Het ratio-patho-biocentrisme

Het ratio-patho-biocentrisme is een aanvulling op het patho-biocentrisme. (Zie hier). De term verwijst naar rationeel denkende wezens, voelende wezens (pathos) en levende wezens (bios). Deze wezens staan centraal, wat wil zeggen dat ze behoren tot de morele gemeenschap. Met andere woorden, deze wezens hebben (in verschillende mate) rechten. Deze ethiek baseert zich op een basisrecht: het recht om niet gebruikt te worden als louter middel voor onze doelen.

De kracht van dat basisrecht blijkt uit volgende dilemma. Op de afdeling chirurgie in het ziekenhuis liggen vijf patiënten. De eerste heeft een hart nodig, de tweede een lever.  de derde een nier,… Maar die organen zijn niet voorradig en de patiënten zullen sterven. Plots komt de verpleegster binnen. De chirurg beseft dat hij met haar organen die vijf mensen nog kan redden. De chirurg staat voor een keuze. Doet hij niets, dan sterven er vijf patiënten.  Offert hij de verpleegster op, dan redt hij netto vier mensen. Mag de chirurg de verpleegster opofferen zodat hij haar organen kan gebruiken? Het antwoord is nee, en dat komt omdat die verpleegster niet mag gebruikt worden als louter middel; ze mag niet beschouwd worden als louter een paar organen. Dat basisrecht is dus een vrij sterk recht.

Als we naar dit basisrecht kijken, dan zien we dat er drie gradaties zijn: de bekwaamheden van de rechthebbenden (wat zijn de moreel relevante eigenschappen die een wezen moet hebben om het basisrecht te krijgen?), de belangen die geschonden kunnen worden (hoe ernstig is het gebruik als middel?), en onze behoeften (met welk doel gebruiken wij – moreel verantwoordelijke personen[i] – andere wezens?). We gaan eventjes deze gradaties bespreken.

1) De bekwaamheden (vermogens). Ruw gesteld loopt er een gradatie van ‘denken’ (een complex zelfbewustzijn met rationeel denkvermogen) over ‘voelen’ (een perceptueel bewustzijn met emotionele vermogens tot lijden) over ‘leven’ (een complex maar gevoelloos levend organisme) tot ‘dode materie’.

De eigenschappen ‘denken’, ‘voelen’ en ‘leven’ zijn relevante bekwaamheden die wezens moeten hebben om hen rechten toe te kennen. Immers, een recht is een bepaalde bescherming van een belang, en de genoemde eigenschappen houden verband met belangen. Dat wil dus zeggen dat het niet onlogisch is om rechten toe te kennen aan wezens met belangen of behoeften. Bij dode materie kunnen we moeilijk spreken van belangen. Misschien heeft een steen het belang om niet in stukken te breken, maar dat is wel een erg triviaal belang.

Maar levende wezens hebben wel het complexe belang om te blijven leven, ze hebben behoeften aan voedsel en een geschikte omgeving. Levende wezens bestaan uit biologische cellen en hebben een zelfonderhoudende activiteit (een metabolisme). Ze gaan actief op zoek naar voedsel en ze beschermen zich. Ze zijn zelfs tot vormen van communicatie in staat. levende wezens zijn dus erg bijzonder en verdienen dus meer rechten dan dode objecten.

Verder zijn er de voelende wezens die niet enkel belangen hebben, maar ook nog eens subjectief hun belangen en behoeften kunnen aanvoelen of gewaarworden. Een negatieve emotie of gevoel (zoals pijn, angst of stress) geeft aan dat een belang of behoefte niet voldaan is. Voelende wezens hebben meer belangen dan niet-voelende levende wezens: ze hebben niet enkel het belang om te blijven leven, maar ook een belang om niet te lijden. Daar voelende wezens hun belangen kunnen aanvullen, kunnen we spreken van verlangens: bewust ervaren belangen met betrekking tot de nabije toekomst, bv. eten. Met voelende wezens kunnen we empathie voelen; met niet-voelende wezens gaat dat niet. We kunnen voor de eenvoud veronderstellen dat voelende wezens ook (perceptueel) bewuste wezens zijn. Als een wezen kan voelen, impliceert dat een subjectieve (bewuste) gewaarwording van zijn omgeving en zijn belangen. Deze vorm van bewustzijn is nog geen zelfbewustzijn. Kortom: voelende wezens zijn nog specialer dan levende wezens en hebben daarom sterkere rechten.

