Ten arguments against speciesism

In this article I will show that the human species is not a morally relevant criterion for rights and that giving humans a higher moral status than non-human sentient beings is  a kind of immoral discrimination. In fact, I will give no less than 10 arguments.: 5 against the species boundary, and 5 to support the criterion of sentience. A speciesist who still wants to eat or use animals and animal products, will have a very hard time. He/she should now come up with no less then 12 arguments: 10 arguments to counter each of  my 10 arguments below, one argument to show that the human species boundary is a morally relevant boundary for the moral community, and one argument to show that sentience is not a valid competing morally relevant criterion. I reward 12.000 euro for the person who is able to give those 12 valid arguments (and I mean it). If you cannot find those 12 arguments and you still consume animals and animal products, then you discriminate and you open the door for partiality, opportunism and inconsistency in your ethics.

Five arguments against the species boundary

The arguments that we are about to present, are based on moral intuitions: in order to avoid the risk of opportunism in our ethics, we should avoid adding arbitrary, artificial, farfetched or fuzzy criteria.

1) The biological species boundary is arbitrary. Why pick out “species” from the list of biological categories to which I belong? I belong to the kingdom of animals, the phylum of chordates and vertebrates, the class of mammals, the infraclass of eutheria, the order of primates, the suborder of dry-nosed primates, the infraorder of simians, the superfamily of Hominoidea, the family of great apes, the genus Homo, the species Homo sapiens, the subspecies Homo sapiens sapiens and the ethnic group of whites. There are different genetic affinities. It is arbitrary to pick out the species. Why adding this arbitrariness in our ethics?

2) The biological definition of species is very complicated and too artificial and farfetched to be used in a moral system. One of the many definitions of species refers to the possibility of interbreeding and getting fertile offspring. But why should this possibility be relevant? It is too farfetched to say that a being has a moral status if its close relatives (parents) could have gotten fertile offspring with some other morally relevant beings. (I refer to its close relatives because the individual itself could be infertile.) It is unfair that an individual gets rights because his parents are able to do something with others. It is unjust to take a principle where non-human animals simply have bad luck having the wrong parents…

Related to this is the issue of ring species such as the Larus gulls, the Ensatina salamanders or the Greenisch Warbler. Such ring species consists of different populations, whereby A can get fertile offspring with B, B with C, C with D, but D not anymore with A.  Just as populations of ring species are spatially related to each other, we can say that all species in nature are temporally related in a similar way. Look at the phylogenetic tree. A modern Homo sapiens could have got fertile offspring with an ancestor, that ancestor with an older ancestor, and so moving up a branch of the philogenetic tree until we reach a common ancestor of both Homo sapiens and another species. Then we move down the branch of that other species. So there is a chain of populations connecting our species to any other species. The clue is that the higher moral status of A (a Homo sapiens) compared to D (an individual of another species) strongly depends on the fact that B and C are dead. Formulated this way, it becomes clear that such dependency on the accidental non-existence of individuals cannot be morally relevant.

3) There is a potential fuzzy boundary: it is not unlikely that a human-chimpansee hybrid (humanzee or chuman) can be born. 10% of mammal species can form interspecies hybrids. We have seen lion-leopards, lion-tigers, camel-lamas, dolphin-killer whales, sheep-goats, grizzly bear-polar bears and off course the well known horse-donkeys (mules). If these are all possible, and if the genetic distance between humans and chimpanzees is not larger than the distance between those interbreeding species, it is likely possible that humanzees can be born. What would the moral status of this hybrid being be? Also here there is an arbitrariness. And there is more arbitrariness when we look at the possibility of human-animal chimeras. A chimera is an individual composed of genetically distinct cells that originate from human and animal zygotes. The body cells of chimeras can range from 100% human to 100% non-human. Where to draw the line of humanity? What would the moral status of such chimeric individuals be? And what if Neanderthal people still existed, what moral status would they have? Or our ancestors like the Australopithecus or the Homo habilis? And what about genetically modified humans and animals? There is no objective characteristic or indicator that scientists could use to determine whether such beings should be called human and should get a high moral status.

4) The species boundary refers to genes or appearance, and these are not morally relevant, because racism and sexism where also based on genes or appearances. We should universalize the principle that genes and appearance are morally irrelevant for everyone in all situations related to basic rights violations. Also, there is no “interest gene” connected to all and only humans; there exists no uniquely human gene that generates interests in a being.

5) Belonging to a certain species instead of another is not something that we could choose, it is not something we achieved, it is beyond our responsibility, so we should not be rewarded for that. We do not deserve special treatment by having some genes. Giving a higher moral status to beings who did not chose to be born that way, is in violation of the merit principle. If we are to be rewarded, it is not because we are born in some way rather than another, but because we need things and are able to prefer things (i.e. we have a well-being).

The first three arguments indicate that there is no “essence” related to a species. Essentialism means that there are characteristics that all elements of a specific set (e.g. a species) posses and elements of other sets don’t posses. All elements of that set can be accurately described and defined by those characteristics. That specific set therefore has a single definition. Essentialism in biology is rooted in ancient philosophical thinking (e.g. Platonism), as well as major religions. In those religions it is believed that there is something special to all and only humans: all humans, and only humans, have an eternal soul, or are created to the image of God. But since Darwin, the scientific consensus says that there is nothing special about a species. It is just an arbitrary abstract classification with its limits and difficulties.

The fact that a speciesist tends to think of species as essentialized groups does not mean that there is an essence to a species. Similarly, a racist thinks of races or ethnic groups as being essentialized natural groups, even though it is now well known that there really is no essence related to an ethnic group or race. Even more: several studies give explanations for this phenomena that people rapidly (but incorrectly) tend to think in terms of essentialized groups (Gil-White, 2001, Are ethnic groups biological “species” to the human brain? Essentialism in our cognition of some social categories).

Five arguments in favor of sentience

We will now present five arguments why sentience is morally important. The reason that there are different arguments, is that there are different moral virtues (empathy, impartiality, respect) and different normative systems. Different arguments for sentience stem from these different normative ethical systems and moral virtues. All the arguments have the same structure: starting with two assumptions (one factual and one value statement) one can derive that sentience is morally relevant

1) Welfare ethics (consequentialism) and fairness ethics (contractualism). Fact: Our own well-being matters to us. Value: Impartiality is important. There is a thought experiment to check impartiality: imagine that you might be any other object or entity, but you don’t know who or what you might be.  You can be a non-sentient thing without well-being, or a sentient being. How would you like to be treated? If you were non-sentient, this question would not matter to you, because nothing done to you will influence your well-being. So sentience will imply a different treatment, because well-being matters to you. This argument is nothing but the veil of ignorance of John Rawls, but applied more consistently to all entities in the universe, as was proposed by Mark Rowlands.

2) Virtue ethics and ethics of care. Fact: We can feel empathy in a meaningful way with all and only sentient beings (beings who can feel and have a well-being). Value: Developing the virtue of empathy is important.

3) Rights ethics (deontologism). Fact: A sentient being is a being that (like living beings) has interests and (unlike non-sentient living beings) can subjectively feel his/her interests. Value: Protection of interests by respecting rights is important. It is not farfetched to see a connection between rights, interests and sentience. This is at least less farfetched than making a connection between e.g. rights and the possibility of getting fertile offspring.

4) Ethics of respect and awe. Fact: Mental capacities such as consciousness are something very complex, remarkable and vulnerable in the universe. Value: We should protect and respect entities that have vulnerable and complex mental capacities. Having a consciousness is at least something much more remarkable than having the genes of an arbitrary species.  Take another thought experiment: If a white person would turn into a black person, he loses one skin color but gains another; if a man would change into a woman, he loses one sexual organ but gains another; if a human would become a non-human animal, he loses some physical properties and genes, but gains others. On the other hand, if a sentient being turns into a non-sentient being, he loses something valuable and does not gain anything in return.

5) The argument from marginal cases (Dombrowski, 1997, Babies and beasts). Fact: Perceptual consciousness (sentience) is the only mental capacity that mentally disabled humans share with us. Value: Our intuition says that mentally disabled persons are to be respected because of some inherent, mental capacity that they posses. The real reason why we help them is because they can suffer. Other reasons, such as indirect rights or a slippery slope argument made by Carruthers (1992, The Animals Issue: Moral Theory in Practice), are disrespectful towards those individuals, because they deny their intrinsic value.

The above five arguments cohere with each other and indicate that sentience is a basis for moral concern and moral status. One might argue that the notion of sentience also has fuzzy boundaries, just like the notion of a species. When is a being sentient? What about invertebrates, plants,…? This is first of all a matter of fact (science). As we’ve seen, scientists do not have and will never find indicators to determine at what point a being (a hybrid, a chimera, an ancestor or a genetically modified person) should be called human. But scientists do already have quite a lot of indicators to test whether a being is sentient. And they will likely discover new indicators when they gain more knowledge about how consciousness works. Second, in our culture, non-human animals already have some moral status: look at the animal welfare laws. These laws refer to the welfare (sentience) of animals, so we already are able to use this criterion, even when there is still some scientific uncertainty about e.g. invertebrates. Third, also in human rights ethics there is scientific uncertainty about sentience: look at the discussion on abortion and stem cell research. Fertilized human egg cells are (according to scientists) not yet sentient, so they have a lower moral status in a lot of western countries. Also here we are able to deal with this scientfic uncertainty. Fourth, even if there is an inherent gradation in the levels of sentience (from simple to complex emotions), it is not really a threat to the theory, because it makes sense to couple the gradation of sentience to a gradation of moral status (see http://stijnbruers.wordpress.com/2011/12/25/the-basic-right/). All beings with a developed, complex, functioning central nervous system, all beings with a level of sentience equal or higher than those of (most) vertebrates, developed human fetuses or mentally disabled humans, have a very high moral status.

Towards a coherent theory of animal equality

In this article I want to give an overview of how to systematically arrive at a coherent theory of animal equality. The basic structure of the argument is as follows: we start with a factual property of the world, which ignites within us a moral intuition or emotion. In a process of reflection, this intuition is translated into a particular ethical principle, valid in a particular situation. Next, this particular principle is universalized to all similar situations. A situation is characterized by three elements: the act, the person who acts (the agent) and the individual acted upon (the patient). So we can universalize the particular principle to all similar actions, all similar agents and all similar patients.
But one of those similar situations might involve some facts that again ignite another moral intuition or emotion, which might be in contradiction with the universalized ethical principle. That means a new particular principle comes into play, that trumps the first universalized principle in that particular situation. This new particular principle also needs to be universalized as well. Then we test these two universalized principles in new moral dilemmas, to look for further refinements. So in this process we refine ethical principles or we introduce stronger principles that trump previous ones. Eventually, we cover all situations and all facts that ignite moral intuitions, and we move to a consistent ethical system of hierarchical universalized principles. In the end, we reach a theory in “reflective equilibrium”, which means that our moral intuitions and ethical principles are coherent, they mutually support each other, just like the words in a crossword puzzle. In a crossword puzzle, the individual letters represent the particular ethical principles, the words are the universalized principles, and these words mutually support each other. So let’s derive a coherent ethics of animal equality, starting from the most basic facts.

Fact 1: I feel good when my well-being is high.
Moral intuition 1: My well-being is important.
Particular ethical principle 1: My well-being should be improved now.
Universal ethical principle 1: My well-being should be improved at all times, so that my quality of life (total well-being over my lifespan) is as high as possible.

Fact 2: I see that some other people (close relatives and friends) sometimes suffer.
Moral intuition 2: The well-being and qualities of life of those people are important. I feel empathy with those who suffer.
Particular ethical principle 2: I should improve the well-beings of all those beings with whom I feel empathy.
Universal ethical principle 2: All moral agents (beings who can feel empathy and help others) should try to improve the quality of life of those people and respect the universal ethical principles.

Fact 3: Not only close relatives and friends can suffer. All beings with a sufficiently complex functioning central nervous system (such as vertebrate animals) can suffer. It is possible to feel empathy with all sentient beings.
Moral intuition 3: Developing empathy is important.
Partial ethical principle 3: Empathy is a moral virtue and I should develop it by extending it to all sentient beings.
Universal ethical principle 3: We (all moral agents) should develop empathy for all sentient beings.

Fact 4: All sentient beings, like me, value their own well-being.
Moral intuition 4: Impartiality is important. I feel resentful when there is partiality.
Particular ethical principle 4: I should strive towards impartiality, by taking all beings who have a well-being into account.
Universal ethical principle 4: All moral agents (beings who can understand impartiality) should strive towards impartiality in all situations, just like me. In particular, all moral agents should take the qualities of life of all sentient beings into account in an impartial way.

