-The thumb: the principle of universalism. You must (may) follow the rule that everyone who is capable must (may) follow in all morally similar situations towards all morally equal individuals. Prejudicial discrimination is immoral. We should give the good example, even if others don’t. Just like we have to place the thumb against the other fingers in order to grasp an object, we have to apply the principle of universalism to the other four basic principles.

-The forefinger: justice and the value of lifetime well-being. Increase the well-being (over a complete life) of all sentient beings alive in the present and the future, whereby improvements of the worst-off positions (the worst sufferers, the beings who have the worst lives) have a strong priority. Lifetime well-being is the value you would ascribe when you would live the complete life of a sentient being, and is a function of all positive (and negative) feelings that are the result of (dis)satisfaction of preferences: of of everything (not) wanted by the being.

-The middle finger: the mere means principle and the basic right to bodily autonomy. Never use the body of a sentient being as merely a means to someone else’s ends, because that violates the right to bodily autonomy. The two words “mere means” refer to two conditions, respectively: 1) if in order to reach an end (e.g. saving someone) you force a sentient being to do or undergo something that the being does not want, and 2) if the body of that sentient being is necessary as a means for that end, then you are not allowed to treat that being in that way. A sentient being is a being who has developed the capacity to want something by having positive and negative feelings, and who has not yet permanently lost this capacity. The middle finger is a bit longer than the forefinger, and so the basic right is a bit stronger than the lifetime well-being (e.g. the right to live). The basic right can only be violated when the forefinger principle of well-being is seriously threatened.

-The ring finger: naturalness and the value of biodiversity. If a behavior violates the forefinger or middle finger principles, the behavior is still allowed (but not obligatory) only if that behavior is both natural (a direct consequence of spontaneous evolution), normal (frequent) and necessary (important for the survival of sentient beings). As a consequence predators are allowed to hunt. Just as lifetime well-being is the value of a sentient being, biodiversity is the value of an ecosystem and is a function of the variation of life forms and processes that are a direct consequence of natural evolution. The valuable biodiversity would drastically decrease if a behavior that is natural, normal and necessary would be universally prohibited (universally, because you have to put the thumb against the ring finger).

-The little finger: tolerated partiality and the value of personal relationships. Just as the little finger can deviate a little bit from the other fingers, a small level of partiality is allowed. When helping others, you are allowed to be a bit partial in favor of your loved ones, as long as you are prepared to tolerate similar levels of partiality of everyone else (everyone, because you have to put the thumb against the little finger).

-The palm: universal love and solidarity. Do not hate or despise anyone. Love all living beings with respect and compassion. The palm holds the moral fingers together.

The forefinger, middle finger, ring finger and little finger correspond with resp. a welfare ethic, a rights ethic, an environmental ethic and an ethic of care.

These five fingers produce five principles of equality.

-The thumb: the formal principle of impartiality and antidiscrimination. We should treat all equals equally in all equal situations. We should not look at arbitrary characteristics linked to individuals. This is a formal principle, because it does not say how we should treat someone. The other four principles are material principles of equality. They have specific content and are generated when the thumb is applied to the four fingers.

-The forefinger: prioritarian equality of lifetime well-being (the principle of priority for the worst-off). As a result of this priority, we have an egalitarian principle: if total lifetime well-being is constant between different situations, then the situation which has the most equal distribution of well-being is the best.

-The middle finger: basic right equality. All sentient beings (with equal levels of morally relevant mental capacities) get an equal claim to the basic right not to be used as merely a means to someone else’s ends.

-The ring finger: naturalistic behavioral fairness. All natural beings (who contribute equally to biodiversity) have an equal right to a behavior that is both natural, normal and necessary (i.e. a behavior that contributes to biodiversity). Natural beings are beings evolved by evolution. E.g. if a prey is allowed to eat in order to survive, a predator is allowed to do so as well (even if it means eating the prey).

-The little finger: tolerated choice equality. Everyone is allowed to be partial to an equal degree that we can tolerate. If you choose to help individual X instead of individual Y, and if you tolerate that someone else would choose to help Y instead of X, then X and Y have a tolerated choice equality (even if X is emotionally more important for you than Y).

The five moral fingers can be applied to the production and consumption of animal products (meat, fish, eggs, dairy, leather, fur,…):

-The forefinger: compared to humans, livestock animals are in the worst-off position due to suffering and early death. The loss of lifetime well-being of the livestock animals is worse than the loss of well-being that humans would experience when they are no longer allowed to consume animal products. Livestock and fisheries violate the forefinger principle of well-being.

-The middle finger: the consumption of animal products almost always involves the use of animals as merely means, hence violating the mere means principle of the middle finger.

-The ring finger: animal products are not necessary for humans, because well-planned vegan diets are not unhealthy (according to the Academy of Nutrition & Dietetics). Biodiversity will not decrease when we would stop consuming animal products (on the contrary, according to UN FAO the livestock sector is likely the most important cause of biodiversity loss). Hence, the value of biodiversity cannot be invoked to justify the consumption of animal products.

-The little finger: we would never tolerate the degree of partiality that is required to justify livestock farming and fishing. Hence, tolerated partiality cannot be invoked to justify the consumption of animal products.

It follows that veganism is ethically consistent, and the production and consumption of animal products are ethically inconsistent.

-The thumb: give the good example, even when other people continue consuming animal products. From this principle, it follows that veganism is a moral duty.

Stap 1) Dierproeven zijn wetenschappelijk onbetrouwbaar: te weinig voorspelbaarheid voor mensen

Laten we om te beginnen eens veronderstellen dat niet-menselijke dieren niet konden voelen, zodat we geen rekening moeten houden met dierenwelzijn en dierenrechten. Zouden we dan beter wel of niet dieren gebruiken in experimenten? Als het antwoord nee is, dan wil dat zeggen dat dieren in werkelijkheid voor niets lijden bij dierproeven.

Het eerste centrale probleem is dat er bij dierproeven te veel vals positieve en vals negatieve testresultaten zijn, waardoor een dierproef te weinig voorspelbaar is voor mensen. Een vals positief testresultaat is een experiment dat een (goed of slecht) effect vertoont bij dieren maar niet bij mensen. Men kan voor zowat elk medicijn (dat geschikt is voor mensen) wel een diersoort vinden waar het ernstige schadelijke effecten veroorzaakt. Voorbeelden zijn aspirine, morfine,… Hetzelfde geldt voor giftige stoffen. Zelfs een alledaags voedingsproduct zoals chocolade is dodelijk voor honden. Dus als men chocolade had getest op honden, was het afgekeurd voor menselijke consumptie. Heel veel stoffen zijn kankerverwekkend bij muizen, terwijl ze geen kanker veroorzaken bij mensen. De ‘positief voorspellende waarde’ ligt bij dierproeven vaak rond de 50% of lager: als iets schadelijk is volgens een dierproef, heeft het 50% kans om ook zo schadelijk te zijn voor een mens. Men kan evengoed schadelijkheid voorspellen door een muntstuk op te gooien.

Een teveel aan vals positieve testresultaten bij dierproeven houdt te veel de ontwikkeling tegen van nuttige stoffen en goede medicijnen (bv. digoxin, succinylcholine en vele andere) die niet schadelijk zijn voor mensen maar wel schadelijk effecten vertonen bij sommige diersoorten.

Als dierproeven er al in slagen om weinig vals positieve resultaten te genereren, wordt hun voorspelbaarheid vaak teniet gedaan door het optreden van veel vals negatieve resultaten. Deze tests vertonen geen effect bij de dierproef, maar wel een goed of slecht effect bij mensen. Men kan voor zowat elk medicijn dat goed werkt bij mensen en elke stof die schadelijk is bij mensen wel een diersoort vinden waar het medicijn of de stof geen werking heeft. Ook hier is de ‘negatief voorspellende waarde’ vaak niet beter dan een kans met een muntstuk. Een gevaar van vals negatieve tests is dat schadelijke medicijnen en stoffen op de markt komen die veilig bleken te zijn voor bepaalde diersoorten. Thalidomide (Softenon), Vioxx, cyclosporin en TGN1412 zijn een paar van de vele medicijnen die op de markt kwamen en schadelijke tot zelfs dodelijke nevenwerkingen hebben bij mensen, ook al werden ze veilig geacht na dierproeven. Er zijn ook vele voorbeelden te geven van stoffen die giftig zijn voor mensen maar goedgekeurd werden nadat ze veilig bleken voor bepaalde diersoorten. Dat kan leiden tot vele menselijke doden. Zo heeft de tabaksindustrie jarenlang belangrijke politieke maatregelen kunnen tegenhouden door te verwijzen naar experimenten die aantoonden dat muizen geen longkanker krijgen van sigarettenrook. De schadelijkheid van sigaretten kwam nochtans eerder aan het licht na epidemiologisch onderzoek (dat trouwens geen gebruik maakt van dierproeven).

Een vals negatief resultaat kan ook de ontwikkeling van goede medicijnen vertragen. Zo werd de ontwikkeling van het eerste antibioticum, penicilline, jarenlang vertraagd nadat Alexander Fleming vaststelde dat het geen werking had bij konijnen. Uiteindelijk heeft hij het uit wanhoop toch toegepast bij mensen, waar het wel goed bleek te werken. Als hij het eerst had getest op honden, was penicilline waarschijnlijk sneller in gebruik genomen, want voor honden is er wel een goed resultaat. Gelukkig maar dat hij het niet eerst had getest op ratten, cavia’s of hamsters, want voor deze diersoorten is penicilline schadelijk en zelfs dodelijk. Dus wat voorspellen dierproeven nu voor medicijnen?

Het tweede centrale probleem bij dierproeven is dat er geen diersoort (of verzameling van diersoorten) is die een betrouwbaar model vormt voor mensen. Er zijn honderden diersoorten, en die soorten reageren verschillend op giftige stoffen en medicijnen. Zo is penicilline goed, neutraal en schadelijk bij respectievelijk honden, konijnen en cavia’s. De voorspelbaarheid van dierproeven is te vergelijken met de voorspelbaarheid van de lotto: er is meestal wel iemand die het geluksnummer heeft getrokken. Maar dat wil niet zeggen dat men naar de verzameling van lottospelers kan kijken om het geluksnummer te voorspellen, want naar welke speler moeten we luisteren als de spelers verschillende nummers voorspellen? Achteraf aangeven dat er een winnaar is onder de lottospelers, bewijst niets.