Tot slot hebben we de denkende (begrijpende) wezens, die niet alleen belangen hebben en kunnen aanvoelen, maar die ook een besef hebben van hun eigen belangen en behoeften. Ze begrijpen hun belangen. Dit veronderstelt een zelfbewustzijn (het idee van “Ik denk, dus ik ben”) en een bepaalde kennis (begripsvermogen). Denkende wezens zijn zelfbewuste wezens en hebben toekomstverwachtingen, herinneringen, dromen, projecten, verlangens naar zaken in de niet-nabije toekomst, complexe gevoelens,… Kortom, denkende wezens hebben wensen.

Samengevat: levende wezens zijn wezens die belangen hebben, voelende wezens zijn wezens die belangen aanvoelen, en denkende wezens zijn wezens die belangen begrijpen. Of nog: levende wezens zijn wezens die belangen hebben, voelende wezens zijn wezens die verlangens hebben en denkende wezens zijn wezens die wensen hebben.

Men kan deze gradatie ook nog als volgt begrijpen: levende wezens kan men enkel kwetsen door ze te doden, voelende wezens kan men kwetsen door ze te doden of leed te veroorzaken, en denkende wezens kan men kwetsen door ze te doden, leed te veroorzaken of tegen hun toestemming in iets te dwingen.

Concreet: levende wezens zijn alle biologisch levende cellen, voelende wezens zijn alle dieren die een voldoende complex functioneel zenuwstelsel hebben (o.a. gewervelde dieren) en denkende wezens zijn mentaal gezonde en ontwikkelde mensen (kinderen en volwassenen).

De volgende vraag is in welke mate die belangen van een wezen geschonden kunnen worden.

2) De belangen (schadelijkheid). Ruwweg kunnen we vier fundamentele belangen onderscheiden: leven, vrijheid, welzijn en lichamelijke integriteit. Die belangen kunnen in verschillende mate geschonden worden. Iemand doden (of zwaar martelen, levenslang opsluiten,…) vormt een ernstige schade. Iemand even opsluiten of fysiek kwetsen is minder erg, en iemand lichtjes kwetsen vormt een lichte schending van het belang op welzijn. De gradatie loopt dus van ‘ernstige schade’ (doden, martelen, ernstige vrijheidsberoving) over ‘matige schade’ (vrijheids- en welzijnsberoving) over ‘lichte schade’ (lichte welzijnsberoving) tot ‘geen schade’.

Een derde vraag is die naar het doel van het gebruik: met welk doel gebruiken we een wezen?

3) De behoeften (doel). Deze gradatie zegt iets over het doel van onze handeling. Er is een duidelijk verschil tussen een wezen (een mens, dier of plant) doden omwille van een hebzuchtig luxepleziertje, of omwille van een levensnoodzakelijke vitale behoefte.

Allereerst hebben we dus zogenaamde overlevingsbehoeften (vitale behoeften): fysieke gezondheid (eten, drinken, zuurstof, behaaglijke temperatuur, hygiëne) en veiligheid (bescherming).

Een volgende stap zijn de zogenaamde niet-vitale basisbehoeften die bestaan uit sociale behoeften (liefde, vriendschap, geborgenheid, acceptatie, respect, vertrouwen, affectie, communicatie, ondersteuning, medeleven, intimiteit, samenwerking, waardering, gemeenschapsgevoel, participatie, delen, helpen, eerlijkheid, authenticiteit, vrede, harmonie, verbinding…) en ontwikkelingsbehoeften (rust, activiteit, spel, humor, plezier, gemak, creativiteit, zelfexpressie, schoonheid, inspiratie, spontaniteit, leren, kennis, betekenis, begrip, uitdaging, ontdekking, groei, onafhankelijkheid, keuze, vrijheid, autonomie,…). Deze basisbehoeften kunnen efficiënt op de meest mens-, dier-, en milieuvriendelijke manieren vervuld worden.