Fact 5: Sentient beings have complex interests and can subjectively feel their interests.
Moral intuition 5: Having interests is morally relevant.
Particular ethical principle 5: I should respect sentient beings, for example by giving them rights that protect their interests.
Universal ethical principle 5: All moral agents (who can understand rights) should respect the rights of sentient beings.

Fact 6: Humans have special mental capacities (self-consciousness, sentience, rationality, moral consciousness, complex emotions,…). But not all humans have the same capacities. Of those mental capacities, sentience is the only one that babies or mentally disabled humans have.
Moral intuition 6: I want to respect mentally disabled humans and babies.
Particular ethical principle 6: Mentally disabled persons should be respected because they are sentient.
Universal ethical principle 6: If mentally disabled persons should be respected because they are sentient, then all sentient beings should equally be respected for the same reason.
Remark: Universal principles 3, 4, 5 and 6 are all coherent. This makes a very strong case for sentience as a morally relevant property. On the other hand, the species boundary or the criterion Homo sapiens is not morally relevant for several reasons. First, it is arbitrary to pick out one biological classification (species) and not one of the many others. Second, the biological definition of a species is actually very complicated, so this would make the species boundary artificial or farfetched as a moral criterion. Third, it is possible to cross the species boundary (human-animal hybrids and chimeras are probably not impossible). Fourth, having a specific appearance or genes is not something we chose or are responsible for, so we do not deserve a preferential treatment by having some genes.

Fact 7: There can be a situation X where applying universal ethical principles 3 to 6 might be unclear. For example, there might be a situation with two sentient beings (A and B) who have equal qualities of life, but where we can choose between a five-fold increase in the well-being of A versus a very slight increase in the well-beings of both A and B.
Moral intuition 7: Simplicity is important. We should take a simple and efficient rule for well-being.
Particular ethical principle 7: We should take sum-utilitarianism in situation X (where utility refers to the quality of life): simply add all qualities of life and try to maximize this sum.
Universal ethical principle 7: Sum-utilitarianism should be applied in all situations.

Fact 8: There can be a situation Y where sum-utilitarianism implies we should lower the well-being of the worst-off being in order to increase the well-beings of others by a higher amount.
Moral intuition 8: I feel strongest empathy with the being in the worst-off position.
Remark: There is a conflict between moral intuition 8 and universal ethical principle 7. Moral intuition 8 is a bit stronger, so the universal ethical principles 7 should be adapted in particular situation Y.
Particular ethical principle 8: We should improve the well-being of the worst-off position in situation Y. This is the maximin strategy.
Universal ethical principle 8: Maximin-utilitarianism (instead of sum-utilitarianism) should be applied in all situations.

Fact 9: There can be a situation Z where we can improve the well-being of the worst-off individual with a negligible amount, at the cost of much more well-being of others.
Moral intuition 9: Efficiency is (at least a little bit) important.
Particular ethical principle 9: We should give a high but not maximum priority to increasing the qualities of life of the worst-off beings in situation Z. This is a version of prioritarianism, which lies in between maximin and sum-utilitarianism (but close to maximin). It is called quasi-maximin.
Universal ethical principle 9: Quasi-maximin prioritarianism should be applied in all situations. [Mathemathically, this can be expressed as the maximization of the expectation value of a weighted average of qualities of life of all sentient beings. The quality of life refers to the total preferred well-being of an individual over his/her complete lifespan. The weighted average is over all sentient beings that exist in the present or will exist in the future, whereby the lowest qualities of life get the highest weight factors (resulting in a higher priority to maximize those lowest positions). The expectation value is in case the outcomes of qualities of life are uncertain.]
Remark: This universal ethical principle is coherent with a though experiment of impartiality (John Rawls’ veil of ignorance). Imagine you are behind a veil of ignorance and you don’t know who you will be. You can be born as anyone or anything. Now you can deside what moral rules should apply. Which ethical system would you prefer? If you would be incarnated as a non-sentient being, then you don’t have a well-being. Your well-being cannot be influenced by any moral rule, so non-sentient beings should not be taken into account. As you can be any of the sentient beings, it is a game of chance that you have to play, because some beings can be worse-off than others. A rational strategy is to opt for a moral rule that maximizes the sum of qualities of life of everyone (sum-utilitarianism), because that sum is related to the expectation value of well-being that you have in this game of chance. But you have to be aware that there is a risk that you might be born as one of the worst-off individuals. Most people have a risk aversion (need for safety), and in this game of chance that means that they would not opt for sum-utilitarianism, but to some kind of prioritarianism. If you have maximum risk aversion (a maximum need for safety), you would take the maximin strategy, because you are so worried to be this worst-off individual. Most of us have a high but not maximum risk aversion, and that results in quasi-maximin.
In summary: impartiality (veil of ignorance) with a high but not maximum risk aversion (need for safety) coheres with empathy with a low but non-zero need for efficiency. These are two approaches resulting in the same principle.

Fact 10: There is a possible situation where I have to choose between some person I hold dear and some unknown sentient being. E.g. in a burning house dilemma where I have to choose between saving my child or another individual.
Moral intuition 10: I’d prefer to choose the person I hold dear.
Particular ethical principle 10: It is allowed to be partial in that situation.
Universal ethical principle 10: It is allowed to be partial in all situations where someone is involved whom you hold dear (with whom you have a personal relationship or strong feelings of empathy), as long as you respect similar partiality of everyone else. This principle trumps principle 9 to some degree, but not too much.

Fact 11: There is a possible situation, where 5 patients in a hospital would die unless we sacrifice an innocent person against his will and use 5 of his organs for transplantations. This would be allowed according to prioritarianism (principle 9).
Moral intuition 11: I feel emotional distress and restraint to sacrifice this one person against his will.
There is a conflict between moral intuition 11 and ethical principles 7-10. Intuition 11 is much stronger. We should not sacrifice someone, even if prioritarianism is violated and even if someone I hold dear is one of the patients in the hospital.
Particular ethical principle 11: We should not sacrifice this person (even if it is a mentally disabled human).
Universal ethical principle 11: We should never sacrifice any sentient being for organ transplantation. This principle trumps both principles 9 and 10.

Fact 12: There are a lot of other situations (e.g. experiments,…) where we can use a sentient being as merely means, where we can violate someone’s bodily integrity without voluntary permission, where we can treat an individual as property.
Moral intuition 12: I feel emotional distress, restraint and resentment. I have a need for respect, which is not satisfied when someone is used as merely means.
Remark: There is a strong coherence with intuition 11. Thousands of moral dilemmas ignite moral intuitions of restraint to act and to use someone as merely means. These intuitions are also coherent with the notion of respect, which is next to empathy considered as an important moral virtue. And these intuitions are also coherent with the notion of intrinsic value (the moral value that is the opposite of instrumental or use value).
Particular ethical principle 12: We should not treat a sentient being as merely means for our ends in a situation where the well-being might increase according to prioritarianism.
Universal ethical principle 12: All sentient beings have a basic right not to be used as merely means to someone else’s ends. A victim is used as merely means, when the agent causes disrespectful harm (in the sense of violations of bodily integrity or treatment as property or commodity), and where the presence of the victim is required in order to reach the ends. (There are moral dilemmas whereby you are allowed to cause harm to someone in order to save others. In those dilemmas, the presence of the victim was not required in order to save the others.)

Fact 13: There can be a situation V where we can use one being as merely means in order to save a huge number of other sentient beings.
Moral intuition 13: efficiency is important in that situation.
Remark: There is a conflict between intuitions 12 and 13.
Particular ethical principle 13: In situation V it is allowed to use one being if a huge number of others can be saved.
Universal ethical principle 13: The basic right trumps the prioritarian principle (9) to some large degree. But it is not absolute.

Fact 14: Predators need meat in order to survive. If predators cannot use other sentient beings as merely means, they will all go extinct. If principles 12-13 are universalized to predator animals, that would imply that they have to go extinct.
Moral intuition 14: Predators are allowed to hunt. It would be a tragedy if they go extinct.
Particular ethical principle 14: If a being needs meat in order to survive, it is allowed to eat meat.
Universal ethical principle 14: If a sufficiently large group of sentient beings became by an evolutionary process dependant on the use of other sentient beings for their survival, they are allowed to use other sentient beings for that purpose (until feasible alternatives, that don’t violate basic rights, are found). That is because biodiversity has a very high moral value, biodiversity is everything that is the direct product of evolutionary processes. So predators and their behavior contribute to biodiversity and we should not destroy that biodiversity.
Remark: We can reformulate principle 14. When a behavior is “natural, normal and necessary”, that behavior is allowed, even if the basic right is violated (prey animals are used as merely means, for their meat). Those “three N”-criteria need to be met. Natural means that the behavior is a direct consequence of a process of evolution (genetic mutation and natural selection). So it means that the beings who have such behavior contribute to biodiversity. Normal means that the behavior happens a lot. And necessary means those beings would die or go extinct if they would no longer have that behavior. So natural+normal+necessary means that a lot of biodiversity will be lost when the behavior would stop. Predation is normal, natural and necessary, so it is allowed (as long as there are no feasible alternatives), even if it violates the basic right. For humans, eating animal products is not necessary (according to the American Dietetic Association), so we are not allowed to violate the basic rights of animals. Organ transplantation (by sacrificing a sentient being against his will) is not allowed either, because it is a violation of the basic right and it is not normal and natural (it is necessary though).
Universal ethical principle 14 is related to the triple-N condition. The reference to “sufficiently large group” indicates that the behavior is normal, the reference to the “evolutionary process” means that it is natural, and the reference to “dependency for survival” means that it is necessary.

Fact 15: There are situations where predators attack us or beings that we hold dear.
Moral intuition 15: I am allowed to defend myself and others. I feel a strong duty to protect humans.
Particular ethical principle 15: We have a right to self-defense and to defend others, even if this involves a partial choice.
Universal ethical principle 15: All sentient beings have the right to defend themselves or others from predators, they have the right to be partial in such decisions, as long as they respect similar kinds of partiality of others. We can add that we also have a duty to protect all beings who have or will develop special mental capacities such as self-consciousness, moral agency or rationality, or who have close relatives (e.g. parents) with such special mental capacities. Those rational beings not only feel their interests, but they  also know and understand their interests. This rationality applies to most human beings, except seriously mentally disabled human orphans. (If we say we have a duty to protect those disabled orphans whereas we do not have a duty to protect non-human animals, because all humans have a higher moral status than non-humans, then we become too partial. It is a kind of speciesism, and like racism or sexism it is a kind of partiality and arbitrariness that we cannot tolerate.)

This completes the process. We now have a theory of animal equality, with clear and coherent universalized ethical principles that best fit our strongest moral intuitions, and without too many arbitrary elements.

The basic right

The basic right is a fundamental part in ethics. It is the right not to be used as merely means for someone else’s ends. This right is related to the notion of intrinsic value, which is to be distinguished from instrumental value. We give something intrinsic value when that thing is important (valuable) beyond its use value. The basic right also resembles a version of the Kantian categorical imperative: “Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never merely as a means to an end, but always at the same time as an end.” (Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals) According to Kant, humans have dignity. But as we are going to discuss, there is no reason why only humans should have dignity and a basic right.

Although empathy is a very valuable moral emotion, the basic right does not follow from a feeling of empathy. Rather, it stems from a feeling of respect. Treating someone as merely means is not respectful. The basic right strongly trumps considerations to increase well-being (it overrules a consequentialist ethics to a strong degree).

The principle of the basic right is a universalized ethical principle that is an explicit formulation of moral intuitions that we have in moral dilemmas such as the trolley dilemma. Suppose a trolley is moving towards five people on the track. You can stop the trolley and save those five innocent people by pushing a fat man from a bridge. This fat man will stop the trolley, he will die but five people will be saved. Yet, your action is not allowed because the fat man is used as merely means (as a trolley blocker). This dilemma is to be distinguished from another trolley situation: five people on the main track will die, unless you turn a switch to deflect the trolley on a side track, where it will kill one person. This action is allowed, because this person on the side track is not used as a means, you don’t need him in order to save the five on the main track.

There are thousands of other moral dilemmas and situations where our intuitive judgment corresponds with the basic right principle. We are not allowed to sacrifice an innocent person against his will in order to use his organs to save five patients in the hospital who need new organs in order to live. Neither are involuntary experiments, terror bombing, rape, slavery, trafficking, cannibalism… allowed. All these examples are immoral, and all these intuitive judgments can be translated into violations of the basic right. In all these situations, people are used as merely means. Our intuitions are coherent (they mutually support each other) and this gives credibility to our corresponding universalized ethical principle.