Een derde centrale probleem bij het onderzoek naar menselijke ziektes is dat het vaak niet eenvoudig is om gezonde dieren op eenzelfde manier ziek te maken. Het is moeilijk tot onmogelijk om ziektes zoals MS of Parkinson te veroorzaken bij dieren. Wat men vaak doet is de dieren schaden zodat ze gelijkaardige symptomen vertonen (bv. bibberen), maar zo gaat men waarschijnlijk geen medicijn vinden tegen de menselijke ziekte.

Bij het aantonen van de onwetenschappelijkheid van dierproeven is het niet voldoende om zoals hierboven enkele anekdotische voorbeelden te geven van valse testresultaten. Als bv. je grootvader zijn hele leven heeft gerookt en toch 100 jaar is geworden, is dat geen wetenschappelijk bewijs dat roken onschadelijk is. Wetenschap kijkt verder dan louter anekdotes. De mate van onvoorspelbaarheid van dierproeven, en in het bijzonder de hoeveelheid vals positieve en vals negatieve testresultaten, moet bepaald worden door wetenschappelijk onderzoek dat niet gebaseerd is op louter anekdotes. Het meest betrouwbare zijn de systematische reviews: systematische overzichtsstudies en meta-analyses (analyses van verzamelingen van studies), nagelezen door onafhankelijke experts (blind peer review), gepubliceerd in toonaangevende vaktijdschriften. Zeker als het onderzoek gebeurt door personen die veel kennis hebben van wetenschapsfilosofie, die zich verzetten tegen pseudowetenschap en die wetenschappelijke onderzoeksprincipes (sceptisch, evidence-based, antiautoritair, niet-anekdotisch onderzoek) hoog in het vaandel dragen. De volgende lijst van studies en boeken geven aan dat dierproeven te onbetrouwbaar zijn (bv. vaak een ‘positief voorspellende waarden’ hebben van 50% of lager).

Studies en systematische reviews.

Anisimov V.N., Ukraintseva S.V., Yashin A.I. (2005). Cancer in rodents: does it tell us about cancer in humans? Nat Rev Cancer 5:807-819.

Hackam D. G., and D. A. Redelmeier. (2006). Translation of Research Evidence from Animals to Humans. JAMA 296: 1731-1732.

Knight A., Bailey J., Balcombe J. (2006) Animal carcinogenicity studies: 1. Poor human predictivity. Altern Lab Anim 34:19-27.

Knight, A. (2007). Systematic reviews of animal experiments demonstrate poor human clinical and toxicological utility. ATLA 35:641-659.

Knight, A. (2008). Systematic reviews of animal experiments demonstrate poor contributions toward human healthcare. Rev. Recent Clin. Trials 3:89-96.

Mestas, J and Hughes, CCW, (2004). Of mice and not men: differences between mouse and human immunology. The Journal of Immunology, 172: 5.

Perel P, Roberts I, Sena E, Wheble P, Briscoe C, Sandercock P, Macleod M, Mignini LE, Jayaram P & Khan KS (2007). Comparison of treatment effects between animal experiments and clinical trials: systematic review. British Medical Journal 334:197-203.

Pound P., Ebrahim S., Sandercock P., Bracken M.B., Roberts I. (2004). Where is the evidence that animal research benefits humans? British Medical Journal 328:514-517.

Seok, J Shaw Warren, H et al, (2013). Genomic responses in mouse models poorly mimic human inflammatory diseases. PNAS 110(9): 3507–3512.

Shanks, N. Greek, R. Greek, J. (2009) Review: Are animal models predictive for humans? Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine, 4(2).

Boeken

LaFollette H., Shanks N. (1996). Brute Science: Dilemmas of Animal Experimentation. London and New York: Routledge.

Greek R, Greek J. (2002). Specious Science. Why Experiments on Animals Harm Humans. New York: Continuum Int.

Knight, A. (2011). The Costs and Benefits of Animal Experi­ments. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.

Maar wetenschappelijke systematische reviews zijn nog niet voldoende om een volledig geloofwaardig beeld te krijgen van de onvoorspelbaarheid van dierproeven. We hebben ook een goede verklaring nodig voor het hoge aantal vals positieve en vals negatieve tests. Die verklaring vinden we in de complexiteitstheorie (in combinatie met evolutietheorie, genenregulatie,…). Biologische wezens zijn erg complex, en relatief kleine verschillen in genen, fysiologie of metabolisme kunnen relatief grote verschillen opleveren qua effecten van medicijnen en giftige stoffen. Zelfs chimpansees, die ruwweg 98% van hun genen gemeenschappelijk hebben met mensen, zijn niet vatbaar voor drie ernstige menselijke ziekten: HIV, hepatitis en malaria.

Bacteriën, virussen, medicijnen en toxische stoffen die momenteel onderzocht worden, werken in op erg specifieke niveaus. Het huidige toegepast medisch en toxicologisch onderzoek bestudeert invloeden die erg specifiek zijn per soort (en zelfs per geslacht, ondersoort, individu, leeftijd,…), waar kleine subtiele verschillen tussen soorten toch zeer relevant worden. Het onderzoek speelt zich niet meer af op de ‘ruwe’ niveaus waar dieren sterke overeenkomsten vertonen met mensen, zoals onderzoek naar de globale werking van spieren of de bloedcirculatie. Het huidige biomedische onderzoek richt zich meer en meer op invloeden op bv. specifieke genen of enzymen die een complexe interactie hebben met andere genen of enzymen, en op deze niveaus zijn de verschillen tussen soorten erg belangrijk. Verder zorgen verschillen in laboratoriumomstandigheden versus het dagelijks leven voor relevante verschillen in testresultaten. Zo is er de stress bij proefdieren, die de resultaten kan verstoren omdat stress een invloed kan hebben op de precieze werking van medicijnen en giftige stoffen.

Dierproeven kunnen wel verbeterd worden. Voornamelijk op het vlak van het selecteren van de meest geschikte diersoort om een menselijk effect te modelleren, is er enige vooruitgang mogelijk. Daarentegen leiden nieuwe technologische innovaties tot vaak snellere vooruitgang in de betrouwbaarheid van alternatieven voor dierproeven. De kans is groot dat deze betrouwbaarder zijn dan dierproeven, omdat deze alternatieven mensspecifiek zijn. Als alternatieven van dierproeven denken we aan een mix van epidemiologisch onderzoek (bv. ontdekking van longkanker bij rokers), klinische studies (zieke patiënten die vrijwillig medicijnen testen), microdosering (nieuwe methoden om potentieel risicovolle stoffen in kleine dosissen voorzichtig te testen bij menselijke vrijwilligers), menselijke (stam)cel- en weefselculturen, human-on-a-chip (menselijke weefsels aangebracht op chips) en genenchips (DNA-microarrays om de complexe interacties tussen menselijke genen te bestuderen), computersimulaties, wiskundige modellen, autopsies, MRI-scanners, nanotechnologie,…

Resultaten met deze alternatieven zijn veelbelovend. Het zou best kunnen dat deze alternatieven momenteel reeds minder vals positieve en vals negatieve testresultaten opleveren dan dierproeven, omdat ze gebruik maken van menselijke genen, cellen, weefsels, organen en lichamen. In dat geval zijn dierproeven schadelijk voor mensen, in de zin dat ze door hun extra vals positieve en vals negatieve testresultaten voor extra misleiding zorgen, en dat ze schaarse onderzoeksmiddelen en geld verspillen terwijl men efficiënter kan inzetten op de betrouwbaardere alternatieven.

Als dierproeven schadelijk zijn voor mensen (dus los van schade voor de proefdieren in termen van dierenleed), moeten we ook kunnen verklaren waarom er dan nog zoveel dierproeven plaatsvinden. We kunnen inderdaad deze verklaring geven: een combinatie van vier psychologische G’s.

-Gewoonte: net zoals vlees eten voor mensen een gewoonte is, ondanks de gezondheidsrisico’s, milieu-impact en schendingen van dierenrechten, zo vormen dierproeven een gewoonte bij biomedische onderzoekers. Gewoontes kennen een traag veranderingsproces.

-Groepsdruk: in bv. dierproefcommissies gaat men nogal vaak mee met de anderen die achter de dierproef staan. Het is psychologisch niet altijd evident om als biomedisch wetenschapper op te staan en in te gaan tegen de opinie van de meerderheid.

-Geloof: het is psychologisch niet evident om als biomedisch wetenschapper tot de vaststelling te komen dat de dierproeven waar men vroeger zo op vertrouwde, niet zo betrouwbaar blijken te zijn en dat het onderzoek dat men altijd heeft uitgevoerd voor onnodig leed en risico’s zorgde. Het geloof in dierproeven kan nog worden versterkt door de ‘publication bias’, waarbij positieve onderzoeksresultaten een systematisch hogere kans hebben om in vaktijdschriften gepubliceerd te worden.

-Geld: vaak zijn er bij dierproeven (voornamelijk in de farmaceutische industrie) financiële belangen en jobs gemoeid.

Dit zijn enkele verklaringen van het voortbestaan van dierproeven ondanks de vermoedelijke onwetenschappelijkheid ervan. We kunnen uit het wetenschappelijk onderzoek concluderen dat de kans reëel is dat dierproeven te onbetrouwbaar zijn voor toegepast medisch/toxicologisch onderzoek dat als doel heeft effecten bij mensen te voorspellen. Die onbetrouwbaarheid, in vergelijking met de alternatieven, is schadelijk voor mensen. Dierproeven zijn nog wel geschikt voor toegepaste diergeneeskunde (bv. om kanker bij muizen te behandelen) en misschien ook nog voor fundamenteel wetenschappelijk onderzoek (bv. om onderzoekshypothesen te formuleren). Het is niet mogelijk te achterhalen of een fundamenteel wetenschappelijk onderzoek zonder dierproeven sneller zou vooruitgaan dan een onderzoek met dierproeven. Dat fundamenteel onderzoek kan dan wel bij voorkeur plaatsvinden op planten en dieren die waarschijnlijk geen bewustzijn en gevoelens hebben, om zo dierenleed uit te sluiten.