Als derde in deze gradatie hebben we de luxebehoeften. Ruw gezegd heeft luxe te maken met persoonlijke verlangens om nóg gelukkiger te worden. Een voorwerp is een luxe als het niet dient om een ongemak te verlichten, maar om een comfort nog extra te verhogen.[ii] Het doel van luxe is om plezier te verhogen voorbij een basiswelzijn. Voor elke luxebehoefte bestaat er een basisbehoefte als valabel alternatief. Een voorbeeld: voor de basisbehoefte aan activiteit, is wild rondcrossen met een terreinwagen een luxe, terwijl bv. joggen een basisbehoefte is. Luxebehoeften zijn vaak strategieën die een grotere ecologische impact hebben (hoge afvalproductie, grondgberuik en grondstoffenverbruik)[iii]. Overdaad is een vorm van luxe: te veel eten, te veel vrijheid opeisen of te veel leven doden voor ontspanning. En luxebehoeften zijn ook vaak te herkennen aan hun sociaal-culturele bepaaldheid (maakbaarheid). Zo denken we aan seksuele status, sociaal aanzien, culturele gewoontes, tradities, behoeften gecreëerd door commerciële reclame, modetrends,… Dergelijke luxebehoeften zijn bv. vluchtig, relatief, veranderlijk of gecreëerd in een sociale context. Consumptie van luxe wordt vaak gedreven door gevoelens van jaloezie.

Een voorbeeld: modetrends zetten aan tot overbodige consumptie van telkens nieuwe, modieuze of trendy kleding. Ze worden door massareclame gestuurd. Men wil sociaal aanzien verwerven door het najagen van de nieuwste rages. Ook van de seksuele status weten we dat hij maatschappelijk beïnvloedbaar is. We denken hier aan producten en diensten die dienen om een maakbaar schoonheidsideaal te benaderen. Wat culturele gewoontes betreft, denken we aan het schadelijke massatoerisme en het kuddegedrag van vele mensen. En ook in tradities komt luxe voor. Een goed voorbeeld is de kerstboom(verbranding): de behoefte aan gezelligheid wordt op een onefficiënte wijze ingevuld door het verbruiken (kappen, verbranden) van levende bomen (wat de plastic bomen betreft, kunnen we wijzen op de afvalproductie en het grondstoffenverbruik).

Een eenvoudig hulpmiddel om voor onszelf na te gaan wat luxe is, is de ecologische voetafdruk. De ecologische voetafdruk van een persoon mag eigenlijk niet hoger liggen dat het eerlijke aarde aandeel van 1,6 hectaren. Een gemiddelde Belg heeft een voetafdruk van 5,6 hectaren, wat dus veel te hoog is. Welnu, om onder de 1,6 hectaren te geraken, zullen we minder moeten consumeren, en de producten of diensten die we daarbij het eerst willen opofferen (die we niet meer gaan kopen), zijn al zeker luxe. Een andere eenvoudige vuistregel om na te gaan wat luxe is, is jezelf de vraag stellen welke producten je niet meer zult kopen als je meer dan bv. 20% van je inkomen zou moeten wegschenken aan het goede doel.

Samengevat: we hebben een gradatie die loopt van ‘gebruik voor luxe’ over ‘gebruik voor basisbehoeften’ over ‘gebruik voor (vitale) overlevingsbehoeften’ tot ‘geen gebruik’.

Als we een ethiek baseren op het basisrecht, worden we dus geconfronteerd met verschillende gradaties. Eigenlijk is dat goed nieuws, want dan moeten we gewoon die gradaties aan elkaar zien te koppelen en dan krijgen we een relatief consistent verhaal. In wat volgt zullen we de gradatie ‘bekwaamheden’ (leven, voelen, denken) koppelen aan de gradatie ‘behoeften’ (vitale, basis- en luxebehoeften). Omdat voelende wezens iets extra’s hebben dat gevoelloze levende wezens niet hebben, kunnen we de voelende wezens een sterker basisrecht toekennen. Die drie bekwaamheden en drie behoeften kunnen we dus aan elkaar koppelen om te komen tot drie morele richtlijnen.