Looking at the formulation of the basic right – use someone as merely means for someone else’s ends – we have to answer three questions: 1) What do we mean by use as “merely means”? 2) What do we mean with “ends”? 3) Who is the “someone”? I.e. who gets the basic right?

The first question will be answered in the next section. Questions 2 and 3 are related and will be dealt with in the subsequent section.

a)    When is the basic right violated?

When do we use someone as merely means? Slavery, human trafficking, rape, cannibalism, involuntary organ donations, involuntary human experiments and pushing a fat man from the bridge in order to stop a trolley are all examples of basic right violations of humans. What have these things in common? And how to distinguish these examples from actions that do not violate the basic right? E.g. using a baker to get some bread, using an employee, sending your children to school against their will, imprisoning a criminal, killing a person on a side track in order to save five people on the main track,… These actions are not immoral, and therefore should not be classified as basic right violations.

We will discuss three conditions. Only when all three conditions are met, can we speak about a basic right violation.

Condition 1: The presence of the victim is required

The victim has to be present in order for the plan to succeed (in order to reach an end). If the fat man on the bridge was not present, the plan to block the trolley by pushing him in front of it would not work. So the presence of the fat man is required. In the switch dilemma however, if the person on the side track was not present, one could still turn the switch and save the five on the main track. Imprisoning a murderer is a violation of his liberty, but it does not violate his basic right, because the presence of the criminal was not necessary in order to reach the end (a save society). On the contrary, his absence was preferred. But using this murderer for forced labor might violate his basic right.

What about going to the baker? He needs to be present, otherwise there is no bread for us. Aren’t we using the baker as a kind of machine to make bread for us?

Condition 2: The agent interferes and causes harm to the victim

A perhaps trivial condition is that the agent interferes in the life of the victim, by e.g. harming him, killing him or restricting his liberty. Going to the baker does not harm him or restrict his liberty, because the baker voluntarily decided to make some bread. One could reply that if the baker was very poor and didn’t saw any means to survive except to bake bread against his will, then his liberty was restricted. However, the agent (the buyer of the bread) did not cause the poverty of the baker. The economic system caused his poverty. If the buyer was not there, the baker would still be poor. So the buyer doesn’t use the baker as a slave.

The presence of the agent is therefore also a necessary condition. If the agent holds a gun against the head of the baker and threatens him to make some bread, he causes the restriction in liberty, and violates the basic right. If the buyer doesn’t pay enough money for the bread, he does not necessarily violate the basic right of the baker, but he definitely violates a principle of justice (that says we have to maximize the well-being of the worst-off individuals). So, bad labor conditions in a free market system do not imply violations of the basic right, but can be strong violations of the justice principle. That’s why those poor working conditions (in a lot of capitalist societies) are immoral. Employees in a free labor market system are exploited, but their basic rights are not violated, because they are not treated as slaves.

Condition 3: The victim is harmed by treating him as property, violating his bodily integrity or restricting his liberty

In slavery and trafficking, victims are treated as property in the legal or economic sense. They are merchandise. This property status is not respectful, even if the victims are not aware of their treatment as property (e.g. selling babies). According to animal rights activist Gary Francione, we should also abolish the property status of animals. So we should not be allowed to buy and sell animals (e.g. buying a pet from a breeder), even if those animals (like babies or mentally disabled humans) cannot be aware of their property status.

Abolishing the property status of animals would already stop a lot of basic rights violations. But not all basic rights violations are related to a treatment as property. Pushing a fat man from a bridge doesn’t mean he has been used as property in the legal sense. As with rape, involuntary experiments and organ donations, someone’s bodily integrity is violated.

Conclusion

The above three conditions give us a fairly precise, clear and nuanced picture when a basic right is violated. If the agent causes harm to a victim by treating him as property or by violating his bodily integrity, and if the presence of this victim was required in order to reach an end, then the victim is used as merely means for someone else’s ends.

In the next section we will argue who gets the basic right. There are a lot of beings, each with different levels of complexity and interests. So giving them all an equal claim for this basic right will be difficult. There is a gradation in complexity and interests, and there is also a gradation in someone’s ends. Could it be possible to make a coherent picture by coupling those two gradations? We will see that the question “Who gets the basic right?” and the question “What are the ends?” are related with each other.

b)    Who gets the basic right?

In this section we try to answer the question who we need to take into account? Who or what gets the basic right? We have seen that this basic right principle is not merely based on empathy, but also on respect. So who or what earns respect? My guess is that respect is connected to something complex and vulnerable. There are different complex and vulnerable things in the universe, such as living beings, sentient beings,…  These beings are characterized by having complex interests. A car or a stone does not have complex interests, because it does not even do anything to protect its interests. It can have an interest not to be broken, but that is a trivial interest.

We might say that complexity in interests is related to respect. And as we have seen, respect means that we should not violate someone’s basic right. Now, rights are nothing but devices to protect interests. So it is not farfetched to couple the notion of interests with the basic right. How can we do this in a natural way?

First, we observe that there is a gradation of interests (needs), a gradation of complexity. Roughly speaking we have non-living objects with only trivial interests and low complexity. Living beings have complex interests (to eat, to live,…) and they have a high complexity (DNA, metabolism,…).

But some living beings can respond to their environment in an even more complex way, because they have a nervous system. These responsive beings, such as invertebrate animals, have even more complex interests and they have complex reactions towards them. Characteristic of a responsive being is that its nervous system contains neural representations of its body and environment, and these representations allow them to respond in complex ways. They are like robots.

But some responsive beings have more: a central nervous system that generates a perceptual consciousness. They are subjectively aware of their environments and bodies. Their representations of the environment and their bodies are accompanied with “qualia”, the subjective conscious experiences. Those qualia appear when the being has a focus or special attention towards an object. For example: through my fingers I can feel this book. I know the difference between this feeling and an absence of feeling, for example when my fingers are anaesthetized. However, just before I paid attention to this feeling of touch, I was not aware of it. There was an unconscious neural activity (no anaesthesia),  compared to what responsive beings might experience. But only after I focused at my fingertips, it became a conscious experience or “quale” of touch.  This focus or attention is important in the conscious experience, and it might be possible to see this in the behavior of some animals, because the focus decreases the awareness of  other things. For example, a cat focusing at his prey is no longer paying attention to other  things. Or a fish  (e.g. a trout) injected with a venom becomes preoccupied with the pain,  so that it pays no heed to a threat coming towards him. These are indicators that those animals have qualia, because they are analogous to our behavior when we have qualia. Now, qualia are often neutral. I don’t feel an urge to avoid touching books. The touch of a book has no influence on my will. But other qualia are evaluated. For example, the feeling of a needle in my finger generates a quale that I wish to avoid. This quale is called pain and it generates an urge in me. Those evaluated qualia are the positive or negative feelings such as pain, fear, distress, joy,… These feelings are related to interests or needs, they are nothing else but subjective experiences of (un)satisfied interests. Fear indicates that the need for safety is not satisfied, pain indicates that the interest of bodily integrity is violated, frustration may indicate a need for freedom. Responsive beings who have evaluated qualia are called  sentient beings. They are subjectively aware of their interests, so they not only have interests, they not only react to them in complex ways, but they can also subjectively feel them. These are the beings that have a subjective well-being, so things subjectively matter to them. Responsive beings with only unconscious experiences or neutral qualia, have no well-being, because the well-being is composed of evaluated qualia that are positive (joy,..) or negative (pain, frustration,…).

Finally there are the rational beings. These are sentient beings with a self-consciousness and rational agency. They not only have complex interests, they not only react to them, they not only feel them, but they know and understand them. These beings have the most complex emotional lives, with a future perspective, dreams, projects,…

So we clearly have a gradation of complexity of beings. Now, looking at the definition of the basic right, it refers to the use as merely means to someone else’s ends. But the ends also have a gradation. There is a difference between luxury and vital needs. So it would be very natural to couple the gradation of complexity in interests to the gradation of the ends. Let’s look at this gradation in ends in more detail, from luxury needs to survival ends.

Luxury: these are needs that have a positive contribution to someone’s well-being when satisfied, but these needs are created by society and we can create circumstances where these needs no longer need to be satisfied in order to have an increase in well-being. Luxury needs are volatile, relative and variable. Examples are fashion, social status symbols and needs created by commercial advertisements.

Basic needs: these are needs that are not required in order to stay healthy and alive, that have a positive contribution to someone’s well-being, are stable and not determined by society. Examples are social contact, knowledge, recreation,…

Vital needs: these are needs that need to be satisfied in order to stay alive and healthy, such as medicines and health care.

Survival ends: these are vital needs that are not only important for individuals, but are also important for biodiversity (survival of species,…). Examples are food, water, air, sexual activity,… There is a morally relevant distinction between survival ends and merely vital needs. Vital needs are characterized by one criterion: necessity. Survival ends, on the other hand, are characterized by three criteria: natural, normal and necessary. Natural means that the behavior is directly developed by evolution (genetic mutations and natural selection), and as biodiversity is defined by everything that directly evolved from evolution, natural behavior contributes to biodiversity. Natural plus normal means that the behavior is natural and happens a lot, and therefore contributes a lot to biodiversity. And natural plus normal plus necessary means that much biodiversity will be lost when the behavior would stop. Eating food is natural, normal and necessary. Organ transplantations or medical experiments are necessary, but not natural and normal. Therefore, for a patient in the hospital, new organs or medicines can be a vital need but not a survival end. In summary, survival ends are in some sense stronger than vital needs. The difference between survival ends and vital needs is related to the moral value of biodiversity, which is threatened if survival ends are not satisfied.

The following figure represents the coupling of two gradations: complexity in interests and ends. What we see is that our approach contains the Kantian idea that rational beings are never to be used as merely means. But we extend this basic right to other beings. Doing this makes our theory more coherent with some moral intuitions. The first intuition says that mentally disabled humans (non-rational beings) are not to be used for vital, basic and luxury needs. The second intuition is that it is self-evident to couple the basic right with the notion of interests, because rights are devices to protect interests. The third intuition is that it is self-evident to couple the complexity in interests with respect for that being, and to interpret respect in terms of the basic right not to be used as merely means. The fourth intuition says that it is self-evident to couple gradations with each other, and the formulation of the basic right in terms of use as means for ends serves perfectly for such a coupling. This coupling immediately solves the question of who gets the basic right.

Figure 1. The coupling between ends and complexity in interests. An X means that the being has a right not to be used as merely means for the respective ends. For example: it is not allowed to kill and use a living being for luxury needs. Rational beings are never to be used.  

Looking at the above figure, we get four ethical principles. (It is actually a continuum of principles, because there are not only four types of beings, but a continuum of beings with gradually more complexity. There is also a continuum of ends, because there are no sharp boundaries between e.g. luxury and basic needs.)

1) All non-responsive living beings (plants, living cells,…) have an equal claim to the basic right not to be used a merely means for our luxury needs. This implies sobriety, no commercial advertisements, no status consumption…

2) All non-sentient responsive beings (invertebrates,…) have an equal claim to the basic right not to be used as merely means for luxury and basic needs. We are allowed to use them for vital needs (e.g. experiments). Eating animal products (from both sentient and non-sentient animals) is not a vital need for us, because we can live healthy with a well-planned vegan diet (according to the American Dietetic Association). So eating animal products is not allowed when it is not a vital need or a survival end.

3) All non-rational sentient beings (vertebrates, mentally disabled humans,…) have an equal claim to the basic right not to be used as merely means for vital, basic and luxury needs. Experimenting on animals or using them for xenotransplantation would not be allowed. But eating animals is allowed when it is a survival end. For example predators (and some indigenous people) are allowed to eat meat, because they became dependent (by evolution) on other animals in order to survive. It’s a survival end, because biodiversity will be lost if all predation would be prohibited. Of course predators are only allowed to eat animals until feasible alternatives are found.

4) All rational beings (mentally healthy human adults and children) have an equal claim to the basic right never to be used as merely means. Eating rational beings is never allowed, not even for survival ends. We should protect rational beings from predators if we can.

Of course violations of the basic right are allowed when the consequentialist principle is very strongly violated. The basic right is not absolute, because our moral intuition says that it would be inefficient to let thousands of people die simply because we don’t want to violate the basic right of one individual. We have a small but non-zero need for efficiency.