Stap 2) Dierproeven zijn ethisch onverantwoord: te veel welzijnsverlies bij dieren

Laten we in deze twee stap het dierenwelzijn erbij betrekken. Zoals gezegd zijn de verschillen tussen mensen en dieren te groot geworden voor het toegepast biomedisch onderzoek naar menselijke ziektes. Maar dieren zijn wel gelijk aan mensen wat betreft globale functies zoals het hebben van spieren, ademhaling, of bloedcirculatie. Dat zijn niet de details die relevant zijn voor medisch/toxicologisch onderzoek en waarbij soorten sterk verschillend zijn. Een andere globale functie waar dieren sterke gelijkenis vertonen met mensen, is het hebben van een bewustzijn en gevoelens. En net deze functie is moreel gezien belangrijk. Helaas voor de dierproefnemer zijn mensen en dieren dus moreel gezien gelijk qua welzijnsbeleving, maar wetenschappelijk gezien te verschillend qua precieze biomedische werking. Dierproefnemers gaan ten onrechte uit van net het omgekeerde: ze denken dat dieren betrouwbare modellen zijn voor biomedisch onderzoek naar menselijke ziektes, maar dat ze op het vlak van gevoelens te verschillend zijn, zodat men het dierenleed niet zo sterk in rekening moet brengen.

In een welzijnsethiek moeten we ieders welzijn in gelijke mate in rekening brengen. De gebrekkige betrouwbaarheid van dierproeven zou wel eens het welzijn van mensen lager kunnen houden dan bij alternatief biomedisch onderzoek, en als we het dierenleed en de vroegtijdige sterfte van de proefdieren erbij tellen, is het allesbehalve evident dat dierproeven het totale welzijn (van alle voelende mensen en dieren samen) maximaliseren.

Een welzijnsethiek kan ook een zekere prioriteit geven aan het welzijn van de laagste posities, de ergste lijders. Kijken we naar het soms extreme leed dat dieren in experimenten ondergaan, dan is het nog minder evident dat dierproeven het welzijn van de ergste lijders bevorderen. Het verlies aan welzijn bij proefdieren is vaak erger dan het leed van zieke menselijke patiënten, omwille van het kweken, opsluiten, invasieve ingrijpen en vroegtijdig doden van de dieren. Het dierenleed bij experimenten is door dierenactivisten reeds sterk gedocumenteerd.

Een welzijnsethiek zegt dat dierproeven nog wel mogen, mits ze het welzijn van alle voelende wezens bevorderen. Als strategie dient men daarom de 3 V’s te respecteren:

-verminderen van het aantal dieren bij een experiment,

-verfijnen van het experiment zodat het minder welzijnsverlies veroorzaakt bij de dieren, en

-vervangen van dierproeven door alternatieven waar mogelijk.

Zowat alle dierproefnemers beweren deze drie V’s te respecteren in hun onderzoek. Gezien de wetenschappelijke onbetrouwbaarheid van stap 1 hierboven, is dat erg betwijfelbaar. Gezien het feit dat dierproefnemers in het verleden vaak gelogen hebben over het dierenleed dat gedocumenteerd werd door dierenactivisten die in labo’s infiltreerden en inbraken, hebben dierproefnemers in het verleden hun geloofwaardigheid verloren. Gezien te weinig dierproefnemers momenteel die acties van dierenactivisten steunen, verliezen huidige dierproefnemers ook hun geloofwaardigheid: als dierproefnemers beweren dat die vroegere gruwelijke experimenten ‘rotte appels’ waren, zouden ze de acties van dierenactivisten net moeten toejuichen in plaats van veroordelen, en zouden ze niet hun onderzoek mogen afschermen van pottenkijkers.

Maar dierproefnemers verliezen al zeker hun geloofwaardigheid door het feit dat ze meerdere keren per dag de drie V’s schenden: zowat alle dierproefnemers eten dagelijks nog dierlijke producten van de intensieve veeteelt en visserij. Als biomedische wetenschappers zouden ze op de hoogte moeten zijn van de voedingswetenschap die zegt dat een veganistisch voedingspatroon geschikt is voor alle mensen (zie de positie van de Academy of Nutrition and Dietetics). Dierlijke producten zoals koemelk zijn vervangbaar (bv. door soja-, haver-, rijst-, amandel-, hazelnoot- of kokosmelk), en koeien in de zuivelindustrie kennen een ernstig verlies aan welzijn. Slechts een beperkt aantal dierproefnemers vermindert de eigen consumptie van dierlijke producten. En geen enkele dierproefnemer kiest consequent voor dierlijke producten die op veel diervriendelijkere manier worden geproduceerd. Men kan veeteelt wel “verfijnen” zodat er minder dierenleed plaatsvindt, maar zelfs biologische veeteelt scoort nog slecht op het vlak van dierenwelzijn. Het is eenvoudiger om consequent veganistisch te eten dan om consequent te kiezen voor dierlijke producten die voldoende diervriendelijk geproduceerd werden.

Op het vlak van voeding kiezen alle dierproefnemers er dus voor om meerdere keren per dag de drie V’s te schenden. Dit argument heeft niet de bedoeling om op de man te spelen en dierproefnemers te beschuldigen van inconsistentie. Maar het laat wel zien dat die wetenschappers bijzonder veel geloofwaardigheid verliezen als ze beweren de drie V’s te respecteren in hun onderzoek. De vervangbaarheid van dierlijke producten door plantaardige alternatieven in voeding is immers wetenschappelijk gezien veel duidelijker dan de vervangbaarheid van dierproeven door alternatieven. Als onderzoekers een dergelijke grote morele blinde vlek hebben bij hun dagelijkse voedingskeuzes, kunnen wij (en de dierproefnemers zelf) er dan wel op vertrouwen dat ze geen morele blinde vlek hebben in hun professioneel werk met dierproeven? Dit is een ernstige geloofwaardigheidskwestie. Deze morele blinde vlek van dierproefnemers op het vlak van voeding is consistent met het vermoeden dat dierproeven het welzijnsprincipe schenden en onnodig leed veroorzaken, ondanks de ontkennende beweringen van diezelfde dierproefnemers. Het feit dat dierproefnemers zelfs niet willen erkennen dat ze dagelijks de drie V’s schenden, toont aan dat ze vatbaar zijn voor verwrongen oordelen en inschattingen (“cognitieve bias” in de psychologie). Dergelijke psychologie achter hun vleesconsumptie helpt dan ook verklaren waarom ze blijven vasthouden aan dierproeven.

Stap 3) Dierproeven zijn ethisch onverantwoord: te veel rechtenschendingen bij dieren

Het welzijnsprincipe van stap 2 gaat niet ver genoeg. Gedwongen mensproeven zijn verboden, zelfs al zou blijken dat dergelijke mensproeven zeer effectief en betrouwbaar zijn (dat ze het globale welzijn van andere mensen sterk zouden bevorderen), zelfs al zou men de drie V’s toepassen, en zelfs al zou men enkel ongeneesbaar diep mentaal gehandicapte weeskinderen gebruiken. Dergelijke gehandicapte mensen zijn de kwetsbaarste van de kwetsbaarste mensen. Deze mensen hebben geen ouders of naaste familie die kunnen opkomen voor hun rechten, ze hebben zelf geen mentale vermogens om te kunnen opkomen voor hun rechten of om een vrijwillige geïnformeerde toestemming te geven, en ze zullen ook nooit dergelijke mentale vermogens ontwikkelen. Met andere woorden: ze zijn even kwetsbaar en hebben geen hogere mentale vermogens dan proefdieren.

De strategie van de drie V’s is dus ethisch gezien nog niet voldoende. Die mentaal gehandicapten hebben naast het recht op welzijn nog een ander fundamenteel recht: het basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel voor iemand anders zijn doelen. Iemand behandelen als louter bezit of gebruiksvoorwerp, zoals bij slavernij, is niet respectvol. Dit basisrecht weegt zwaarder door dan het recht op leven en welzijn van andere mensen: zelfs al zou slavernij (en gedwongen mensproeven) het globale welzijn ten goede komen, dan nog mogen we niet iemand gebruiken als louter middel.

Het hebben van een bewustzijn (met bijhorende gevoelens en welzijn) is het moreel relevante criterium dat die mentaal gehandicapte weeskinderen hebben. Maar ook niet-menselijke voelende dieren hebben deze eigenschap. Het antidiscriminatieprincipe zegt daarom dat alle voelende dieren met dezelfde moreel relevante eigenschappen (dezelfde belangrijke mentale vermogens) als mentaal gehandicapte weeskinderen ook dezelfde claim op het basisrecht moeten krijgen. Als we geen gedwongen mensproeven mogen doen, dan mogen dierproeven ook niet. Een onderscheid maken tussen mensen en niet-mensen, en daarmee het gebruik van niet-mensen in experimenten proberen te rechtvaardigen, is een vorm van immorele discriminatie. Want het behoren tot de mensensoort is niet moreel relevant: het soortcriterium is te arbitrair, vergezocht en vaag, het is niet gekoppeld aan het hebben van belangen en welzijn, en niemand heeft ervoor gekozen om geboren te worden als mens.

Dat dierproeven betrouwbaar en voorspelbaar zijn voor mensen, is niet zo waarschijnlijk, maar nog wat onzeker (stap 1). Dat dierproeven het totale welzijn van alle voelende wezens verhogen, is al wat onwaarschijnlijker (stap 2). Dat dierproeven het welzijn van de ergste lijders bevorderen, is nog minder waarschijnlijk (stap 2). Maar dat dierproeven het basisrecht van voelende wezens respecteren, is duidelijk niet het geval. Na stap 1 zouden vele dierproeven waarschijnlijk moeten stoppen. Na stap 2 zouden er nog meer moeten verboden worden. Na stap 3 zouden ongeveer alle dierproeven moeten verboden worden: enkel dierproeven die we ook bereid zijn te doen bij mentaal gehandicapte weeskinderen, zouden dan nog toegelaten zijn (bv. experimenten die naar alle waarschijnlijkheid het welzijn van de dieren zelf bevorderen).

Dierproefnemers kunnen enkel dierproeven rechtvaardigen vanuit een discriminerende ideologie: speciesisme, een discriminatie op basis van soort. De ethische inconsistentie van dierproefnemers ligt in hun morele afkeur van elke vorm van discriminatie (racisme, seksisme,…) zonder dat ze een rechtvaardiging kunnen geven om een uitzondering te maken voor speciesisme.

-De duim: het principe van universalisme. Men moet de regels volgen die iedereen die ertoe in staat is in alle gelijkaardige situaties moet volgen. Men mag enkel de regels volgen die iedereen die ertoe in staat is in alle gelijkaardige situaties mag volgen. Geef het goede voorbeeld, zelfs al doen anderen niet mee. Net zoals men de duim moet plaatsen tegenover de andere vingers om een voorwerp te kunnen grijpen, zo moet men het principe van universalisme toepassen op de andere vier basisprincipes.