Richtlijn 1: alle levende wezens (biologische cellen) hebben het basisrecht om niet gedood te worden voor onze luxebehoeften. (‘Onze’ verwijst hier naar alle moreel verantwoordelijke wezens.) In deze zin zijn alle levende cellen (de basisbouwstenen van leven) gelijkwaardig.

Richtlijn 2: alle voelende wezens (bewuste subjecten) hebben het basisrecht om niet gebruikt (gedood, gekwetst of opgesloten) te worden voor onze basis- en luxebehoeften. In deze zin zijn alle bewuste subjecten (ruwweg alle dieren met een functioneel centraal zenuwstelsel) gelijkwaardig.

Richtlijn 3: alle denkende wezens (rationele personen) hebben het basisrecht om niet gebruikt (gedood, gekwetst of opgesloten) te worden voor onze overlevings-, basis- en luxebehoeften.[iv] In deze zin zijn alle personen (ruwweg alle mentaal gezonde ontwikkelde mensen) gelijkwaardig.

Het volgende diagram maakt dit idee duidelijk.

 

Figuur 1. De koppeling tussen bekwaamheden en behoeften. Een X wil zeggen dat men dat wezen niet mag gebruiken (bv. doden) om een behoefte te vervullen. Men mag bijvoorbeeld niet een levend wezen doden omwille van een luxebehoefte, maar nog wel voor basisbehoeften. Een voelend wezen heeft een strengere eis: enkel voor vitale behoeften mag het misschien (onder bepaalde voorwaarden) gebruikt worden. En een rationeel denkend en zelfbewust wezen mag men niet gebruiken, noch voor luxe en basisbehoeften, noch voor vitale behoeften.

We kunnen dus stellen dat het basisrecht van bv. planten nog wel geschonden mag worden. Maar omdat het criterium ‘leven’ niet onbelangrijk is, mogen we de intrinsieke waarde van planten toch niet onderschatten. Het basisrecht van planten mag dus enkel geschonden worden onder strikte voorwaarden: namelijk enkel voor onze basisbehoeften en niet voor luxe. Een boom mag nog wel gebruikt worden om er een belangrijk boek van te maken (basisbehoefte is kennis), maar geen reclamefolder.

Wat richtlijn 2 betreft, kunnen we opmerken dat bv. volkeren in het hoge noorden in hun overleven afhankelijk zijn van jacht en visvangst. Die volkeren zouden dus nog mogen jagen op voelende wezens als dat de enige strategie is om te overleven. Zoals in figuur 1 te zien,  hebben we een streepje (geen volledig kruisje) geplaatst bij voelende wezens die gebruikt worden voor vitale behoeften. Daarmee bedoelen we het volgende: we zouden  in principe nog wel voelende wezens mogen gebruiken voor vitale overlevingsbehoeften. Toch moeten we hier ook nog iets strenger zijn. Onder voelende wezens vallen mentaal gehandicapten en niet-menselijke dieren. We willen echter niet dat mentaal gehandicapten opgeofferd worden voor bv. orgaantransplantaties of experimenten, zelfs al gaat het om vitale behoeften van anderen (zieke patiënten). We mogen dus geen mentaal gehandicapte doden en diens nieren, lever,… gebruiken om meerdere patiënten te redden. Willen we discriminatie vermijden, dan mogen we bijgevolg ook geen dieren opofferen voor xenotransplantaties, en we mogen evenmin dierproeven uitvoeren. Maar jacht  (gebruik voor voedsel) mag nog wel. Denk bv. aan de Inuit die moeten overleven van de visvangst, of carnivore dieren die vlees nodig hebben om te overleven. We gaan niet eisen dat de Inuit of de carnivore dieren allemaal maar moeten verhongeren. De Inuit zouden waarschijnlijk nog wel gezond kunnen leven met plantaardige voeding, dus de ethisch beste oplossing voor dergelijke volkeren is een emigratie naar gebieden die levensvriendelijker zijn en die voorzien in plantaardige voeding. (En in een hypothetische wereld, waar er een natuurvolk zou bestaan dat voor zijn overleven afhankelijk is van het eten van mentaal gehandicapten, dan zouden wij in onze ‘luxepositie’ ook niet tegen die mensen kunnen zeggen dat ze moeten stoppen met het eten van die gehandicapten, en dat ze dan maar moeten sterven.)