Predatie versus transplantatie

Het predatieprobleem is misschien wel de zwakste plek in een consistente dierenrechtenethiek die gebaseerd is op het antidiscriminatieprincipe. Om het probleem te begrijpen, beginnen we met het volgende dilemma.

Stel dat twee kindjes in het ziekenhuis nieuwe organen nodig hebben, maar er zijn geen organen meer beschikbaar. Mag een chirurg een willekeurig persoon zonder diens toestemming opofferen voor een orgaantransplantatie? De ethische consensus zegt dat dat niet mag, ook niet met bv. mentaal gehandicapte weeskinderen. We kunnen stellen dat alle mensen een basisrecht hebben om niet gebruikt te worden als louter middel voor iemand anders zijn doelen (zie ook http://stijnbruers.wordpress.com/2010/12/17/wanneer-wordt-het-basisrecht-geschonden/). Maar het is een vorm van discriminatie om dit basisrecht te beperken tot de soort Homo sapiens, want de soortgrens is niet moreel relevant (want arbitrair – zie http://stijnbruers.wordpress.com/2011/05/29/speciesism-and-moral-illusions/). Het criterium voelen is wel relevant, vandaar dat het consistent is om alle voelende wezens dit basisrecht te geven.

Over naar het tweede dilemma. Twee leeuwenwelpjes hebben eten nodig. Mag een leeuwin een zebra doden en voederen aan die welpjes? Onze intuïtie zegt dat dat mag, of beter geformuleerd: dat wij niet de plicht hebben om die jacht te verhinderen en de zebra te beschermen.

Maar zowel bij transplantatie als bij predatie wordt een voelend wezen (orgaandonor, zebra) zonder diens toestemming gedood, wordt lichaamsweefsel (organen, spieren) van dat gedode wezen in het lichaam van andere voelende wezens (zieke kindjes, hongerige leeuwenwelpjes) gestopt met als doel te blijven leven. Als de patiënten (kindjes, welpjes) niet dat lichaamsweefsel krijgen, gaan ze zich misselijk en ziek voelen en uiteindelijk sterven.

Dus wat is nu het moreel relevante verschil tussen predatie en transplantatie? Waarom hebben we niet de plicht om het eerste te stoppen en wel om het tweede te stoppen? Is dit onderscheid tussen predatie en transplantatie een inconsistentie in de dierenrechtenethiek? Kan de vleeseter zijn vleesconsumptie rechtvaardigen door te wijzen op deze inconsistentie? De dierenrechtenactivist moet dus op zoek naar een helder principe, dat liefst door de antidierenrechten-vleeseters wordt aanvaard, en dat in overeenstemming is met onze morele intuïtie die zegt dat predatie wel mag en transplantatie niet.

Het 3-N-principe
Het carnisme (de ideologie van de moderne vleeseter) maakt volgens Melanie Joy gebruik van drie vormen van rechtvaardiging: vlees is natuurlijk, normaal en noodzakelijk, zo stelt de vleeseter. Vlees is echter niet noodzakelijk: evenwichtig veganisme is voldoende gezond voor alle mensen, en mondiale veganistische landbouw kan even productief zijn als de huidige gemengde landbouw en kan alle mensen voeden (http://stijnbruers.wordpress.com/2011/01/10/mondiale-veganistisch-biologische-landbouw-waarschijnlijk-haalbaar/).

De oplossing van het predatie-transplantatieprobleem ligt misschien in deze 3 N’en. We zullen dus een deel van de ideologie van het carnisme gebruiken om het inconsistente gat in de dierenethiek te dichten. Vleeseters kunnen dan alvast niet wijzen op die inconsistentie, want ze gaven zelf de 3 N’en aan in hun ideologie. Als eerste stap moeten we de drie vage criteria (normaal, natuurlijk en noodzakelijk) wat verduidelijken.

De noodzakelijkheidsvoorwaarde is de eenvoudigste: het gaat om een vitale behoefte voor een individu (bv. eten), of een voor een groep van individuen (bv. voortplanting).

Normaal is hier voor de eenvoud alles wat vaak gebeurt. Als appels vaak van bomen vallen, dan is dat normaal.

Het criterium natuurlijk duidt op alles wat van nature – door evolutie – ontstaan is. Evolutie is hier het gekende doelloze proces van genetische mutatie en natuurlijke selectie. Doelbewuste uitvindingen van intelligente wezens zijn dus niet natuurlijk, hoewel die intelligentie wel natuurlijk is (want door evolutie ontstaan).

Het 3-N-principe zegt dat het basisrecht mag geschonden worden als aan alle drie de criteria voldaan is. Als slechts aan één of twee criteria voldaan is, dan mag het basisrecht niet geschonden worden. Verkrachting is natuurlijk (mannen hebben door evolutie een lichaamsdeel ontwikkeld waarmee ze vrouwen kunnen verkrachten, voor mannen kan verkrachting een instinct zijn) en normaal (het gebeurt vaak in de dierenwereld, onze voorouders deden het voor duizenden jaren, en het is niet uitgesloten dat wij ons bestaan te danken hebben aan het feit dat een verre voorvader eens een vrouw verkrachtte), maar nu is het niet noodzakelijk voor een mens of voor ons voortbestaan. Verkrachting is een schending van het basisrecht, en niet er is aan alle criteria voldaan, dus mag het niet.

Zo ook is vlees eten natuurlijk (we hebben een spijsverteringsstelsel ontwikkeld waarmee we vlees kunnen verteren, het gebeurt vaak instinctmatig) en normaal (mensen en dieren doen het  vaak en reeds vele jaren), maar niet noodzakelijk.  Aan de  noodzakelijkheidsvoorwaarde is niet voldaan en vlees eten is een schending van het basisrecht van een voelend wezen, dus mag het niet. Ook andere dierlijke producten schenden het basisrecht, dus we moeten veganistisch eten. (Overigens is niet elke vorm van vlees eten natuurlijk, want (intensieve) veeteelt en landbouw zijn niet natuurlijk.)

Orgaantransplantatie is noodzakelijk voor de patiënten, maar is niet normaal (het gebeurt niet vaak) en vooral: het is niet natuurlijk (het is ontstaan door een natuurlijk, evolutionair proces, het is geen instinct). Dus orgaantransplantatie mag niet.

Enkel natuurlijke predatie mag wel, want dat is normaal, natuurlijk en noodzakelijk voor de predatoren. We kunnen het principe van de 3 N’en samenvatten als volgt:
Als er een voldoende aantal voelende wezens door een evolutionair proces afhankelijk zijn geworden van het gebruik van andere voelende wezens als louter middel om te overleven, dan mogen die voelende wezens nog andere wezens gebruiken met dat doel. In dit principe verwijs ik naar resp. de normaliteit, natuurlijkheid en noodzakelijkheid van het gebruik van voelende wezens als louter middel.

Er zijn geen scherpe grenzen tussen normaal versus niet-normaal, natuurlijk versus niet-natuurlijk en noodzakelijk versus niet-noodzakelijk. Het idee achter bovenstaande principe is dat des te normaler, natuurlijker en noodzakelijker een proces is, des te meer basisrechten mogen geschonden worden.

Het 3-N-principe en biodiversiteit
Het 3-N-principe heeft te maken met de morele waarde van biodiversiteit (zie ook: http://stijnbruers.wordpress.com/2010/07/08/de-intrinsieke-waarde-van-biodiversiteit/). Biodiversiteit is namelijk alles wat door evolutie is ontstaan.  Met andere woorden: als een proces (gedrag, eigenschap,…) natuurlijk is, draagt het bij aan de biodiversiteit. Als een proces natuurlijk en normaal is, draagt het veel bij aan de biodiversiteit. En als een proces natuurlijk, normaal en noodzakelijk is, zou de biodiversiteit drastisch dalen als dat proces er niet meer was. Een drastisch verlies van biodiversiteit zou moreel gezien heel ernstig zijn. De waarde van veel biodiversiteit overtroeft dan het basisrecht van individuen. Vandaar het belang van de 3-N-voorwaarden.

Predatie is natuurlijk (door evolutie ontstaan) en draagt dus bij aan de biodiversiteit; orgaantransplantatie niet. Als wij een plicht zouden hebben om predatie te verhinderen, dan moeten we kunnen willen dat die regel universeel wordt. Of met andere woorden, dan moeten we willen dat predatie altijd en overal onmogelijk zou zijn. Daar predatie noodzakelijk is, zouden dan predatoren sterven. Predatie is ook normaal, dus zouden er wel heel veel predatoren sterven. Er zou bijgevolg een drastisch verlies aan biodiversiteit zijn. Daarom hebben we niet de plicht om predatie te verhinderen, zelfs al zouden we het kunnen (zoals in dat ene geval waar een leeuwin een zebra aanvalt). (We kunnen ons ook een wereld voorstellen waarin alle leven veganistisch is, dus een wereld zonder predatie. Stel dat in een dergelijke wereld er plots door evolutie een klein groepje predatoren zou ontstaan. In dat geval zou predatie niet normaal zijn, zou de biodiversiteit niet drastisch dalen als er geen predatie meer was, en zouden we dus wel de plicht hebben om predatie te verhinderen. Dat oordeel komt wel overeen met de morele intuïties van veel dierenactivisten. Maar in onze wereld is predatie wel normaal, en hebben we dus niet die plicht.)

Hoewel we niet de plicht hebben om predatie te verhinderen, mogen we het wel doen als we ons daar emotioneel toe geroepen voelen. Als we een empathische band voelen met een voelend wezen dat aangevallen wordt door een predator, dan mogen we dat wezen beschermen. En als er haalbare alternatieven zijn voor predatie, waardoor predatie niet meer noodzakelijk wordt voor de predator, dan moeten we die alternatieven ontwikkelen (bv. veganistisch hondenvoer).

Verbergen, verzwijgen en verdraaien

Donderdagavond was ik naar een lezing over dierproeven geweest, georganiseerd door Vrijzinnig Mechelen en Vorming Plus. Spreker was Ilse Smolders van de VUB. Ze bracht een zeer ongenuanceerd en rooskleurig verhaal over dierproeven en vaak voelde ik me erg verontwaardigd over de dingen die ze zei.

Het begon reeds bij de eerste slide, waar ze de aanpak van dierenactivisten liet zien, met gruwelijke beelden van pijnlijke experimenten op honden, katten en apen. Puur kwantitatief gezien heeft ze gelijk met de stelling dat er bijna geen experimenten op honden en apen worden gedaan, want het aantal muizen en zebravisjes is vele malen groter dan het aantal honden en apen in laboratoria. Ze benadrukte ook dat die gruwelijke experimenten zoals te zien op de spandoekfoto’s van dierenactivisten verleden tijd zijn. Als toeschouwer had ik van haar dan wel wat woorden van lof verwacht voor die dierenactivisten die illegale acties deden om dergelijke wanpraktijken aan te kaarten. Want ze moet erkennen dat het dan dappere dierenactivisten waren die de “rotte appels” van de dierproefsector hebben verwijderd door in hun laboratoria in te breken en de wanpraktijken aan het licht te brengen. Als ik een respectabele dierproefnemer was, zou ik een applaus geven voor die dierenactivisten.

Maar al bij al verliest de dierproefsector hier dus al een groot deel van zijn geloofwaardigheid. Vroeger verborg men dierproeven voor de buitenwereld (in laboratoria waar bijna niemand mocht komen) en zei men dat er geen wanpraktijken zijn. Nu verbergt men nog steeds dierproeven, en zegt Ilse Smolders dat de wanpraktijken verleden tijd zijn. Als toeschouwer vind ik dat nu niet zo geloofwaardig. Er is meer nodig dan mooie praatjes om mijn vertrouwen in die sector te herstellen.

Onschuldige gedragsexperimenten met ratten?

Na de experimenten op zebravisjes en wormen besprak Ilse Smolders een drietal reeksen van gedragsproeven met muizen en ratten. Door hun niet-invasieve karakter (men gaat de ratten niet opensnijden), lijken het wel onschuldige experimentjes te zijn. Maar die schijn bedriegt. Ik moest toch een paar keer slikken.