-De wijsvinger: rechtvaardigheid en de waarde van levenswelzijn. Verhoog het levenswelzijn van alle voelende wezens die nu en in de toekomst leven, waarbij je een sterke prioriteit geeft aan het verhogen van het levenswelzijn van de laagste posities (de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). Levenswelzijn is de waarde die je zou toekennen aan het leiden van een volledig leven van een wezen, en bestaat uit alle positieve en negatieve gevoelens die het gevolg zijn van het al dan niet vervullen van alles wat men wil, alle behoeften.

-De middelvinger: het louter-middel principe en het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. Gebruik nooit het lichaam van een voelend wezen als louter middel voor iemand anders zijn doelen, want dat schendt het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. De twee woorden “louter middel” duiden op twee voorwaarden, respectievelijk: 1) als je om een doel te bereiken (bv. iemand redden) een voelend wezen wil aanzetten iets te doen of ondergaan tegen diens wil in, en 2) als het lichaam van dat voelend wezen noodzakelijk is als middel voor dat doel, dan mag je dat wezen niet zo behandelen. Een voelend wezen is een wezen dat via positieve en negatieve gevoelens iets wel of niet kan willen, en dat nog niet definitief dat vermogen heeft verloren. Net zoals de middelvinger iets langer is dan de wijsvinger, zo weegt het basisrecht iets sterker door dan het levenswelzijn (bv. het recht op leven). Het basisrecht mag enkel geschonden worden om ernstige schendingen van het wijsvinger-welzijnsprincipe te voorkomen.

-De ringvinger: natuurlijkheid en de waarde van biodiversiteit. Enkel als een gedrag tegelijk natuurlijk (een direct gevolg van spontane evolutie), normaal (vaak voorkomend) én noodzakelijk (belangrijk voor het leven en voortbestaan van voelende wezens) is, is het toegelaten (maar niet verplicht), zelfs al worden de wijsvinger- en middelvingerprincipes geschonden (zoals bv. bij roofdieren die moeten jagen om te overleven). Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is, universeel verboden zou worden (universeel, want je moet de duim plaatsen tegen de ringvinger).

-De pink: getolereerde partijdigheid en de waarde van interpersoonlijke relaties. Net zoals de kleine pink een klein beetje kan afwijken van de andere vingers, mag je bij het helpen van anderen een beetje partijdig zijn ten voordele van je dierbaren, als je tenminste bereid bent gelijkaardige niveaus van partijdigheid van iedereen te tolereren (iedereen, want je moet de duim plaatsen tegen de pink).

-De handpalm: universele liefde. Niemand haten of minachten, alle levende wezens liefhebben met respect en empathie. De handpalm houdt de ethische basisprincipes (de vingers) samen.

De wijsvinger, middelvinger, ringvinger en pink komen overeen met respectievelijk een welzijnsethiek, rechtenethiek, milieu-ethiek en zorgethiek.

Deze vijf vingers genereren vijf principes van gelijkwaardigheid

-De duim: het formele principe van onpartijdigheid en antidiscriminatie. We moeten alle gelijken gelijk behandelen in alle gelijkaardige situaties. We mogen daarbij niet kijken naar willekeurige eigenschappen verbonden aan individuen. Dit is een formeel principe, omdat het niet zegt hoe we iemand precies moeten behandelen. De andere vier gelijkwaardigheidspincipes geven concrete invullingen van wat we moeten doen.

-De wijsvinger: het principe van prioriteit voor de minst bedeelden (de wezens met het laagste levenswelzijn). Als gevolg van deze prioriteit bekomen we een gelijkheidsprncipe voor levenswelzijn: als het totale levenswelzijn van alle individuen constant is tussen verschillende situaties, dan moeten we die situatie verkiezen die de meest gelijke verdeling van levenswelzijn oplevert.

-De middelvinger: basisrechtgelijkheid. Alle voelende wezens die dezelfde moreel relevante mentale vermogens hebben, krijgen een gelijke claim op het basisrecht (het recht om niet gebruikt te worden als louter middel voor iemand anders zijn doelen).

-De ringvinger: gedragsrechtvaardigheid. Elk natuurlijk wezen mag in gelijke mate natuurlijk, normaal en noodzakelijk gedrag vertonen (gedrag dat sterk bijdraagt aan de biodiversiteit). Bv. als een prooi mag eten om te overleven, dan mag een predator dat ook (los van wat het dan eet).

-De pink: getolereerde keuzegelijkwaardigheid. Iedereen mag een gelijkaardig niveau van partijdigheid vertonen. Als je ervoor kiest om wezen X te helpen in plaats van wezen Y, en als je moet tolereren dat iemand anders de keuze maakt om wezen Y te helpen, dan is er een getolereerde keuzegelijkwaardigheid tussen X en Y (zelfs al is wezen X gevoelsmatig belangrijker voor jou dan wezen Y).

De vijf morele vingers kunnen we toepassen op de productie en consumptie van dierlijke producten (vlees, vis, eieren, zuivel, leder, bont…):

-De wijsvinger: veedieren zitten qua welzijn in een veel lagere positie dan mensen die dierlijke producten eten. Er is een drastisch verlies aan welzijn bij dieren door opsluiting en vroegtijdige dood. Dat is een groter verlies dan onze frustratiegevoelens wanneer wij geen dierlijke producten meer kunnen eten. Dus veeteelt en visserij schenden het welzijns-wijsvingerprincipe.

-De middelvinger: bij dierlijke producten worden er dieren gebruikt als louter middel, dus schending van het middel(vinger)principe.

-De ringvinger: dierlijke producten zijn niet noodzakelijk voor mensen, want goed geplande veganistische voeding (voeding zonder dierlijke producten) is niet ongezond, zegt de Academy of Nutrition and Dietetics. Biodiversiteit zal dus niet dalen als wij geen dierlijke producten meer zouden eten. (Integendeel: veeteelt is waarschijnlijk de belangrijkste oorzaak van het verlies aan biodiversiteit, volgens de VN FAO.)

-De pink: we zouden nooit de mate van partijdigheid die nodig is om de veeteelt te rechtvaardigen, tolereren. Dus getolereerde partijdigheid kan niet ingeroepen worden om de consumptie van dierlijke producten te rechtvaardigen.

Hieruit volgt dat veganisme ethisch consistent is, en dat veeteelt en visserij dat niet zijn.

-De duim: geef het goede voorbeeld, zelfs als anderen nog wel vlees blijven eten. Hieruit volgt dat veganisme onze ethische plicht is.

Im = P x A x C x T,

with

Im = the environmental Impact of the consumption activity of a population

P = the Population size: the number of People performing the activity

A = the Activity factor: the Amount of useful consumption units consumed per person. Useful consumption refers to the consumption of something useful: distance travelled, heat, light, print jobs, food…

C = the Coefficient of environmental impact: the average impact per unit of primary Consumption. Primary consumption refers to the consumption of something basic: energy, water, paper, crops…

T = the Transfer efficiency or Technology efficiency factor: the average amount of primary consumption units per useful consumption unit. A primary consumption quantity is transferred into a useful consumption quantity, and this factor measures the efficiency of this transformation process.

These four factors indicate four different strategies to lower the environmental impact of a group of people. The ImPACT equation says that People can ACT, where ACT refers to three different kinds of actions that individuals can take (reducing the three factors A, C and T). The fourth possible strategy is the reduction of the population size P: stopping overpopulation by e.g. investing in fair conditions for voluntary pregnancy limitation (education, access to means of family planning, women rights,…).

Some examples will clarify the ImPACT expression.

Travelling (energy consumption)

CO2-emission = number of persons x kilometer travelled per person x CO2-emission per energy consumed x energy consumed/km

To reduce these CO2-emissions, there are four strategies.

1) reduce population size

2) reduce the number of kilometers travelled per person, by avoiding unnecessary travel, planning and combining movements, increasing the number of people in vehicle (carpooling and use of public transport),…

3) reduce CO2-emissions (from the burning of fossil fuels), by taking bike or sailboat (instead of internal combustion engine vehicles), driving electric cars using renewable energy,…

4) reduce energy consumed per kilometer travelled, by increasing the (engine, aerodynamic,…) efficiency of cars,…

Lighting (energy consumption)

            CO2-emission = number of persons x light hours per person x CO2-emission per energy consumed x energy consumed per light hours

The four strategies for impact reduction are

1) reduce population size

2) reduce light hours per person, by reducing the amount of light (turning off some light bulbs), reducing the amount of hours (switching off unnecessary lights), sharing lightened rooms with other people

3) reduce CO2-emissions per energy consumed, by using green electricity

4) reduce energy consumed per light hours, by using eco-efficient light bulbs,…

Heating (energy consumption)

            CO2-emissions  = number of persons x degree hours per person x CO2-emissions per energy consumed x energy consumed per degree days

The four strategies for impact reduction are

1) reduce population size

2) reduce degree hours per person, by reducing the temperature (lowering the thermostat), reducing the number of hours (turning off heating when leaving room), sharing heated rooms with other people

3) reduce CO2-emissions per energy consumed, by using soar heating, natural gas instead of coal,…

4) reduce energy consumed per degree hours, by insulating houses, using efficient heating installation…

Washing (water consumption)

            Drinking water consumption = number of persons x number of washes per person x                         amount of drinking water per water used x water used per wash

The four strategies for impact reduction are

1) reduce population size

2) reduce washes per person, by avoiding unnecessary washes, sharing washes with other people,..

3) reduce drinking water per water consumed, by using rainwater

4) reduce water used per wash by using water efficient machines, hand wash, avoid unnecessary rinsing,…

Printing (paper consumption)

            Deforestation = number of persons x number of print jobs per person x                         deforestation per kg paper used x kg paper used per print job

The four strategies for impact reduction are

1) reduce population size

2) reduce number of print jobs, by avoiding unnecessary printing

3) reduce deforestation per kg paper used, by using recycled paper

4) reduce amount of paper used per print job, by printing double sided, using smaller font size, rescale format, re-use paper…

Eating (food consumption)

Land occupation = number of persons x amount of food eaten per person x land use per kg food produced x kg food produced per kg food eaten

The four strategies for impact reduction are

1) reduce population size

2) reduce amount of food eaten, by avoiding sweets, oversized portions,…

3) reduce land use per kg food produced, by avoiding animal products, refined products (sugar, refined grains,…), oils and fats, low yield crops,…

4) reduce food produced per kg food eaten, by avoiding food waste

The three ACT strategies refer to the three E’s and three R’s of energy and resource use.