We zouden dit kunnen samenvatten door de stelling dat een wezen nooit een ander voelende wezen mag gebruiken voor vitale behoeften, behalve wanneer dat wezen door een blind evolutionair proces voor zijn overleven afhankelijk is geworden van het gebruik van andere voelende wezens, en als het zijn bestaan te danken heeft aan dat evolutionair proces. We denken hierbij bv. aan een leeuw die geëvolueerd is tot roofdier. Het is dan de natuur die een situatie creëert waar het basisrecht geschonden wordt.

Ook als het gaat om zelfbewuste denkende wezens,  moeten we strenger zijn.  Denkende wezens mogen nooit gebruikt worden, ook niet voor overlevingsbehoeften; niet voor voedsel (jacht), noch voor experimenten, orgaantransplantaties,… We mogen dus geen persoon opofferen om diens organen te gebruiken voor levensnoodzakelijke orgaantransplantaties bij zieke patiënten.

Een subject is een levend wezen, en is niet louter een optelsom van levende cellen. Een levend wezen dat geen bewustzijn heeft, heeft in zekere zin minder intrinsieke waarde dan een levend wezen dat bestaat uit evenveel levende cellen, maar dat wel een bewustzijn heeft.

Bovenstaande drie richtlijnen zijn formuleringen van resp. het biocentrisme, het pathocentrisme en het ratiocentrisme. Vandaar de term ratio-patho-biocentrisme. De eerste richtlijn vinden we terug binnen de diepe-ecologiebeweging, waar men soms stelt dat alle levende wezens gelijke intrinsieke waarde hebben en niet gedood mogen worden, tenzij voor onze basisbehoeften. De tweede richtlijn vormt de basis voor de dierenrechtenbeweging en de derde (min of meer) voor de mensenrechtenbeweging. Concreet volgen uit de eerste twee richtlijnen: soberheid (vrijwillige eenvoud, milieuvriendelijk leven met een zo laag mogelijke ecologische impact) en veganisme (geen voelende dieren gebruiken en verbruiken). Veganisme volgt uit het feit dat we geen dierlijke producten hoeven te eten om  gezond te leven, dus dierlijke producten vormen geen vitale behoefte.

Het ratio-patho-biocentrisme is dus een vorm van diepgaand respect voor al wat leeft.[vi] Het is zowat de meest altruïstische ethiek (altruïstischer dan enkel mensenrechten, enkel dierenrechten of enkel diepe ecologie) die voldoende consistent is en haalbaar voor – mogen we hopen – de mensen. We kunnen sober en veganistisch leven en tegelijk de mensenrechten respecteren.

Het ratio-patho-biocentrisme kunnen we ook proberen in te passen in de theorie van objectivering volgens de filosofe Martha Nussbaum[vii]. Volgens Nussbaum is er sprake van objectivering indien de volgende factoren aanwezig zijn:

Instrumentalisering: het behandelen alsof het slachtoffer een gebruiksmiddel voor de eigen doelen is.

Eigenaarschap: het behandelen alsof het iemands bezit is.

Vervangbaarheid: het behandelen alsof het inwisselbaar is.

Gewelddadigheid: het behandelen alsof het toegelaten is het te kwetsen.

Miskenning van subjectiviteit: het behandelen alsof het geen gevoelens heeft die aandacht verdienen.

Miskenning van autonomie: het behandelen alsof het geen zelfbeschikking heeft.

De eerste vier eigenschappen vallen samen onder “miskenning van intrinsieke waarde”. We bekomen dus drie elementen van objectivering: een miskenning van intrinsieke waarde, van subjectiviteit en van autonomie. Deze elementen geven een gradatie in objectivering die we kunnen koppelen met onze gradatie in bekwaamheid (de drie groepen van denkende, voelende en levende wezens). Die koppeling is niet meer dan logisch, want voelende wezens die niet rationeel kunnen denken, hebben geen autonomie[viii], dus men kan moeilijk hun autonomie ontkennen. En levende wezens die niet kunnen voelen, hebben geen subjectieve ervaringen, dus men kan moeilijk hun subjectiviteit ontkennen.  Dit stemt overeen met wat hierboven aangehaald werd: levende wezens kan men enkel kwetsen door ze te doden, voelende wezens kan men ook kwetsen door leed te veroorzaken,(dus subjectieve gewaarwordingen), en denkende wezens kan men ook nog kwetsen door ze iets te dwingen (dus zonder hun toestemming, tegen hun autonomie in). Vandaar:

Objectivering van rationele wezens vindt plaats indien er sprake is van miskenning van autonomie, subjectiviteit en intrinsieke waarde.