De eerste reeks gedragsexperimenten die ze aanhaalde, hadden als doel angstremmers te testen. Toegegeven, het waren toch wel ingenieus opgezette experimenten. Men gaf ratten in een proefopstelling de keuze tussen veilige plekjes waar ze op zoek konden gaan naar voedsel, en plekjes waar ratten schrik voor hebben, zoals een balk waar ze af zouden kunnen vallen, of het midden van een open ruimte. Ratten hebben namelijk van nature een vorm van pleinvrees. Aan het gedrag van de ratten te zien, was het duidelijk dat ze angst kunnen voelen, en dat er een conflict optrad tussen hun angst en hun nieuwsgierigheid. Spoot men de ratten in met angstremmers, dan werden ze dapperder en gingen ze vaker uit nieuwsgierigheid snuffelen in het midden van open ruimtes of op balken waar ze konden afvallen.

Dergelijke proeven lijken nog onschuldig, als we het tenminste niet hebben over schadelijke neveneffecten van ingespoten chemische stoffen die toch geen goede angstremmers bleken te zijn. Maar de volgende reeksen van experimenten waren toch behoorlijk schokkend, zelfs al was ik reeds op de hoogte van het bestaan van die experimenten. Voornamelijk de wijze waarop Ilse Smolders erover vertelde en het doelbewust veroorzaakte leed leek te minimaliseren, vond ik aanstootgevend.

De tweede reeks experimenten hadden als doel antidepressiva te testen. Ratten werden in een bak met water gelegd waar ze niet uit kunnen (en ratten zitten niet graag lang in water), of ze werden aan hun staarten tegen een plafond geplakt (dat hebben ze ook niet graag). De ratten in de controlegroep kregen geen antidepressiva ingespoten, de ratten in de testgroep wel. En dan ging men kijken hoe lang die ratten bleven spartelen om uit hun hachelijke situatie te geraken. Het bleek dat de ratten in de controlegroep reeds na enkele minuten het spartelen opgaven, en tekenen van depressie vertoonden (passief gedrag, geen motivatie meer hebben,…). De ratten met antidepressiva bleven langer spartelen, want zij hadden nog wel motivatie om hun toestand te verbeteren. Dat is allemaal quasi geen probleem volgens Ilse Smolders, want die ratten liepen na het experiment opnieuw rustig rond.

Bij een ander depressie-experiment zette men ratten in een kooi waar ze regelmatig elektrische schokken kregen. Volgens Ilse Smolders waren het “elektrische prikkels”, wat niet zo beangstigend klinkt, maar wat het ook is, de ratten probeerden opnieuw uit hun situatie te geraken. Na een tijdje vertoonden ook deze ratten depressiesymptomen, en gingen ze geen moeite meer doen om een ontsnappingsroute te zoeken. Ze legden zich neer en lieten zich dus elektrisch “prikkelen”. Soms waren ze zelfs zo depri geworden en hadden ze zoveel motivatie verloren, dat ze zelfs niet meer wegliepen als men de kooi van de ratten openzette. (Tenminste, zo had ik het verhaal toch begrepen.)

Dat gedrag van ratten is zeer herkenbaar. Ook bij slaven, verkrachtte vrouwen en andere onderdrukten ziet men vaak dat de slachtoffers zich op een gegeven moment niet meer verzetten tegen hun situatie, dat ze passief worden of beginnen dissociëren. Dat is het stadium van onderwerping. Maar ratten kunnen dus niet enkel pijn, angst en stress voelen, maar ze kunnen ook de zeer herkenbare symptomen van depressie krijgen: passiviteit, lusteloosheid, geen motivatie meer hebben om nog te eten, plezier te maken of seks te hebben,… Dat is iets wat zelfs dierproefnemers moeten erkennen.

Ilse Smolders verzwijgt dan nog even de schadelijke nevenwerkingen van foutief geteste antidepressiva. Maar enkel al het idee om ratten doelbewust depressief te maken is zo aanstootgevend. Waarom is Ilse Smolders niet consistent, en doet ze dergelijke experimenten niet met mensen? Mensen zonder hun toestemming aan hun benen aan het plafond hangen en wachten tot ze stoppen met spartelen, dat zou ze nooit doen. Zelfs niet als die mensen na het experiment “toch rustig rondwandelen”. Ik heb haar expliciet gevraagd wat dan het moreel relevante verschil is tussen mensen en dieren, een moreel relevante eigenschap die alle Homo sapiens wel hebben en andere voelende wezens zoals ratten niet. Ze kon geen eigenschap geven, dus heb ik haar dan moeten beschuldigen van discriminatie. En van inconsistentie, want ze is tegen elke vorm van discriminatie en arbitraire behandeling.

Over naar de derde reeks van gedragsexperimenten, waarbij men stoornissen zoals geheugenverlies, epilepsie en motorische stoornissen onderzoekt. Ook dit verhaal klonk mooi, want zelfs de gehandicapte ratjes waren erbij gebaat. Buiten het prikje van de spuit waren de geheugentests niet pijnlijk, stresserend of angstaanjagend voor de ratten. Maar Ilse Smolders verzweeg weer het één en ander. Ik vroeg haar hoe men komt aan voldoende ratten met stoornissen. Gaat men ratten kweken, ze allemaal één voor één testen en kijken welke ratten een stoornis hebben? Nee dus. Men gaat voor het experiment meestal doelbewust schade veroorzaken. Men gaat bv. ratten kweken die vatbaarder zijn voor epilepsie. En wat doet men na de experimenten met de gehandicapte ratten? Al die ratten laten leven en ze blijven verzorgen? Ook hier weer: dergelijke praktijken zouden we nooit met mensen doen. Zelfs niet indien er geen alternatief is dan mensproeven om een medicijn te testen.

De inconsistentie van de 3 V’s

Ze eindigde haar presentatie met de 3 V’s. Die staan in werkelijkheid voor Verbergen, Verzwijgen en Verdraaien van de waarheid, maar in het verhaal van de dierproefnemers staan ze voor Verfijnen, Verminderen en Vervangen van dierproeven. Ilse Smolders vindt het dus erg belangrijk dat men de proeven verfijnt om zo weinig mogelijk leed te veroorzaken, dat men probeert het aantal proefdieren te verminderen en dat men dierproeven vervangt door diervrije alternatieven indien deze bestaan. Nu kunnen we natuurlijk gaan discussiëren over die alternatieven. De ene wetenschapper zegt dat er alternatieven zijn, de andere zegt van niet. Eén van de twee vertelt dan een onwaarheid, dat is duidelijk, en voor de luisteraar in het publiek, de niet-expert, is het onmogelijk om daar een oordeel over te vellen. Dus besloot ik na haar presentatie een “short-cut” in deze discussie te maken die de niet-expert wel kan volgen. Net als de niet-expert kwam ik dus niet af met wetenschappelijke reviewstudies die zeggen dat er alternatieven zijn en dat dierproeven te onbetrouwbaar zijn. Nee, ik vroeg Ilse Smolders gewoon of zij veganiste is. Niet dus. En ook de andere dierproefnemers zijn geen veganisten. Maar als zij dus meerdere keren per dag beslist om vlees, eieren of zuivel te eten, goed wetende dat er haalbare, gezonde, diervrije veganistische alternatieven voor bestaan en beschikbaar zijn (als wetenschapper wordt ze toch geacht dat te weten), dan schendt ze dus meerdere keren per dag twee van de drie V’s (verminderen en vervangen). En meerdere keren per week geeft ze financiële steun aan mensen die dieren doden, kwetsen en uitbuiten. Sorry, Ilse, maar dan verlies je elke (morele) geloofwaardigheid. Je mag dan nog zoveel herhalen dat er echt geen alternatieven voor die dierproeven bestaan, je komt niet geloofwaardig meer over. Als je bereid bent om louter voor het gemak of het genot dieren te gebruiken als louter middel, dan is dat een grootschalige inconsistentie.

Ik speel hier niet op de man (of vrouw). Elke verstandige persoon zou dezelfde redenering volgen. Stel bijvoorbeeld dat een werkgever de vrouwen die hij in dienst heeft gebruikt als slaven. Vrouwenrechtenorganisaties klagen die uitbuiting op de werkvloer aan, en die werkgever gaat zich verdedigen door te zeggen dat er echt geen alternatieven zijn voor die slavenarbeid, dat daar echt vrouwen voor nodig zijn en dat hij echt wel hard op zoek is naar alternatieven zoals machines die die zware arbeid van die vrouwen kunnen vervangen. Is die werkgever dan geloofwaardig als blijkt dat hij dagelijks na de werkuren vrouwen verkracht voor het genot?

Dus ik zou Ilse Smolders en alle andere dierproefnemers willen verzoeken om consistent te zijn. Als je niet wil discrimineren, en je vindt de 3 V’s belangrijk, pas die dan ook toe op mensen. Ga mensen depressief maken en spuit ze dan in met antidepressiva. Ga mensen kweken die epilepsieaanvallen krijgen. Hang mensen met hun benen tegen het plafond tot ze het spartelen opgeven.  Op z’n minst moet je dergelijke mensproeven dan tolereren. En als je echt niet wil dat mensen zo gebruikt worden als louter middel (zelfs al denk je dat men daardoor anderen kan helpen), doe dat dan ook niet met dieren. Als je het wel doet met dieren, en als je nog steeds geen moreel relevant criterium hebt dat alle mensen wel hebben en andere dieren niet, dan is dat inconsistent. Als je inconsistent bent, dan zet je de deur open voor opportunisme. En als jij opportunistisch mag zijn, dan mag ik dat ook zijn. En als je dat wil, dan ben je irrationeel.

Dit is een kwestie van ethische consistentie en logica. Vandaar mijn oproep aan alle dierproefnemers: kom niet af met de stelling dat er geen alternatieven zijn en dat dierproeven noodzakelijk zijn, zolang jullie zelf geen veganisten zijn.

Mag je nog medicijnen gebruiken?

Na de lezing was er – zoals te verwachten – een discussie waarbij de voorstanders van dierproeven met behoorlijk wat drogredenen afkwamen. Over het per ongeluk doodslaan van een mug ‘s nachts, over een maar wat bleke vegetarische nicht, over wat als mijn lief een medicijn moet hebben, of ik dan wel volledig consistent en alwetend zou zijn, of mijn schoenen niet van leer waren, of ik met een auto rij en wat met malaria en planten die toch ook leven en duur veggie eten en “ik beschuldig u toch ook niet” enzovoort.

Maar laten we aannemen dat deze mensen oprecht geïnteresseerd zijn en zich afvragen of we bv. nog medicijnen mogen gebruiken, wetende dat die vroeger op dieren zijn getest geweest. Wat zegt een consistente ethiek hierover? Wel, heel waarschijnlijk gebruiken voorstanders van dierproeven ook middelen die vroeger uitgevonden of ontdekt werden door mensen die andere personen gebruikten als hun proefpersonen of slaven.  Als blijkt dat een levensreddend medicijn ooit werd getest op mensen zonder hun toestemming, mag een patiënt dat medicijn dan niet nemen? Ik denk bv. aan bedrijven zoals Bayer die tijdens de tweede wereldoorlog Joden gebruikte als proefpersonen. Als blijkt dat de aardappel in Europa werd geïmporteerd door schepen waar slaven op werkten, en we zijn tegen slavernij, mogen we dan geen aardappelen meer eten? Als de ontdekking en ontginning van een metaalelement gebeurde door slavenarbeid in mijnen, moeten we dan tegen elk gebruik van dat metaal zijn? Een consistente ethiek zegt dat we nog wel dergelijke middelen mogen gebruiken. Het kwaad is immers geschiedt en de verantwoordelijkheid ligt niet meer bij de gebruiker nu. We moeten wel actie blijven voeren tegen de onethische praktijken van Bayer en andere bedrijven. En willen we nu consistent zijn, dan moeten we alle vormen van hedendaagse slavernij en mens- en dierproeven afschaffen.

 

De ethische basis

De ethische basis is een relatief korte tekst die toch een vrij volledig overzicht geeft van mijn persoonlijk ethisch systeem dat ik in de loop van de jaren heb ontwikkeld en verfijnd. Een zevental basisprincipes geven de essentie weer van mijn visie op rechtvaardigheid, gelijkwaardigheid, dierenrechten, natuurbehoud en geweldloosheid. Tot slot bespreek ik ook kort een drietal maatregelen die we kunnen doen om te streven naar een betere wereld. Deze maatregelen zijn bijzonder, omdat ze meervoudige win-winsituaties zijn. Download pdf

Speciesism and moral illusions

Speciesism is like racism or sexism a form of discrimination. A useful definition of discrimination is: Causing harm or disadvantage to an individual by making a value-laden distinction between individuals based criteria that are not morally relevant in that situation. The question is whether species boundary (or being a Homo sapiens) is a morally relevant criterion.