Energy use and emissions (of CO2,…)

A = Reduce energy consumption – Energy sufficiency

C = Renewable energy – Energy change

T = Refine energy consumption – Energy efficiency

This is the ‘trias energetica’

Resource use (or water use)

A = Reduce

C = Recycle (or Rainwater use)

T = Re-use

These are the 3 R’s of the waste hierarchy.

]]> http://stijnbruers.wordpress.com/2012/11/08/the-impact-equation/feed/ 0 stijnbruers http://stijnbruers.wordpress.com/2012/09/20/hengelsport-ethisch-verantwoord/ http://stijnbruers.wordpress.com/2012/09/20/hengelsport-ethisch-verantwoord/#comments Thu, 20 Sep 2012 11:28:11 +0000 stijnbruers http://stijnbruers.wordpress.com/?p=769 ]]>

 “Excuseer, zou u die hengel uit het water willen halen? Want dat kan leed veroorzaken.”

“Moeit u es met ander zaken.”

“Maar die hengel in het water vormt een bedreiging voor vissen. We mogen toch niet iemand onnodig leed veroorzaken?”

“Komaan, bol het af.”

“Maar kunt u dat rechtvaardigen? Waarom mag u vissen zo in gevaar brengen?”

“Vissen voelen daar niks van.”

“Dan bent u niet goed geïnformeerd. Er is een wetenschappelijke consensus die zegt dat vissen waarschijnlijk wel kunnen voelen, net zoals honden en mensen en vele andere dieren. Daar is de laatste jaren veel onderzoek naar gedaan, en bv. de Europese Commissie erkent nu dat vissen voelende wezens zijn en pijn, angst en stress kunnen voelen. Dat blijkt uit het gedrag, de fysiologie, de anatomie en de evolutie van de vissen.”

“Ik heb een vergunning om hier te vissen, dus ik doe niks verkeerd.”

“Maar kunt u rechtvaardigen dat u dat leed mag veroorzaken? In het verleden kregen mensen wel vaker vergunningen om iets immoreel te doen, dus dat u een vergunning hebt is toch nog geen voldoende reden?”

“Dan moet ge al de vissers aanspreken.”

“Ik spreek inderdaad regelmatig vissers aan die ik tegenkom. Maar ik heb begrepen dat dat uw hengel is, en dat het nu dus uw verantwoordelijkheid is om die hengel te verwijderen. Tenzij u dat kunt rechtvaardigen. Maar als u dat niet kunt rechtvaardigen, is dat toch erg sadistisch, om louter voor het plezier iemand zulk leed te veroorzaken? En i het niet erg egoïstisch om de eigen triviale belangen te laten primeren op vitale belangen van iemand anders? En dergelijk sadisme en egoïsme botst met uw waarden, denk ik. We mogen toch niet iemand zo martelen?”

“Gij zijt zot.”

“Maar is dat dan geen vorm van marteling voor die vissen?”

“Gij zijt zot!”

“Ik heb een doctoraat in de natuurkunde en nu doe ik doctoraatsonderzoek in de moraalfilosofie, dus ik zie niet meteen op welk gebied ik zot ben. Welk bewijs heb je om te zeggen dat ik zot ben? Ik vraag u gewoon te rechtvaardigen waarom u vissen zo zou mogen in gevaar brengen en martelen. Zelfs als ik zot was moet u dat toch nog moreel kunnen rechtvaardige?.”

“En die aalscholvers dan? Die eten ook vis. Nog veel meer dan wat ik vang.”

“Maar als die vogels geen vis meer zouden kunnen eten, dan sterven ze. Als we zouden zeggen dat al die vogels geen vissen mogen eten, dan moeten al die vogels, en bij uitbreiding alle roofdieren, uitsterven. We kunnen toch niet een dergelijk verlies aan biodiversiteit toewensen? Dat is toch wel een pak ernstiger dan dat vissers zoals u niet meer zouden kunnen vissen, niet? Als u nu zou sterven als u niet meer kon vissen, dan had u tenminste een argument… Maar de biodiversiteit zou niet drastisch dalen als vissers niet meer visten.

“Gij wil alleen maar mensen lastigvallen met uw gezever.”

“Mnee, iemand lastigvallen op zich is niet moreel verantwoord. En ik doe dit ook niet zo graag. In feite sta ik te trillen op mijn benen van de zenuwen wanneer ik jullie aanspreek.”

“Awel, stop daar dan mee! Laat ons met rust!”

“Maar het probleem is dat ik zie dat jullie anderen ernstig lastigvallen. Hoe jullie de vissen lastigvallen is toch veel erger dan hoe ik u nu lastig val?”

“Da’s ni waar. Wat gij doet is nog veel erger.”

“Hoezo? Als u nu mocht kiezen tussen twee opties. De eerste optie is dat ik een scherpe haak in uw lip sla en u vervolgens in het water sleur en u zo het gevoel geef te stikken. De tweede optie is dat ik u verbied om een haak in iemands lip te slaan en u verbiedt iemand zulke angst, pijn en stress te geven. Want denk eraan, die vis voelt pijn en heeft het gevoel te stikken als ze uit het water wordt getrokken. Welk van deze twee opties vindt u het ergste?”

“Als ge mij nog lang blijft lastigvallen, ga ik u es goe lastigvallen.”

“Maar probeer u eens in te leven in die vis. U kunt rationeel gezien toch niet graag hebben als men u als vis zo zou behandelen en in gevaar brengen? U hebt er niet voor gekozen om niet als vis en wel als mens geboren te worden. Probeer eens onpartijdig te zijn: stel dat u straks geboren zult worden, en u weet niet wie u zult worden. U kunt geboren worden als vis, of als mens. Welke wereld zou u dan verkiezen: een wereld waar die mens de vis mag pijn doen en schaden door te hengelen, of een wereld waarin dat niet mag? Wat is het ergste: de pijn van een haak in de lip en de angst om te stikken, vergeleken met de frustratie om niet meer te mogen vissen?”

—stilte—

“We mogen mensen toch ook niet zo martelen?”

“Ik martel die vissen niet, oké!”

“Maar meneer, van wanneer zou u dan wel spreken van marteling? Wat moet men dan wel met iemand uitspoken om te kunnen spreken van marteling?”

“Gij zijt zot. Ik doe niks verkeerd, ik heb een vergunning, en ik laat de vis altijd terug vrij.”

“Maar zelfs als u de vis terug vrijlaat blijft het toch sadistisch en immoreel?”

“Als ge mij nog één keer sadist noemt!”

“Maar als ik zoiets met een hond of een mens zou doen, zou u zelf dat dan geen sadisme noemen? Stel dat u iemand ziet zitten met een hengel, en aan de haak hangt een bot in plaats van een worm. Er komt een hond aangelopen, die bijt in die haak, en krijgt veel pijn. Dan gaat die meneer met zijn hengel die hond in het water sleuren, zodat die hond niet meer kan ademen. De hond slaat nog meer in paniek. Die meneer zegt dan “Ik laat die hond straks wel terug los”. Mag die meneer zoiets doen met die hond? Is dat verantwoord?”

“Nee”

“Zou u ingrijpen als u iemand zoiets ziet doen met een hond?”

“Ja”

“Wel, waarom zouden we dat dan met vissen wel mogen doen, en met honden niet?”

“Gij zijt zot. Dan mogen we niks meer doen. Dan mogen we geen vis meer eten. Gij eet dus nooit vis?”

“Ik eet inderdaad geen vis meer. In feite eet ik helemaal geen dierlijke producten meer. Dat is ethisch consistent gedrag, en het is haalbaar. Voedingsdeskundigen zijn het erover eens dat je voldoende gezond kunt leven met een goed gepland volledig plantaardig voedingspatroon, dus er is geen dwingende reden meer om vissen te eten. Vissen doden en eten mag dus eigenlijk niet meer, willen we ethisch consistent zijn.”

“Maar dan mag je niks meer doen.”

“Toch wel? Als we geen honden mogen vangen met hengels, kunnen we daaruit toch niet besluiten dat we dan niets meer mogen doen? Er zijn toch nog veel andere hondvriendelijkere manieren om van het leven te genieten? En hetzelfde geldt toch ook voor vissen vangen met hengels: er zijn toch veel andere visvriendelijkere hobby’s? We zijn toch creatief genoeg om iets anders te bedenken dat leuk en ontspannend is?”

“Gij wilt gewoon ieders vrijheid afpakken.”

“Maar vrijheid vind ik nu net erg belangrijk. Ik wil zoveel mogelijk vrijheid voor iedereen. Alleen zie ik dat u de vrijheid van iemand anders volledig wil afpakken. Wat is het ergste: iemands vrijheid om te vissen afpakken, of iemands totale vrijheid afpakken? Want veel van de vissen die u vangt, sterven. En als iemand sterft, verliest die toch al haar vrijheid? Als we nu dat verlies aan vrijheid afwegen, dan is het verlies aan vrijheid van die vis toch veel erger dan uw verlies aan vrijheid? Een dode vis kan helemaal geen keuzes meer maken.”

—stilte—

“Dus ik zou graag hebben dat als u nog verder wil blijven vissen, u dat dan kunt rechtvaardigen.”

—stilte—

“Meneer, kunt u dat nu rechtvaardigen om iemand zo in gevaar te brengen met die hengel?”

—stilte—

“Meneer, zou u dan die hengel willen verwijderen uit het water?”

—stilte—

“Meneer, als u niet die hengel verwijdert, zie ik me genoodzaakt om zelf die hengel uit het water te halen.”

“Van mijn hengel blijft ge af!!!!”

“Maar het is toch onverantwoord om louter voor het plezier of de ontspanning iemand pijn en angst te veroorzaken?”

“Maakt dat ge weg zijt, of ik smijt u in het water!!!”

“Maar door mij te bedreigen maakt u het toch nog erger? Stel dat een pyromaan een huis in brand steekt en de inwoners in gevaar brengt. Een brandweerman wil de inwoners in veiligheid brengen, maar die pyromaan wordt dan nog eens kwaad tegen die brandweerman en gaat hem met geweld bedreigen. Dat zou het toch nog immoreler maken?”

“Als ge nu ni maakt dat ge weg zijt!!!!”

“Maar meneer, kunt u dat nu rechtvaardigen om die vissen in gevaar te brengen en mij te bedreigen?”