Objectivering van voelende wezens vindt plaats indien er sprake is van miskenning van subjectiviteit en intrinsieke waarde.

Objectivering van levende wezens vindt plaats indien er sprake is van miskenning van intrinsieke waarde.


[i] Met ‘onze’ verwijzen we naar morel verantwoordelijke personen, zijnde de meeste volwassen mensen.

[ii] Perceiving luxury and necessity, S. Kemp, Journal of Economic Psychology, 19(5), p591, 1998.

[iii] Enkele voorbeelden van luxebehoeften met een grote ecologische impact:

Grondstoffenverbruik. Bijvoorbeeld: dure juwelen (bv. ontgonnen in goudmijnen), flessenwater (van uitputbare grondwaterreservoirs), privézwembaden (groot verbruik van water), milieuonvriendelijk geproduceerde films, elektronische gadgets (metalen ontgonnen in mijnen), commerciële reclame en dagbladen (onnodig papierverbruik), genetisch gemanipuleerde organismen, exotische tuinplanten (vormen een bedreiging voor de inheemse flora en fauna), sigaretten en tabak (het doden van planten voor producten die verslavend en schadelijk zijn voor de gezondheid, plus de massale ontbossing voor het drogen en fermenteren van de tabak), scampi’s en tropische garnalen (afkomstig van verwoeste mangrovewouden), veel en grote meubels (van zeldzame houtsoorten), kinderspeelgoed gemaakt van onduurzame materialen, vuurwapens (de productie van voorwerpen die bedoeld zijn om leven te kwetsen),…

Oppervlaktegebruik. Bijvoorbeeld: golfterreinen (van ecologisch lage kwaliteit), skipistes (die een bedreiging vormen voor bergfauna en flora omdat ecosystemen op bergflanken aangetast worden), formule-1 pistes, grote villa’s, te veel autowegen, grote autoparkings, pretparken (tevens met enorm veel grondstoffen- en energieverbruik),…

Afvalproductie (gebruik en productie van giftige of schadelijke stoffen, productie van broeikasgassen, productie van kernafval, vergroten van afvalbergen,…). Bijvoorbeeld: vervuilende afwas- en schoonmaakproducten, wasproducten met optische witmakers, milieuonvriendelijke verf, chloorgebleekt papier, pesticiden, wegwerpproducten (verpakkingen, bekertjes, blikjes, luiers, fototoestellen, zakdoekjes), energieverslindende producten (geïmporteerde goederen en voeding van verre landen, serretomaten in de winter, schaatsbanen in de zomer, verwarmde openluchtzwembaden, gemotoriseerde sporten, terreinwagens, onnodige auto- of vliegtuigreizen, mobilhomes, terrasverwarmers, airco’s, energieverslindende pretparken, gloeilampen, kerstverlichting, gemotoriseerde grasmaaiers, sierverlichting, lichtreclame, energieverslindende plasmaschermen en computerspelletjes, kunstsneeuw, talrijke kermisattracties),…