In our culture, all sentient humans have some basic rights, such as the right to live, the right not to be property or the right not to be used as merely means to someone else’s ends. Not all human beings have those basic rights. For example: fertilized human embryos are used and killed in stem cell research and therapy. So non-sentient humans (humans who have not yet developed the capacity to feel and have a consciousness) have less rights. According to our culture, the moral community consists of the intersection of two sets: sentient beings and human beings. We will now present 4 arguments why the species boundary is morally irrelevant and another 4 arguments why sentience is morally relevant.

Arguments against the species boundary

In order to avoid the risk of opportunism in our ethics, we should avoid adding arbitrary, farfetched or fuzzy criteria without good reasons.

1) The biological species boundary is arbitrary. Why pick out “species” in the list of biological categories? I belong to the kingdom of animals, the phylum of chordates and vertebrates, the class of mammals, the infraclass of eutheria, the order of primates, the suborder of dry-nosed primates, the infraorder of simians, the superfamily of Hominoidea, the family of great apes, the genus Homo, the species Homo sapiens, the subspecies Homo sapiens sapiens and the ethnic group of whites. It is arbitrary to pick out the species. Why adding this arbitrariness in our ethics?

2) The biological definition of species is very complicated and too farfetched to be used in a moral system. One of the many definitions of species refers to the possibility of interbreeding and getting fertile offspring. But why should this possibility be relevant? It is too farfetched to say that a being has rights if its close relatives could have get fertile offspring with some other morally relevant beings. (I refer to its close relatives because the being himself could be infertile.)

3) There is a potential fuzzy boundary: It is not unlikely that a human-chimpansee hybrid (humanzee or chuman) can be born. 10% of mammal species can form interspecies hybrids. We have seen lion-leopards, lion-tigers, camel-lamas, dolphin-killer whales, sheep-goats, grizzly-polar bears and off course horse-donkeys (mules). If these are possible, and if the genetic distance between humans and chimpanzees is not larger than the distance between those existing interbreeding species, it is possible that humanzees can be born. What would the moral status of this hybrid human be?  Will it get rights? Also here there is an arbitrariness.

4) Species boundary refers to genes or appearance, and these are not morally relevant because there is no such a thing as an “interest gene” connected to all and only humans. Or in other words, there is no “essence” related to a species.

Arguments in favor of sentience

Each normative ethical system implies an argument for sentience. All the four arguments  below have the same structure: starting with two assumptions (on fact and one value statement) one can derive that sentience is morally relevant

1) Virtue ethics and ethics of care

Fact: We can feel empathy in a meaningful way with all and only sentient beings (beings who can feel and have a well-being).

Value: Developing the virtue of empathy is good and important.

2) Welfare ethics (consequentialism) and fairness ethics (contractarianism):

Fact: Our own well-being matters to us.

Value: Impartiality is important. There is a thought experiment to check impartiality: imagine that you might be any other object or being, but you don’t know who or what you might be.  You can be a non-sentient object without well-being, or a sentient being. How would you like to be treated? Sentience will imply a different treatment.

3) Rights ethics (deontologism):

Fact: a sentient being is a being that has interests and can subjectively feel its interests.

Value: protection of interests by respecting rights is important. Note that rights are tools to protect interests. So the coupling sentience – interests – rights is not farfetched.

4) Other ethics:

Fact: a consciousness is something very complex, vulnerable and unique in the universe.

Value: We should protect and respect something vulnerable, complex or unique. Having a consciousness is something much more remarkable than having the genes of an arbitrary species.

Optical and ethical illusions

The famous Müller-Lyer optical illusion can be used as a representation of the ethical illusion of speciesism. The optical illusion (see figure below) says that our intuition judges the lower horizontal line to be longer than the upper one. This intuition is in contradiction with two other intuitions: 1) a ruler does not change length when shifted (translation invariance) and 2) the length of a line does not depend on the presence of other lines around (context independence). So one can use a ruler, or one can cover the small lines, and demonstrate that both horizontal lines are really equal. We can now do two things: abandon two of our strongest intuitions (translation invariance and context independence) and try to make a consistent geometrical system without those two principles, or one can acknowledge that our intuition about the length of the horizontal lines was wrong; it is an illusion. We prefer the latter option, because the combination of the two intuitions of translation invariance and context independence is very strong.

 

The horizontal lines can be interpreted as a symbol of the intrinsic values of a non-human animal and a human. The smaller lines represent morally irrelevant properties (genes of an arbitrary species, appearance,…). We might have the intuition that humans are more valuable than animals, but this intuition is in contradiction with other intuitions that are at the origin of the above eight arguments about the moral (ir)relevance of species boundary and sentience. We believe that the combination of the latter set of intuitions is stronger than the one intuition about the value of humans versus animals. So the easiest thing to do is to acknowledge that the latter is an ethical illusion.

Besides, neither the Müller-Lyer optical illusion nor the human-animal value illusion is inborn. Some indigenous people (who are not living in an environment with straight edges of houses, tables,…) are not susceptible to the optical illusion. Also the human-animal value difference is like any other ingroup-outgroup distinction a product of cultural influences. So it is fair to say that the ethical intuition about human-animal values is an ethical illusion not consistent with other stronger ethical principles such as antidiscrimination.

8 basic principles of ethics

My moral project consists of trying to articulate my moral intuitions into a consistent set of ethical principles that form the basis of an ethical system of ecological justice. Below are the eight most important principles of my ethics.

1) A just distribution of quality of life. Maximize the qualities of life (values of well-being) of all sentient beings, giving a strong priority on increasing the lowest values of well being. I.e. maximize the qualities of life of the worst off individuals, unless this is at the expense of much more well-being of others. Sentient beings are all beings who have a functioning complex nervous system (they developed the capacity to feel and have not yet permanently lost this capacity). These include future generations, vertebrate animals, some squids,.. See ‘quasi-maximin principle’ in http://stijnbruers.wordpress.com/2010/10/17/a-model-for-a-theory-of-justice/

2) The basic right of living beings (plants and all beings with complex interests, such as staying alive). Never allow the killing or injuring a non-sentient living being for luxury needs. Especially don’t kill a living being to manipulate your social status (fashion, status consumption, commercial advertisements). We are allowed to use plants for basic needs (sharing knowledge,…).

3) The basic right of sentient beings (beings with complex interests and the capacity to subjectively experience their needs). Never allow the use of sentient beings as merely means to someone else’s ends (including both luxury, basic and vital needs). We should not treat someone as property or violate its bodily integrity or freedom without permission in order to achieve a goal. One exception: sentient beings who became dependent (by evolution) on other animals in order to survive, are allowed to hunt for their vital needs, until feasible alternatives exist (but we are allowed to defend the prey, if we feel compassion). See ‘basic right principle’ in http://stijnbruers.wordpress.com/2010/10/17/a-model-for-a-theory-of-justice/

4) The intrinsic value of biodiversity. Protect the biodiversity, because the biodiversity for ecosystems is analogous to well-being for sentient beings: both are intrinsically valuable properties of an entity (ecosystem, sentient being) that is unique and irreplaceable.

5) Restorative justice. Strive for reconciliation, forgiveness, non-violence, and moral growth, instead of retributions and punishment.

6) Universal love. Develop a feeling of universal love, a solidarity and compassion with all life, even with humans doing highly immoral things. Never regard someone as an enemy. This love is like the unconditional care of a mother for her children: Even when her son does the most terrible things, the mother still loves him deeply, she has no hatred or disdain but empathy and respect, but she’ll do whatever she can to stop his immoral behavior. She will not trust her son, and she may use violence, as long as the violence is accompanied with love. See http://stijnbruers.wordpress.com/2010/05/15/the-essentials-of-universal-love/

7) Just caring. When helping others, you are allowed to give (to some level) priority to those with whom you feel a personal or emotional concern or involvement, on the condition that you should tolerate the choice of other caregivers to give priority to whom they prefer. So you should tolerate the choice of other helpers. See ‘tolerated choice equality’ in http://stijnbruers.wordpress.com/2010/10/17/a-model-for-a-theory-of-justice/

8 ) The golden rule. Abide by those principles which we would like that everyone abides them. Give the good example and do that what every moral being should have to do, even if no-one else does so. This is an unconditional commitment and we should, if need be, swim up against the stream. We should abide by those principles which are generalizable, which means that if every moral being should follow those principles and consequently apply them, there will be no undesirable consequences that violate one of the above principles.

Note that the above 8 principles are a combination of consequentialist ethics (principles 1 and 4), deontological ethics (principles 2, 3 and 8), virtue ethics (principle 6) and ethics of care (principles 5 and 7). Let’s illustrate a few implications that can be derived from the above principles:

-Eat vegan (100% plant based diet). We don’t need animal products to have a healthy life (American Dietetic Association). Inform yourself about healthy, well-planned vegan diets. Don’t use animals for things we would not use humans for: clothing, experimenting, amusement, trade, slavery,…

-Only use environmentally friendly technology.

-No overconsumption, but sobriety and voluntary simplicity. Lower your ecological footprint, don’t use luxury (all products used to increase social status, needs created by commercial advertisement, fashion trends,…). By consuming less, the saved money should be given to help the most vulnerable life (poor people, animals, nature,…).

-No overpopulation. Help create fair conditions for a worldwide voluntary pregnancy limitation. Financially support organizations working on reproductive health an family planning, especially in countries with high fertility rates.

-Do actions to help vulnerable life (humans, non-human sentient beings and nature)

Dilemma’s en discriminatie: dierenrechten als ethische consistentie

In het januarinummer van Zoeklicht bespreekt Eddy Bonte de problematiek van dierenrechten (1). Dit artikel voorziet een reactie en tracht een korte schets te geven van een “bewijs” van dierenrechten. We trachten hierbij te vertrekken van morele uitgangspunten (principes, waarden en gevoeligheden) die de meeste vrijzinnig humanisten wel kunnen onderschrijven (2). Nochtans stellen we vast dat veel vrijzinnigen geen voorstander zijn van dierenrechten, vegetarisme of veganisme (3).

Het automatisch mensdenken
Wat opvalt in discussies over dierenrechten is dat men vaak uitgaat van een kloof tussen mens en (niet-menselijk) dier. Men dicht automatisch eigenschappen toe aan “de mens”. Ook Eddy Bonte tracht die kloof te rechtvaardigen, als hij schrijft: “Dieren zijn tot niets van dit alles in staat: ze zijn zich niet bewust van hun condition animale, bezitten geen besef van vroeger en later, weten van geen plichten, zijn onbekend met emancipatie. […] Rechten zijn in flagrante tegenspraak met complete, aangeboren en niet-corrigeerbare afhankelijkheid.”
Maar… als empathische wezens kunnen wij vrezen dat volgens deze opgenoemde criteria ook bv. ongeneesbaar diep mentaal gehandicapte weeskinderen uit de boot vallen (4). We mogen er nochtans van uitgaan dat zowat alle humanisten wel rechten toekennen aan dergelijke gehandicapte mensen, ook al hebben die mensen geen notie van rechten en plichten of kunnen ze geen sociaal contract tekenen. Dit aspect vormt een inconsistentie in de ethiek van een omnivore humanist. Ja, het zullen de mentaal gehandicapten zijn die de dieren zullen bevrijden. Dit brengt ons tot het probleem van discriminatie.