—De visser staat recht en begint fysiek te dreigen—

“Het is eigenlijk mijn plicht om die hengel uit het water te halen, maar u bedreigt mij, en daardoor wordt ik bang voor mijn veiligheid. Het is eigenlijk niet verantwoord om iemand die kwetsbare levens wil redden, ook nog eens bang te maken. Hulpdiensten bedreigen is echt niet moreel verantwoord. Omwille van mijn veiligheid durf ik nu niet die hengel te nemen.”

“Maakt dat ge weg zijt!!!”

“Ik zal weggaan, want ik wil niet tegen u vechten, en ik ben te bang om dicht bij u te blijven staan.”

De duim: het principe van universalisme. Men moet (mag) datgene doen wat iedereen die ertoe in staat is in alle gelijkaardige situaties moet (mag) doen. Een handeling moet (mag) indien je een gedragsregel kunt vinden die die handeling omschrijft en die iedereen die ertoe in staat is moet (mag) volgen. De universalistische gedragsregel mag niet verwijzen naar een willekeurige plaats, tijd, individu of groep. Men mag enkel een goede universalistische gedragsregel overtreden om anderen die de regel niet volgen aan te zetten ze te respecteren. Bv. in (zelf)verdediging een wapen gebruiken om wapenmisbruik te bestrijden.

Net zoals men de duim tegen de vier andere vingers kan plaatsen, zo moeten we et principe van universalisme toepassen op de andere vier basisprincipes. Dus als we een ethische gedragsregel willen afleiden uit de vier onderstaande basisprincipes, moeten we ons de vraag stellen: wat zouden de gevolgen zijn als iedereen (die ertoe in staat is) die afgeleide gedragsregel consistent zou volgen en als die gedragsregel dus een universele wet wordt? Als in zo’n situatie van universele naleving van die gedragsregel de gevolgen de beste zijn volgens de vier onderstaande basisprincipes, dan moeten we zelf alvast die gedragsregel naleven, zelfs al doet niemand anders het (de gedragsregel mag dus niet een vorm hebben zoals: “Doe X, tenzij anderen niet X doen”, want zoiets ondergraaft net het universalisme). We moeten zelf alvast het goede voorbeeld en de gedragsregels volgen die iedereen moet volgen, want we moeten iedereen de kans geven om samen te werken, om ook de goede gedragsregels te volgen en zo samen de beste gevolgen te kunnen realiseren.

Als we een bepaalde handeling willen stellen, dan moeten we altijd een gedragsregel kunnen vinden die die handeling rechtvaardigt (de handeling moet af te leiden kunnen zijn uit de gedragsregel) én die tot optimale gevolgen zou leiden als die gedragsregel een universele wet zou zijn. Indien we niet zo’n gedragsregel kunnen vinden, dan mogen we die handeling niet stellen. Het zou kunnen dat we verschillende gedragsregels kunnen afleiden uit onderstaande basisprincipes, die allemaal tot optimale gevolgen zouden leiden in een ideale situatie van universele naleving. In dat geval moeten we de meest optimale gedragsregel selecteren door die gedragsregels toe te passen op realistischere, niet-ideale situaties zonder universele naleving. De gedragsregel die al zeker de beste gevolgen geeft in ideale situaties, en daarnaast ook de beste gevolgen geeft in niet-ideale situaties, is dan de meest optimale.

Uit het principe van universalisme volgt o.a. de gulden regel (behandel anderen zoals je door hen behandeld wil worden) en de antidiscriminatieregel (behandel gelijken gelijk en ongelijken ongelijk).

De wijsvinger: de waarde van levenskwaliteit en welzijn. Streef naar een rechtvaardige (onpartijdige) verdeling van levenskwaliteit. De levenskwaliteit is de waarde die een onpartijdige persoon zou geven aan het leiden van een bepaald leven. Het houdt verband met het totale welzijn dat een voelend wezen ervaart gedurende gans zijn bewuste leven. We moeten de levenskwaliteiten van alle voelende wezens maximaliseren, waarbij we een sterke prioriteit geven aan het verhogen van de levenskwaliteiten van de wezens in de laagste posities. Met andere woorden: maximaliseer de levenskwaliteiten van de individuen die het slechtst af zijn, tenzij dat ten koste gaat van veel meer levenskwaliteit van anderen (we mogen niet te veel levenskwaliteit en welzijn opofferen voor een verwaarloosbare stijging van de laagste posities, want dat zou niet efficiënt zijn).

Het wijsvingerprincipe kan worden afgeleid met een gedachtenoefening van onpartijdigheid, de sluier der onwetendheid: stel dat je straks het leven zult leiden van iemand, je zult al diens preferenties en gevoelens krijgen, maar je zit nu achter een sluier en je weet niet als wie of wat je zult geboren worden. Elk leven dat je kunt krijgen geef je een waarde, de ‘levenskwaliteit’ of ‘totale levenswelzijn’, die aangeeft hoe graag je dat volledige leven zou willen leiden. De levenskwaliteit omvat alles wat men in een leven zou willen. Als je een zekere risico-aversie hebt (een hogere schrik om het wezen in de laagste positie te worden), dan zou je uitkomen op een prioriteitenethiek qua verdeling van levenskwaliteit, waarbij de laagste posities (de laagste levenskwaliteiten) een hoge maar niet absolute prioriteit hebben. Dergelijke onpartijdigheidsoefening met een hoge maar niet maximale risico-aversie komt overeen met een empathische houding met een lage maar niet minimale behoefte aan efficiëntie (empathie geeft een hogere aandacht voor de laagste posities, maar efficiëntie voorkomt dat je te veel welzijn van anderen zou opofferen, dat er een te sterk verlies aan totaal welzijn van iedereen samen zou zijn).

(Wiskundig uitgedrukt zegt dit principe dat we de verwachtingswaarde van een gewogen gemiddelde van levenskwaliteiten van alle beïnvloedbare voelende wezens moeten maximaliseren. De maximalisatie loopt over alle beschikbare keuzes. Elke keuze die we kunnen stellen resulteert in een andere wereldgeschiedenis. In elke keuze nemen we enkel die voelende wezens in rekening die effectief bestaan of zullen bestaan in de overeenkomende wereldgeschiedenis en wiens welzijn beïnvloedbaar is door onze keuzes. Het gewogen gemiddelde loopt over alle wezens die we zo in rekening brengen, waarbij hogere gewichtsfactoren gegeven worden aan de laagste levenskwaliteiten. Een hogere prioriteit wordt dus gegeven aan de laagste posities. De verwachtingswaarde wordt genomen in geval dat de uitkomsten van de levenskwaliteiten onzeker zijn.)

De middelvinger: het basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel voor de doelen van iemand anders. De middelvinger is de langste vinger, dus dit basisprincipe domineert tot op zekere hoogte het vorige principe. Een slachtoffer wordt gebruikt als louter middel als er aan vier voorwaarden voldaan is. 1) De aanwezigheid van het slachtoffer is noodzakelijk om het doel te bereiken (als het slachtoffer niet aanwezig was en het plan om een doel te bereiken zou nog steeds werken, dan wordt het slachtoffer niet gebruikt als middel). 2) De aanwezigheid van de dader is noodzakelijk (als het slachtoffer nog steeds slachtoffer zou zijn indien er geen dader was, dan wordt het slachtoffer niet gebruikt voor het doel van de dader). 3) Als het slachtoffer geen goed geïnformeerde ongedwongen toestemming geeft (dan is er sprake van gebruik als louter middel). 4) Als het lichaam van het slachtoffer een centrale rol speelt in het gebruik, dus als de lichamelijke integriteit wordt geschonden (bv. vleesconsumptie, experimenten, orgaantransplantatie, lichamelijke manipulatie), als er een seksuele handeling is met het lichaam (bv. verkrachting), als het lichaam een activiteit moet uitvoeren (bv. slavernij), als het lichaam ergens moet zijn (bv. opsluiten in een kooi), als het lichaam wordt gefotografeerd of bekeken (bv. naaktfoto, schendingen van lichamelijke privacy), als er een prijs staat op het lichaam (bv. handel)… Het lichaam is immers het enige dat een wezen volledig bezit. We hebben de plicht om zwakkeren te helpen, maar niet als ons lichaam daarvoor een centrale rol speelt. Men kan dus niet zeggen dat we (desnoods zonder onze toestemming, omwille van een plicht) een beetje van ons bloed of een nier moeten afgeven (gedwongen bloed- of nierdonaties), want dat bloed en die nier zijn volledig van ons. Bloed- en nierdonaties zijn moreel goed maar niet verplicht. Men kan wel bv. belastingen heffen (zelfs al is de aanwezigheid van de belastingbetaler noodzakelijk om belastingen te kunnen heffen, en zelfs al geeft de belastingbetaler geen toestemming), want geld is niet volledig van een persoon: het zou kunnen dat een persoon te veel geld verdiende, en als bv. een boer zijn oogst verkoopt, is de handenarbeid wel van de boer, maar de grond is (moreel gezien) niet van de boer. Iemand dwingen om arbeid te verrichten kan dan weer niet, want dan staat het lichaam wel centraal (cfr. slavernij). De waarde van iemands lichaam kan ook na diens dood nog een beetje aanwezig zijn (vandaar bv. dat seks hebben met lijken niet mag, maar men mag wel de organen van een overledene gebruiken).