[iv] We moeten hier benadrukken dat zelfbewuste, denkende wezens niet een sterker basisrecht krijgen louter omwille van het feit dat ze intelligenter zijn. Intelligentie op zich kan geen goed motief vormen. Wat wel een rol kan spelen, is dat personen net door hun intelligentie en zelfbewustzijn complexere verlangens (bv. toekomstdromen) en een grotere angst voor de dood kunnen hebben dan andere wezens. Een denkende persoon kan meer behoeften en verlangens hebben dan een niet-denkend wezen. Als een denkend wezen wordt gedood, worden er dus meer belangen geschaad dan bij het doden van een niet-denkend wezen. Een denkend wezen doden frustreert dus meer belangen. Een denkende persoon doden kan ook een ernstiger leed veroorzaken omdat personen zich door hun zelfbewustzijn ook bewust zijn van hun eigen dood. De schade voor die persoon kan groter zijn dan de schade voor een niet-denkend en niet-zelfbewust wezen, en dat zou een reden kunnen zijn om zelfbewuste, denkende personen een sterker basisrecht te geven. Toch moeten we oppassen met deze gedachtegang: een wezen dat niet rationeel kan denken kan misschien wel ernstiger lijden dan een rationeel denkende persoon, omdat dat niet-denkende wezen zijn leed geen plaats kan geven of niet kan relativeren.

[v] Daar mentaal gehandicapten ook voelende wezens zijn maar geen rationeel denkende personen, kunnen we hier de vraag stellen in hoeverre mensen (rationeel denkende personen) mentaal gehandicapten mogen gebruiken om te overleven. Hier kunnen we kort op antwoorden: stel dat er een stam van Eskimo’s in het Hoge Noorden zou bestaan die mentaal gehandicapte kinderen moet eten om te overleven. Ze hebben geen andere keus: kannibalisme of sterven. Dan kunnen we niet vanuit onze ‘luxepositie’ zeggen dat ze geen mentaal gehandicapten mogen doden en opeten, en dat ze dus maar moeten sterven van de honger. We zouden dus bepaalde vormen van kannibalisme moeten tolereren, maar enkel onder strenge voorwaarden. Merk op dat in onze samenleving we reeds strenge voorwaarden opleggen aan het gebruik van mentaal gehandicapte mensen: we offeren namelijk niet mentaal gehandicapten op, zelfs niet voor onze vitale behoeften. We gaan geen mentaal gehandicapte doden om diens nieren, lever en hart te gebruiken om andere mensen te redden.

[vi] Enkele voorbeeldjes van hoe ik ratio-patho-biocentrisme in de praktijk breng:

-Dieren met een centraal zenuwstelsel hebben een hoge kans dat ze kunnen voelen en een vorm van bewustzijn hebben. Daarom wil ik ze niet meer gebruiken als louter middel voor mijn doelen. Voor deze dieren en mensen hebben we ook een zorgplicht, vandaar dat ik als vrijwilliger werk in een opvangcentrum voor vogels en wilde dieren.
-Dieren zonder centraal zenuwstelsel (maar nog wel zenuwcellen) vormen een twijfelgeval; het is niet zeker of ze kunnen voelen. Ik eet ze niet op, sla ze niet bewust dood, maar dood ze nog wel per ongeluk (door er op te trappen), hoewel ik ook vaak oplet dat ik ze niet per ongeluk dood (bv. als ik insecten op de weg zie, probeer ik die te ontwijken om er niet overheen te fietsen).

-Planten: gebruik ik voor basisbehoeften en trap ik nog wel plat voor basisbehoeften. Ik maai geen gras om de tuin te ‘verfraaien’, ik koop of pluk geen sierbloemen, ik probeer niet uit verveling planten te beschadigen (bv. als ik op het gras zit niet beginnen plukken zoals vele mensen doen).

[vii] Objectification, Martha Nussbaum, Philosophy and Public Affairs, 24 (4).

[viii] Met autonomie bedoelen we hier zelfbeschikking over complexe belangen zoals langetermijnplannen, projecten of wensen. Deze vorm van autonomie kunnen enkel rationeel denkende en zelfbewuste wezens hebben. Dit neemt niet weg dat volwassen dieren ook nog een vorm van autonomie hebben die we moeten respecteren. Die dierlijke autonomie is bv. te herkennen aan een drang naar vrijheid. Baby’s en diep mentaal gehandicapten hebben niet dergelijke autonomie, want ze zijn veel minder zelfstandig.

Dit bericht werd geplaatst in Blog en getagged met . Maak dit favoriet permalink.

2 reacties op Het ratio-patho-biocentrisme

  1. Pingback: Het quasi-maximinprincipe | Stijn Bruers, one world activist

  2. Pingback: De 7 principes van ecologische rechtvaardigheid | Stijn Bruers, one world activist

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s