Het antidiscriminatieprincipe
Een humanist is tegen elke vorm van onderdrukkende discriminatie. Een voorbeeld van automatisch mensdenken is dat men discriminatie soms definieert als: “het onrechtmatig onderscheid maken tussen mensen of groepen.” Maar waarom zouden we de definitie a priori mogen beperken tot mensen? Waarom mag een racist dan niet zijn definitie beperken tot blanken? Nee, we gaan voor een betere, neutrale definitie: “Discriminatie is het berokkenen van een nadeel aan een individu door het maken van een waardegeladen onderscheid tussen individuen op grond van eigenschappen die in die situatie niet ter zake doen, geen geldig motief vormen of niet moreel relevant zijn.”
De vraag is dan wat er bedoeld wordt met het cursief gedeelte. De stelling is dat er geen enkel moreel relevante eigenschap is dat alle en alleen mensen hebben. Verwijzen naar (de potentie tot het hebben van) mentale vermogens of familiebanden tellen al niet, want bovenvermelde mentaal gehandicapte weeskinderen voldoen niet aan dergelijke criteria. Blijft er één mogelijkheid over: die gehandicapten hebben rechten omdat ze behoren tot de soort Homo sapiens. We kunnen echter acht argumenten geven waarom het criterium “Homo sapiens” (het behoren tot een bepaalde soort) niet moreel relevant is en waarom het criterium “voelen” (het hebben van een perceptueel bewustzijn) dat wel is.
1) Het behoren tot een soort is niet gekoppeld aan het hebben en kunnen gewaarworden van complexe belangen. Er is geen magisch “belangen-gen” dat alle en alleen mensen hebben. Een recht is een bescherming van een belang, en enkel voelende wezens hebben complexe belangen die ze subjectief kunnen gewaarworden (gevoelens dienen om na te gaan of een belang al dan niet geschonden is).
2) Eén van onze meest waardevolle morele deugden is empathie. En empathie kan men op een zinvolle wijze voelen met alle en alleen voelende wezens (wezens met een functioneel en voldoende complex zenuwstelsel). Sommige mensen beperken hun empathie tot bv. blanke of mannen, maar van nature voelen we empathie met alle voelende wezens, inclusief met dieren (iedereen die een huisdier heeft kan dat beamen). En ook vele dieren voelen empathie, zelfs over de soortgrenzen heen (5).
3) Het soortcriterium is arbitrair: de meeste westerlingen behoren tot de populatie (ras) van blanken, de ondersoort Homo sapiens sapiens, de soort Homo sapiens, de genus Homo, de familie van mensachtigen, de superfamilie van mensapen, de infraorde van smalneusapen, de orde van primaten, de klasse van zoogdieren, de onderstam van gewervelden, de stam van chordadieren,… Waarom zouden we verwijzen naar de derde biologische rangorde? Waarom niet de morele gemeenschap beperken tot de eerste (zoals de racisten doen)? Of uitbreiden tot de achtste (primaten) of de negende (zoogdieren) of…?
4) Het genetische soortcriterium verwijst net zoals bij racisme naar uiterlijke of genetische kenmerken. En daarvan weten we dat die niet moreel relevant geacht worden.
5) Stel dat u straks geboren zult worden als een mentaal gehandicapte, een varken of een boom. U weet niet wie u zult worden, maar u weet wel dat ik één van die drie wezens straks een stevig pak slaag ga geven. Als u mag kiezen wie ik zeker geen pak slaag mag geven, dan zult u (indien u rationeel bent) snel kiezen voor de diep mentaal gehandicapte en het varken. Moet u echter kiezen tussen de mentaal gehandicapte en het varken, dan is dat veel moeilijker. Uit dit “onpartijdigheidsargument” blijkt duidelijk dat gevoel wel relevant is, en het behoren tot een soort niet.
6) De soortgrens kan men doorbreken met genetische manipulatie of kruisingen (hybriden). Net zoals een paard en een ezel kunnen kruisen tot een muilezel (die weliswaar zelf meestal onvruchtbaar is – daarom behoren paard en ezel tot twee verschillende soorten), is het best mogelijk dat een mens en een chimpansee ook zouden kunnen kruisen tot een “chimens”. Tussen diersoorten komt men wel meer van dergelijke kruisingen tegen: dolfijn en orka, leeuw en tijger, ijsbeer en grizzly, schaap en geit,…. De vraag is: wat zou het morele statuut van een chimens zijn? Krijgt hij mensenrechten?
7) De biologische soortdefinitie verwijst naar de mogelijkheid tot het kunnen krijgen van vruchtbare nakomelingen. Het is vergezocht om dat gegeven te gebruiken als basis voor mensenrechten. Ook onvruchtbare mensen krijgen rechten, en het doet er niet toe of de naaste familieleden van die onvruchtbare mens al dan niet vruchtbare nakomelingen hadden kunnen krijgen met andere wezens.
8 ) Uit discussies rond embryonaal stamcelonderzoek en –therapie blijkt dat gevoel en bewustzijn ook een belangrijke rol spelen in het funderen van mensenrechten. Pas bevruchte embryo’s worden gebruikt en gedood voor wetenschappelijk onderzoek. En dat mag, zegt men, omdat die embryo’s nog geen bewustzijn en gevoelens hebben ontwikkeld.
We kunnen verwachten dat deze acht argumenten wel voldoende zouden moeten zijn om aan te geven dat er zeer waarschijnlijk sprake is van discriminatie bij onze behandeling van dieren. De meeste ethische systemen (met uitzondering van ethisch egoïsme en moreel relativisme) verwerpen discriminatie.

Dilemma’s en het basisrecht
Een tweede pijler in een rechtenethiek, is het basisrecht. Stel dat een huis afbrandt. In het huis zitten mijn kind en uw kind. Ik redt mijn kind eerst. Is dat discriminatie van uw kind? Nee: ik zou uw keuze tolereren als u uw kind eerst redt. In dit brandend-huis-dilemma kan “gevoelsmatige ongelijkwaardigheid” (ik zie mijn kind liever) gepaard gaan met “getolereerde keuzegelijkwaardigheid” (ik respecteer uw keuze en ga niet tegen u zeggen dat uw kind minderwaardig is en dat u mijn kind had moeten redden). En wat meer is: zelfs al red ik mijn kind uit het huis, dan besluit ik niet dat ik uw kind mag opofferen om diens organen te gebruiken indien mijn kind een dodelijke orgaanziekte heeft. Deze dilemma’s lijken hetzelfde (mijn vs. jouw kind), maar onze kinderen hebben een gelijk basisrecht: het recht om niet gebruikt te worden als louter middel voor iemand anders zijn doelen.
Dit basisrecht is zeer sterk: zelfs als men in een ziekenhuis vijf patiënten kan genezen met orgaantransplantaties, dan nog mag de chirurg indien er een orgaantekort is geen willekeurige bezoeker opofferen. In dit ziekenhuisdilemma blijkt dat het basisrecht van die bezoeker sterker is dan het recht op leven van vijf mensen.

De onmogelijke driebalk van de vleeseter
Het principe van het basisrecht en het antidiscriminatieprincipe kunnen we nu samenvoegen om te komen tot een ethiek waarbij alle voelende wezens het basisrecht hebben. Een omnivoor of carnist (6) wordt nu geconfronteerd met een inconsistentie die we symbolisch kunnen weergeven als een onmogelijke driebalk (7).

Naar analogie van deze optische illusie spreken we hier van een ethische illusie. Elk hoekpunt staat symbool voor een principe (alle voelende mensen hebben het basisrecht, we mogen nooit discrimineren, en we mogen vlees eten), maar men kan niet de drie principes consistent met elkaar verbinden. Eén principe moet sneuvelen, en we kunnen verwachten dat dat onze vleesconsumptie gaat zijn. Het goede nieuws is dat iedereen (zelfs zwangere vrouwen en topsporters) gezond kunnen leven met een goed gepland 100% plantaardig (veganistisch) voedingspatroon (8).
In tegenstelling tot wat Bonte schrijft, zijn dierenrechten geen gevaarlijke nonsens. Ze zijn consistent, en ze verhogen onze empathie, vredelievendheid en ecologische duurzaamheid. Denk maar aan de gigantische milieu-impact en gezondheidsrisico’s van de veeteelt.

(1) Eddy Bonte, “Konijn te zijn. Dierenrechten als absolutisme”, Zoeklicht, jan-feb 2011, p.4-6.
(2) Voor een veel uitgebreidere argumentatie verwijzen we naar het recent verschenen boek “Het Dierendebacle”, Stijn Bruers, Free Musketeers, 2010.
(3) Een uitzondering hierop is Floris Van den Berg, “Filosofie voor een betere wereld”, Houtekiet, 2009.
(4) De auteur is zelf peter van een mentaal gehandicapt Vietnamees weeskind.
(5) Er zijn bv. langdurige vriendschappen waargenomen tussen oryx en leeuw, leeuw en mens, vis en hond, hond en orang-oetan, hert en kat, kat en muis, slang en hamster, stier en ezel,… Zie bv. Marc Bekoff, “Het Emotionele Leven van Dieren”, Marc Bekoff, Ankh-Hermes, 2008; Jeffrey Masson, “When Elephants Weep: The Emotional Life of Animals”, Delta, 1995.
(6) Melanie Joy lanceerde de term carnisme om de ideologie van hedendaagse vleeseters te benoemen.
(7) Dit is een sterk vereenvoudigde voorstelling van de argumentatie in Het Dierendebacle. In dat boek komen ook meer dan 150 tegenwerpingen van vleeseters aan bod. Al die drogredenen worden weerlegd met vaak meerdere tegenargumenten.
(8) “Position of the American Dietetic Association and Dietitians of Canada: Vegetarian Diets”, Journal of the American Dietetic Association 103 (6) 2003.

Morele intuïties en dierenrechten

In dit artikel bespreken we hoe een consistent ethisch systeem wordt opgebouwd uit vage morele intuïties, en hoe dierenrechten kunnen volgen uit dat ethisch systeem (ook al hebben bv. vleeseters de intuïtie dat ze vlees mogen eten).
In de meta-ethiek is er een positie genaamd moreel intuïtionisme (of moreel emotivisme), die stelt dat ethische oordelen ontstaan vanuit intuïties (een buikgevoel) en bijhorende emoties. Bekende morele emoties zijn empathie en verontwaardiging. Er zijn ook intuïties die moeilijker vast te pinnen zijn. Denk aan het ziekenhuisdilemma: twee patiënten hebben nieuwe organen nodig, anders sterven ze. Er zijn helaas geen organen beschikbaar. Mag de chirurg dan een willekeurige persoon (zonder diens toestemming) opofferen om die twee mensen te redden? Intuïtief antwoorden de meeste mensen dat dat niet mag (ook al redt men daardoor netto één persoon). In een variant op dit dilemma, zijn er twee patiënten die ieder één orgaan nodig hebben, en een derde patiënt die twee organen nodig heeft. Gelukkig hebben we dit keer wel twee organen beschikbaar, maar aan wie geven we ze? Hier antwoorden de meeste mensen spontaan dat de voorkeur uitgaat naar het redden van die twee mensen die elk één orgaan nodig hebben. Want dan redden we het meeste aantal mensen.
Zo zijn er een heleboel morele intuïties. De kunst is om die intuïties te achterhalen (bv. aan de hand van morele dilemma’s), ze te vertalen (verwoorden) in duidelijke, ethische basisprincipes, en vervolgens met die basisprincipes aan de slag te gaan om een consistent, “axiomatisch” systeem op te bouwen. Daar sommige intuïties elkaar kunnen tegenspreken, zullen we waarschijnlijk genoodzaakt zijn enkele basisprincipes te moeten vervormen, weglaten, uitbreiden,… Zo proberen we te komen tot een beperkte verzameling van ethische axioma’s, een beetje vergelijkbaar met een “axiomatisch systeem” in de wiskunde. Met een axiomatisch systeem kan men stellingen afleiden vertrekkende van axioma’s (uitgangspunten) en gebruik makende van niets anders dan logica.
(Merk op het taalgebruik: moraliteit heeft te maken met een spontaan aanvoelen van wat goed of slecht is. Ethiek is dan een kritische reflectie over moraliteit. Vandaar dat we spreken van “morele intuïties” en “ethische axioma’s”. Sommige niet-menselijke dieren hebben wel moraliteit, ze hebben ook gevoelens van empathie en ze vinden eerlijkheid ook belangrijk, maar ze hebben geen ethiek, omdat ze niet rationeel nadenken over hun moraliteit. Van zodra we morele intuïties gaan verwoorden tot axioma’s, doen we aan ethiek.)
We kunnen de beginsituatie (waarbij we enkel wat vage morele intuïties hebben) visueel voorstellen als een sterk verbleekte en vervaagde foto.