We moeten schendingen van het basisrecht zoveel mogelijk verhinderen. Hierbij hebben complexere wezens een uitgebreider basisrecht in de zin dat ze een claim op het basisrecht hebben in meer situaties. Er is een gradatie in complexiteit van wezens. Levende wezens (biologische cellen, planten,…) zijn tamelijk complexe wezens met genetische informatie, een celwand en een metabolisme. Ze hebben belangen in voeding en voortplanting. Responsieve wezens zijn iets complexere levende wezens, met een zenuwstelsel dat toelaat te reageren. Zoals robotten hebben ze nog geen bewustzijn. Voelende wezens zijn nog complexer: ze hebben een complex zenuwstelsel ontwikkeld dat een perceptueel bewustzijn en bijhorende subjectieve positieve en negatieve ervaringen (stress, vreugde,…) creëert. Ze hebben met andere woorden de mogelijkheid ontwikkeld om een subjectief welzijn te hebben, en hebben die mogelijkheid nog niet definitief verloren. Het subjectief welzijn is de verzameling van positieve en negatieve lichamelijke sensaties en psychische emoties. Tot slot zijn er de denkende wezens: voelende wezens die een zelfbewustzijn en begripsvermogen hebben. Ze hebben niet enkel belangen (zoals levende wezens), ze reageren niet enkel op hun belangen (zoals responsieve wezens), ze ervaren niet enkel hun belangen (zoals voelende wezens), maar ze begrijpen ook hun belangen. Deze denkende wezens hebben de meest complexe emotionele levens, met een toekomstperspectief, dromen,…

Deze gradatie in complexiteit van belangen kan gekoppeld worden aan een gradatie in doelen (behoeften). Luxebehoeften zijn de meest triviale doelen: ze hebben een positieve bijdrage tot iemands welzijn indien ze vervuld zijn, maar deze behoeften worden gecreëerd door de samenleving en we kunnen omstandigheden creëren waar die behoeften niet langer dienen vervuld te worden om het welzijn te verhogen. Deze luxebehoeften worden sterk beïnvloed door mode, statuswaarde of commerciële reclame, en zijn bijgevolg manipuleerbaar, variabel en relatief. Basisbehoeften zijn behoeften die niet noodzakelijk zijn om een gezond leven te leiden, maar ze dragen wel sterk bij tot iemands welzijn en ze zijn stabiel en niet maakbaar door de samenleving. Voorbeelden zijn: sociaal contact, kennis, recreatie,… Vitale behoeften (medische behoeften) zijn behoeften die voldaan moeten zijn om een voldoende lang gezond leven te leiden. Voorbeelden zijn medicijnen en gezondheidszorg. Tot slot zijn er de biologische overlevingsbehoeften. Dat zijn levensnoodzakelijke behoeften die niet enkel belangrijk zijn voor een individu, maar ook belangrijk zijn voor populaties en de biodiversiteit. Ze zijn ontstaan door natuurlijke evolutie. Voorbeelden zijn voeding, drinken, seksuele activiteit,… Zowel vitale als overlevingsbehoeften zijn noodzakelijk voor individuen en biologische populaties, maar overlevingsbehoeften zijn ook ‘normaal en natuurlijk’ (zie het ringvingerprincipe).

Bovenstaande figuur laat zien dat bv. voelende wezens niet mogen gebruikt worden als louter middel voor vitale, basis- en luxebehoeften (de kruisjes in de figuur). Een voelend wezen mag nog wel gebruikt worden voor overlevingsbehoeften, dus predatie in de natuur is nog wel toegelaten. Het bejagen en eten van denkende wezens is niet toegelaten, want die hebben een iets sterker basisrecht dat ook geldt tegenover overlevingsbehoeften.

De middelvinger is niet oneindig lang, dus iemands basisrecht mag nog wel geschonden worden indien anders het wijsvingerprincipe heel ernstig geschonden zou worden.

De ringvinger: de waarde van biodiversiteit. Bescherm de biodiversiteit, want de biodiversiteit van ecosystemen is analoog aan het welzijn voor voelende wezens: beiden zijn intrinsiek waardevolle eigenschappen van een unieke en onvervangbare entiteit (ecosysteem, voelend wezen). Die entiteit heeft een neiging om meer van die intrinsiek waardevolle eigenschap te bekomen.

Biodiversiteit bestaat uit de variatie aan genen, biologische populaties (soorten,…) en biologische processen (predatie,…). Biodiversiteit is alles dat het directe gevolg is van evolutionaire processen (te onderscheiden van bv. menselijke uitvindingen). De waarde van biodiversiteit kan vertaald worden naar het volgende principe over toelaatbaarheid van gedrag: als een gedrag zowel ‘normaal’, ‘natuurlijk’ als ‘noodzakelijk’ is, is het toegelaten, zelfs al worden daarbij andere basisprincipes (zoals de wijs- en middelvinger) geschonden. ‘Natuurlijk’ betekent dat het gedrag een direct gevolg is van evolutionaire processen (genetische mutaties en natuurlijke selectie). Met andere woorden: het gedrag is een component van de biodiversiteit. ‘Normaal’ wil zeggen dat het gedrag erg vaak voorkomt, en ‘noodzakelijk wil zeggen dat de wezens die dat gedrag vertonen ziek zouden worden en vroegtijdig zouden sterven of dat populaties zouden uitsterven, indien die wezens dat gedrag niet meer zouden kunnen hebben. Dus ‘normaal+natuurlijk+noodzakelijk’ betekent dat heel veel biodiversiteit zou verdwijnen als dat bepaalde gedrag volledig zou stoppen. Predatie vormt een schending van het middelvingerprincipe en misschien ook van het wijsvingerprincipe, maar toch is predatie toegelaten en hebben we niet de plicht om roofdieren te verhinderen om te jagen. Het is niet wenselijk dat een dergelijke plicht (volgens het duimprincipe) een universele wet zou worden, want predatie is normaal en natuurlijk, en voor veel roofdieren ook noodzakelijk. Een universele regel tegen predatie zou resulteren in een massaal verlies aan intrinsieke waarde van biodiversiteit. Volgens de Academy of Nutrition and Dietetics  is voor mensen echter predatie (en algemener het eten van dierlijke producten) niet noodzakelijk. Dus mensen mogen geen dierlijke producten eten, want dat schendt het middelvingerprincipe. Iemand zonder diens toestemming opofferen voor orgaantransplantaties is ook niet toegelaten, want dergelijke operatie schendt het basisrecht en is niet natuurlijk (het is een doelbewuste uitvinding).

De pink: getolereerde partijdigheid. De bovenstaande principes zijn afgeleid vanuit een onpartijdig standpunt. Om een te veeleisende partijdige ethiek te vermijden, is er de kleine pink, die toelaat om een klein beetje van de andere vingers af te wijken. Als we de duim tegen de pink houden, komen we tot het pinkprincipe: partijdigheid is enkel toegelaten als we gelijkaardige niveaus van partijdigheid kunnen tolereren bij alle andere wezens. Als je bv. de keuze hebt tussen het helpen van meerdere individuen, mag je een zekere prioriteit geven aan het helpen van die individuen met wie je een sterkere persoonlijke of emotionele betrokkenheid voelt (zelfs als bv. het wijsvingerprincipe wordt geschonden), op voorwaarde dat je gelijkaardige keuzes en prioriteiten van andere helpers zou tolereren. Je mag jou kind redden in plaats van twee andere kinderen, als je kunt tolereren dat iemand anders zijn kind had gered in plaats van jouw twee kinderen. Maar je mag niet iemand anders opofferen en diens organen gebruiken om jouw twee kinderen te redden, want dat schendt het middelvingerprincipe, en de middelvinger is de langste, dominante vinger. Het pinkprincipe zegt ook dat we mogen ingrijpen in predatie en een prooi mogen beschermen, indien we een sterke band voelen met die prooi.

De handpalm: universele liefde, medeleven en respect. De bovenstaande vijf morele vingers vormen een consistent ethisch systeem. Ze kunnen beschouwd worden als vijf morele ‘krachten’, net zoals de basisnatuurkrachten die een consistent systeem van de fysica vormen. Naast de morele principes (vingers) is er ook onze liefhebbende, zorgzame attitude, die gesymboliseerd wordt door de handpalm. De morele handpalm houdt de vijf vingers samen en stelt het subjectieve gevoel voor van betrokkenheid met alle levende wezens, en een empathie met alle voelende wezens. We moeten universeel medeleven, respect en liefde ontwikkelen voor alle leven, en ook voor personen die immorele handelingen doen. Deze onvoorwaardelijke liefde is te vergelijken met de liefde van liefhebbende ouders voor hun kind: zelfs indien hun kind verschrikkelijk immorele dingen doet, zullen de ouders hem nog steeds liefhebben en niet haten of minachten. Ze zullen er alles aan doen om dat immorele gedrag van hun kind te stoppen, ze zullen hun kind niet zomaar vertrouwen, en ze kunnen zelfs overgaan tot geweld om hun kind te stoppen. Maar dat is dan een ‘beschermend geweld’ dat altijd gepaard gaat met een gevoel van liefde voor hun kind. Zo is ook liefdevol beschermend geweld in activisme mogelijk.

With five ethical principles, it is possible to construct a coherent ethical system that best matches the strongest basic moral intuitions that I share with a lot of other people. These five principles are like five fingers that allow us to catch a lot of ethical problems or to “play moral piano”. My personal, complete ethics is captured in those five ethical fingers.

The thumb: the universalist imperative (universalized golden rule). Act only according to that maxim (guiding principle) whereby you can, at the same time, will that it should become a universal law (Kant). Or: abide by those principles which we would like that everyone abides them in all similar situations. Or: give the good example and do that what every moral being (who is capable) should have to do, even if no-one else does so. This is an unconditional commitment and we should, if need be, swim up against the stream. We should abide by those principles which are universalizable, which means that if every moral being (who is capable) should follow those principles and consequently apply them in all similar situations, there will be no undesirable consequences that violate one of the other four principles discussed below. The universalized guiding principle should not refer to an arbitrary place, time, individual or group. E.g. the rule ‘no murder’ is valid for all agents, all victims, everywhere and always, except when there are good reasons to make restrictions (specified in accordance with the four principles discussed below). The guiding principle should not have a formulation like “Do X, unless others do not X”, because such a construction undermines universalism. A universalized guiding principle can only be infringed in order to persuade others who violate the principle to comply with it. E.g. in (self)defense: using a weapen to stop abuse of a weapen.

The universalized golden rule is the basic rule of thumb. As with the opposable thumb of our hands, this golden rule should be applied to the other four principles (the other fingers) discussed below. In particular: when choosing an action (or a rule to follow, a maxim, a guiding principle), we should ask ourselves: what are the consequences if everyone (who is able to do that action) would do that action or follow that rule? If the consequences under situations of universal compliance are good (if they satisfy the principles below), then we should do that action or follow that rule, even if others don’t.

If we want to do an action, but we cannot find an underlying ethical principle or rule that can be universalized to all similar situations, we should not do that action. For example: if I want to take the train this morning, the principle “Everyone has the right to take this train this morning” cannot be applied to all persons (the train will be overcrowded). But I can find another principle that guides my action to take the train and that can be generalized to all persons: “Everyone has the right to take a train at a moment when there is some place available on the train”. So I can justify my use of the train by referring to this second principle.

It might be possible that the golden rule does not give an exclusive answer to the question what guiding principles we should act upon. If we see that two different kinds of actions are compatible with the golden rule, i.e. if universal compliance to guiding principles A and B give the same good consequences, then we break the tie by a reality check. In reality, not everyone will follow that specific action or guiding principle. If there is no universal compliance, we should look at the consequences of our actions in real life. If guiding principle A would have preferable outcomes in real life (without universal compliance) than principle B, we should act according to guiding principle A.

The forefinger: the just (impartial) distribution of quality of life. Maximize the qualities of life (values of well-being) of all sentient beings, giving a strong priority to increases of the lowest values of well being. I.e. maximize the qualities of life of the worst off individuals, unless this is at the expense of much more well-being of others. Priority for the worst-off is important, but they do not have absolute priority, because efficiency also matters. We should not sacrifice too much well-being.

This principle applies to all sentient beings: all beings who have a functioning complex nervous system; who have developed the capacity to feel and have not yet permanently lost this capacity. Included are future generations, vertebrate animals, some squids,..

Mathematically, this principle can be expressed as the maximization of the expectation value of a weighted average of qualities of life of all sentient beings. The maximization runs over all available choices. Each choice gives a different world-history. In each choice, we only consider the sentient beings that exist in that world-history (in the present or the future), and only those sentient-beings whose well-being can be influenced by our choice. The expectation value is in case the outcomes of qualities of life are uncertain. The weighted average is over all sentient beings that exist in the present or will exist in the future, whereby the lowest qualities of life get the highest weight factors, resulting in a higher priority to maximize those lowest positions. So it is a priority averaged well-being that matters. The quality of life refers to the total preferred well-being of an individual over his/her complete lifespan. This preferred well-being is the value that one would ascribe to the complete life of that individual, when looking from the most impartial point of view (e.g. from behind a “veil of ignorance”).

Placing our thumb (the golden rule) against our ring finger, we are able to select moral guiding rules: choose those rules, such that if everyone (all moral agents who are able to respect those rules) would consistently follow them (would do similar actions in all similar situations), the “priority weighted average well-being” would be maximized. In a second step, we can make a further selection of those guiding rules, using a non-ideal reality check (looking at situations without universal compliance): from the set of guiding rules that we derived in the previous step, select those rules that would still maximize the priority weighted average well-being in situations where not all moral agents comply with those rules.

The middle finger: the basic right not to be used as merely means to someone else’s ends. This is the longest finger, so this principle dominates the previous forefinger principle (to a certain degree; the middle finger is not infinitely long). A victim is used as a means, when four conditions are satisfied (See also http://stijnbruers.wordpress.com/2011/12/25/the-basic-right/). 1) The presence of the victim is required in order to reach the ends. If the presence of the victim is not required in order for a plan to work, the victim is not used as means. 2) The presence of the agent (the user) is required (if the victim would still be a victim, even when the agent was not present, then the victim was not used by the agent). 3) The victim was coerced or deceived and did not want the treatment by the agent. This means that the victim was used as merely means. 4) The physical body plays a central role in the treatment, if the bodily integrity is violated (e.g. meat production, experiments, organ transplantation, bodily manipulation), if there is a sexual act with the body (e.g. rape, harassment), if the body is forced to do something (e.g. slavery), if the body is forced to be somewhere (e.g. in a cage), if the body is photographed or viewed (e.g. nude photography when the victim does not want that, violations of bodily privacy), if the body has an economic price (e.g. trafficking),… The body is the only thing that a being owns completely. We have a duty to help others in need, but not if our body plays the central role. One cannot say that we have a duty and should (even without our permission) donate our blood or a kidney, because this blood and the kidney are completely ours. Blood donations are morally good, but not obligatory. On the other hand, raising taxes is possible (even if the presence of the tax payer is necessary to raise the tax, and even if the tax payer did not give permission), because money is not completely owned by a person: it is possible that a person earned too much money, and if e.g. a farmer sells his harvest, the manual labor is from the farmer, but the soil is (morally speaking) not owned by the farmer. Still, forcing someone to do labor (in order to raise taxes) is not allowed, because then the body plays a central role (e.g. in slavery).

We should minimize all violations of the basic right, where a violation is determined by the complexity of a being and the importance of the ends. The more complex a being, the more its basic right can be claimed in situations involving different kinds of ends. There is a gradation in the complexity of beings. Living beings (biological cells, plants,…) are rather complex entities that have DNA, cell membranes and a metabolism. They have interests such as nutrition and reproduction. Responsive beings are more complex living beings with a nervous system, but they do not yet have a consciousness. They are like living robots. The next level is occupied by the sentient beings who have developed a complex nervous system that can generate a perceptual consciousness and subjective positive or negative experiences. In other words: sentient beings are all beings who have developed (and have not yet permanently lost) the capacity for a subjective well-being that consists in an aggregate of positive and negative feelings and emotions. Finally, the rational beings are sentient beings with a self-consciousness and rational agency. They not only have interests (like living beings), they not only react to their interests (like responsive beings), they not only feel them (like sentient beings), but they also know and understand their interests. These rational beings have the most complex emotional lives, with a future perspective, dreams, projects,…

There is also a gradation in needs. Luxury needs are the most trivial ones; they have a positive contribution to someone’s well-being when satisfied, but these needs are created by society and we can create circumstances where these needs no longer need to be satisfied in order to have an increase in well-being. Luxury needs are volatile, relative and variable. Examples are fashion, social status symbols and needs created by commercial advertisements. Basic needs are needs that are not required in order to stay healthy and alive, that have a positive contribution to someone’s well-being, are stable and not determined by society. Examples are social contact, knowledge, recreation,… Vital needs are needs that need to be satisfied in order to stay alive and healthy, such as medicines and health care. Finally, survival ends are the most important needs: they are vital needs that are not only important for individuals, but are also important for biodiversity (survival of species and biological populations). Examples are food, water, air, sexual activity,… Both vital and survival needs are “necessary” for individuals, but the difference between those necessary needs is that the latter are “natural and normal” and hence contribute to biodiversity (see the ring finger principle).

Looking at the above figure, we can see that the basic right of a sentient being is violated when he/she is used as merely means for vital, basic and luxury ends. When sentient beings are used for survival ends, their basic right is not violated. Hence, predation in nature is still allowed (see also the forefinger principle). Rational beings have a stronger basic right: they should also not be used for survival ends. Hunting rational beings is not allowed.

The ring finger: the value of biodiversity. Protect the biodiversity, because the biodiversity for ecosystems is analogous to well-being for sentient beings: both are intrinsically valuable properties of an entity (ecosystem, sentient being) that is unique and irreplaceable. That entity has a tendency to increase its valuable property (more biodiversity, more well-being).

Biodiversity consists in variations in genes, biological populations (species,…) and biological processes (predation,…). Biodiversity is everything that is the direct product of evolutionary processes (to be distinguished from human inventions). One of the reasons why biodiversity has a high moral value, is the predation problem. Predation in the wild violates two ethical principles discussed above (the forefinger and middle finger). If only these two principles mattered, we would have a duty to protect the prey from predators whenever we can. Putting the universalized golden rule of thumb against the ring finger, this implies that we should want a world without predation (a universal prohibition of predation). Such a world would have a much lower biodiversity (all predators go extinct). So predators and their hunting behavior contribute to biodiversity and we should not destroy that biodiversity.

We can reformulate the biodiversity principle in terms of behavior as follows. If a behavior is both “natural, normal and necessary”, that behavior is allowed, even if it violates other ethical principles (e.g. hunting might increase overall suffering in the world, and prey animals are used as merely means, for their meat). “Natural” means that the behavior is a direct consequence of a process of evolution (genetic mutation and natural selection). So it means that the beings who have such behavior contribute to biodiversity. “Normal” means that the behavior happens a lot. And “necessary” means those beings would die or go extinct if they would no longer have that behavior. So natural+normal+necessary means that a lot of biodiversity will be lost when the behavior would stop. Predation is normal, natural and necessary for most predators, so it is allowed (as long as there are no feasible alternatives), even if it violates the basic right (the middle finger discussed below).

For us (humans), eating animal products is not necessary, according to the Academy of Nutrition and Dietetics, so we are not allowed to use animals as merely means (see the basic right middle finger principle above). This means we should go vegan. Killing for organ transplantation (by sacrificing a sentient being against his will) is not allowed either, because it is a violation of the basic right and it is not normal and natural (it is necessary though). Moving around and killing insects (by accident) is a behavior that is natural, normal and necessary, so it is allowed, even if insects were sentient beings and their well-being (the forefinger principle) was strongly violated. Procreation of animal populations is allowed, because procreation is natural, normal and necessary, even if those animals contribute insufficiently to the weighted average well-being (the forefinger principle), i.e. when these animals have short lifespans, low qualities of life, or high critical resource consumption levels.

The little finger: tolerated partiality. The above principles are derived from a purely impartial point of view. However, to avoid over-demandingness of our ethics, some partiality is allowed. Applying the universalized golden rule of thumb to our little finger, only those levels of partiality are allowed when we are willing to tolerate similar levels of partiality of everyone else.

For example, when helping others (or yourself), you are allowed to give (to some level) priority to those with whom you feel a personal or emotional concern or involvement (even if this does not maximize the priority weighted average well-being), on the condition that you should tolerate the choice of other caregivers to give priority to whom they prefer. So you should tolerate the choice of other helpers. Concretely: in a burning house, you are allowed to save your child instead of saving two unknown children, as long as you can tolerate that someone else saves his two children instead of your child. This principle also means that I am allowed to interfere in predation and protect the prey, when the prey is someone I hold dear (see the forefinger principle about predation and biodiversity).

As the little finger is small, only small deviations from the above principles (the other fingers) are allowed. The basic right principle of the middle finger is too strong (the middle finger is too long), and does not allow deviations. That means I am not allowed to use someone as merely means (e.g. for organ transplantation), even if it could save someone I hold dear (e.g. my child who needs an organ).

The palm: universal love and compassion. The above five principles (fingers) constitute a consistent ethical system. They can be considered as different “forces” in a consistent theory of physics. Next to a principle-based theory of ethics, we can also look at the palm of the hand, which symbolizes our loving-caring attitude. We can call it a subjective feeling of solidarity with all life (universal love), and a feeling of empathy with all sentient beings (universal compassion). We should develop these virtues of respect and compassion, even towards those people who do highly immoral things; never regard them as enemies. This love is like the unconditional care of a mother for her children: Even when her son does the most terrible things, the mother still loves him deeply, she has no hatred or disdain but empathy and respect. She’ll do whatever she can to stop his immoral behavior. She will not trust her son, and she may use violence, which is allowed as long as the violence is accompanied with that strong feeling of love. That’s the true meaning of non-violence in our real world.