Op deze foto zien we vage vlekken in verschillende kleuren. Die vlekken staan symbool voor onze morele intuïties. Als een vlek een duidelijke kleur heeft, gaat het om een intuïtie die men sterk aanvoelt. Zo ziet men een duidelijk groene vlek in het midden van de figuur. Die vlek staat symbool voor onze intuïtie dat we geen persoon mogen opofferen in het ziekenhuisdilemma. De vorm van die vlek is nog wat onduidelijk, omdat het om een buikgevoel gaat: we weten nog niet wat de precieze reden is waarom we zo denken in het ziekenhuisdilemma.
De blauwe vlekken staan symbool voor vrijheden (actieve rechten of privileges: rechten om zelf iets te mogen doen). Rechtsboven is een duidelijke blauwe vlek: we voelen intuïtief sterk aan dat we iemand niet zomaar iets mogen verbieden en daarbij diens genot mogen afpakken. Zomaar iemand ongelukkig maken, dat mag niet.
De groene vlekken staan symbool voor passieve rechten (claims: rechten waarbij andere personen iets niet mogen doen). Een voorbeeld is het recht om niet opgeofferd te worden voor organen.
De bruine vlekken staan symbool voor andere gevoelens, bv. verontwaardiging bij het zien van onrechtvaardigheid.
We willen nu proberen een duidelijke foto te reconstrueren, met duidelijke, afgebakende kleuren en zo weinig mogelijk witte stukken. De eerste stap is om onze morele intuïties (de vage vlekken) te verwoorden tot ethische principes (duidelijkere vlekken).
Laten we beginnen met de groene vlek. Die heeft een duidelijke kleur, dus het gaat om een intuïtie (emotie) die sterk in ons leeft. Maar waarom kiezen we in het eerste ziekenhuisdilemma voor het laten sterven van die twee patiënten, en in het tweede dilemma niet? Indien we proberen om deze intuïties te verwoorden, dan zouden we bv. tot een volgende formulering kunnen komen: een persoon mag niet opgeofferd en gebruikt worden als louter middel voor iemand anders zijn doelen. Dit is een formulering van een basisrecht (een passief recht om niet gebruikt te worden).
Dit basisrecht geeft het verschil weer tussen de twee ziekenhuisdilemma’s. In het tweede dilemma wordt de patiënt die twee organen nodig heeft niet gebruikt als louter middel, indien we de andere patiënten helpen. Want stel dat die ene patiënt er niet zou geweest zijn, dan zou men nog steeds de andere twee patiënten kunnen redden met de twee organen. In het eerste dilemma daarentegen, moeten we een slachtoffer hebben, anders kunnen we de patiënten niet helpen. We kunnen nog andere dilemma’s erbij halen om preciezer na te gaan wanneer een persoon gebruikt wordt. Ik verwijs hiervoor naar Wanneer wordt het basisrecht geschonden?
Door deze morele intuïtie expliciet te verwoorden in een basisrecht, kunnen we de groene vlek wat inkleuren. Ook de blauwe vlek is een duidelijk principe: het recht op vrijheid, waarmee we ook een groot blauw gedeelte kunnen inkleuren. Dan is er nog de bruine vlek. We voelen ons verontwaardigd als iemand oneerlijk behandeld wordt of ten onrechte benadeeld wordt. Deze intuïtie gaan we verwoorden tot een antidiscriminatieprincipe. Een volgende definitie komt goed overeen met ons intuïtieve aanvoelen van het onrecht bij discriminatie: Discriminatie is het berokkenen van een nadeel aan een individu door het maken van een waardegeladen onderscheid tussen individuen op grond van eigenschappen die in die situatie niet ter zake doen, geen geldig motief vormen of niet moreel relevant zijn. We denken hierbij aan racisme en seksisme: het hebben van een bepaalde huidskleur of bepaalde geslachtsorganen is niet relevant als het gaat om fundamentele rechten.
Zo komen we tot de volgende foto:

De vraag is hoe we nu verder de witte stukken kunnen opvullen. Eén manier, die niet inconsistent is, is alles blauw inkleuren.

Dit komt overeen met een maximale vrijheid, waarbij we onze vrijheid slechts beperkt inperken. Maar: we hebben ook een intuïtieve voorkeur aan coherentie. Er is iets dat niet klopt in deze foto. Omdat we ons niet comfortabel voelen met deze situatie, gaan we een aantal blauwe stukjes een groene of bruine kleur willen geven. De situatie zoals in bovenstaande figuur zou overeenkomen met bv. racisme, waarbij mensen met een donkere huidskleur niet het basisrecht hebben. We komen tot de vierde foto:

Deze ziet er al ietsje beter uit. Deze foto staat symbool voor het huidige ethische systeem in het westen. We zien een groene halve cirkel, die symbool staat voor het basisrecht voor alle mensen. We hebben een bruine vlek als symbool voor antidiscriminatie. We hebben veel blauw, als symbool voor de vrijheden. En dan is er nog een vreemde groene kronkel links in de foto. Die groene vlek was er al in het begin aanwezig, en heeft te maken met onze empathie voor dieren. Spontaan ervaren we empathie, niet alleen met mensen, maar ook met andere voelende wezens. De groene vlek die we in bovenstaande foto zien, staat symbool voor de dierenwelzijnswetten. Die wetten beperken een klein beetje onze vrijheid (er is een klein beetje minder blauw). We mogen dieren niet onnodig leed bezorgen. Maar rondom die vlek is nog veel blauw, wat wil zeggen dat dieren niet het basisrecht hebben. We mogen dieren nog wel gebruiken als louter middel (slaven, lichamen,…), zelfs al is het slechts voor ons genot (smaakgenot van vlees, statuswaarde van bont, amusement in dierencircussen,…).
Het is duidelijk dat er nog iets schort aan bovenstaande foto. Waarom is de onderste helft symmetrisch en de bovenste niet? Waarom is er een groene halve cirkelschijf? Waarom hebben we alle groene vlekken met elkaar verbonden, behalve die ene die links in beeld zweeft? Waarom mag een dier niet onnodig lijden, maar mogen we het wel leed veroorzaken voor ons genot? Waarom zouden we het antidiscriminatieprincipe mogen beperken tot enkel mensen?
Het lijkt wel of bovenstaande foto er één is die gemaakt werd door een persoon met neglect, een psychische aandoening waarbij men geen acht slaat op alles wat links in beeld valt. Men gaat er dan maar vanuit dat het linkse beeldveld blauw is, en dat groene stukje kan men niet zo goed vastpinnen.
Willen we echt consistentie en coherentie, dan zouden we de foto moeten inkleuren als volgt:

We zien dat het groene gedeelte nu ook ongeveer symmetrisch is ingekleurd. Dat wil zeggen dat niet-menselijke voelende wezens ook het basisrecht krijgen, net zoals mensen. We hebben echter een deel van de ‘kruin van de boom’ wit gelaten. Dat deel staat symbool voor misschien wel het enige moeilijke probleem waar een dierenrechtenethiek mee worstelt: wat te doen met de jagende roofdieren? Hebben we de plicht om in te grijpen en een zebra te beschermen tegen een hongerige leeuw? Mogen we dieren in een natuurhulpcentrum opofferen en voederen aan gekwetste of zieke roofdieren? De intuïtie zegt dat we zeer tolerant zijn tegenover jagende roofdieren (behalve als ze op ons jagen). Misschien zitten hier wel nieuwe principes in het spel. Bijvoorbeeld het belang van biodiversiteit,… Misschien ligt er wel sneeuw op die boom op de foto? Of iets anders?
Hoe dan ook, op dat ene kleine “schoonheidsfoutje” (de witte vlek) na, hebben we een vrij duidelijk en consistent ethisch systeem, waarbij de kleurgebieden goed afgebakend zijn.

Laten we nog eens even de kern van het proces samenvatten. We hebben verschillende morele intuïties, elk met een eigen emotionele intensiteit (sommigen wekken sterkere emoties op dan anderen). Die intuïties proberen we te gieten in ethische axioma’s. Elk axioma heeft dan een emotionele kracht en een flexibiliteit: aan sommige axioma’s zijn we emotioneel zeer sterk gehecht, andere axioma’s zouden we durven laten vallen indien nodig, en nog anderen kunnen we een beetje wijzigen,… En zo zoeken we een consistent systeem.
Toegepast op dierenrechten, hebben we drie ethische axioma’s:
1) Alle voelende mensen hebben het basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel. Dit axioma is gebaseerd op morele intuïties die opduiken in bv. dat ziekenhuisdilemma. Het gaat gepaard met relatief sterke emoties (we krijgen de kriebels als we denken aan het opofferen van die bezoeker in het ziekenhuisdilemma), dus laten we het 10 punten geven, wat wil zeggen dat er weinig aan te raken valt.
2) Discriminatie mag nooit. Dit axioma is een formulering van ons intuïtieve gevoel van verontwaardiging bij het zien van bepaald onrecht. Ook dit gaat gepaard met relatief sterke emoties: we geven het ook 10 punten.
3) Respecteer altijd de individuele vrijheid van mensen. Bijvoorbeeld de vrijheid om vlees te mogen eten. Dit axioma is een formulering van de intuïtie dat het niet netjes is om iemands geluk te ontnemen. En het kan zijn dat vlees lekker is en iemand gelukkiger maakt. Dit axioma is echter gevoelsmatig iets minder sterk; we geven het 5 punten. Dat wil zeggen dat we nog wel wat uitzonderingen op dit principe dulden, indien nodig.
We stellen nu vast dat die drie axioma’s geen consistent systeem vormen. Een van de axioma’s moeten we wat inperken. En dat zal het derde axioma zijn, omdat dat emotioneel minder sterk is. Dus passen we axioma 3 een beetje aan (“Respecteer vrijheid, behalve als daarbij iemands basisrecht geschonden wordt”). En zo komen we tot een ethiek van dierenrechten en vegetarisme.

In de meta-ethiek stelt men de vraag of een ethisch systeem een absolute geldingskracht heeft. Daarop kunnen we moeilijk antwoorden. Waarschijnlijk is het antwoord negatief: er is geen absolute morele standaard, geen God, Zeus, Apollo, Krishna, Tohr, Allah of Quetzal die voor ons dicteert wat de juiste ethiek is. Al wat we hebben, zijn onze eigen morele intuïties en ons logisch denkvermogen.
Die morele intuïties lijken wel op smaakoordelen: we kunnen er niet verder over discussiëren, we kunnen niet bewust onze smaakvoorkeur kiezen. Ik kan niet vrijwillig kiezen om een peer wansmakelijk te vinden. En iedereen heeft zo zijn eigen smaakvoorkeuren…
Toch is er misschien niet helemaal een ethisch relativisme. We merken op dat er eigenlijk een grote consensus is over smaakoordelen. De meeste mensen vinden zoete dingen lekker, en bittere dingen slecht. (Let op het taalgebruik: “slecht” kan zowel verwijzen naar smaak, als naar een ethisch oordeel.) Bijna niemand vindt gras, mensenhaar, boomschors of uitwerpselen lekker. Water lust iedereen.
Bij morele intuïties kunnen we hopen (en vermoeden) dat er ook een relatief grote consensus is. Uit experimentele studies blijkt hoe een grote meerderheid van ondervraagden spontaan dezelfde antwoorden gaven in dilemma’s zoals die van het ziekenhuis. En we hebben ook sterke vermoedens dat bijna iedereen vindt dat een vitaal belang primeert boven een triviaal belang.
We hebben sterke vermoedens dat vele mensen die we kennen gelijkaardige morele intuïties en daaraan gekoppelde emotionele waarden hebben als ons. En de vraag is of er dan een uniek axiomatisch systeem bestaat dat het beste aansluit bij die morele intuïties. De vraag is dus of de foto er voor iedereen ongeveer uit gaat zien als die van een boom met een duidelijk bolvormige groene kruin. We kunnen hopen en vermoeden van wel. De meeste mensen zullen sneller geneigd zijn om iemands vrijheid te beperken, dan om iemands basisrecht te schenden. Zeker als het om een relatief triviale vrijheid gaat, zoals de vrijheid om te genieten van een stuk vlees.
We keren nog even terug naar de analogie tussen morele oordelen en smaakoordelen. Stel dat Jan peren erg lekker vindt. Daarover valt niet te twisten: ik kan Jan niet overtuigen van het tegendeel. Ik geef Jan nu een gerecht, en hij zegt “bah, vies!” Ik zeg nu dat het stukjes blauwgekleurde peer zijn. En we kunnen nu beginnen discussiëren over feiten, over het feit dat de vorm niet de smaak beïnvloedt (een vierkant blokje peer is even lekker als een ronde), dat die blauwe kleur smaakloos is,… Jan moet uiteindelijk erkennen dat het waar is wat ik zeg. En kijk eens aan: ik heb Jan met rationele argumenten overtuigd van het oordeel dat dit gerecht wel lekker is! Zo werkt dat ook in de ethiek. Mensen die vlees eten, zijn misleid of onwetend, zoals ook Jan misleid was door de vorm en de kleur van die peer.
Er is echter één verschil tussen ethiek en smaak: bij ethiek hebben we een overtuigingsdrang, bij smaak niet. Als Jan nog steeds zegt dat dat blauwe gerecht niet lekker is, dan interesseert mij dat niet zo, ik heb niet zo’n drang om hem te overtuigen van het tegendeel. Die overtuigingsdrang zien we wel bij ethiek.