Over krachten en rechten. Een analogie tussen natuurkunde en ethiek.

Ik heb een doctoraat in zowel de fysica (natuurkunde) als de moraalfilosofie (ethiek). Twee vakgebieden die schijnbaar erg ver uit elkaar liggen. Maar er is toch een interessante analogie tussen natuurkunde en ethiek, die ons veel kan verduidelijken over hoe we best ethiek bedrijven. De ethiek kan zich laten inspireren door de fysica.

Morele rechten en waarden zijn te vergelijken met natuurkundige krachten zoals de zwaartekracht en de elektromagnetische kracht. In plaats van rechten en waarden zouden we dus kunnen spreken van morele krachten. Een natuurkundige theorie is een verzameling van wetten die krachten beschrijven en die vertellen hoe de dingen zich gedragen. Zo ook is een ethisch systeem een verzameling van ethische principes die beschrijven welke rechten en waarden er zijn en vertellen wat men moet, mag en niet mag doen. Er is natuurlijk wel een verschil tussen ethische principes die voorschrijvend (normatief) zijn en gaan over het moreel goede, tegenover natuurkundige wetten die beschrijvend (descriptief) zijn en gaan over het feitelijk ware. Er is een groot verschil tussen morele normen en natuurkundige feiten. Maar we kunnen toch veel leren uit de overeenkomsten die er wel zijn tussen ethiek en fysica.

Net zoals een natuurkundige theorie consistent moet zijn, zo moet een ethisch systeem consistent zijn. Dat wil zeggen dat een natuurkundige theorie niet mag vertellen dat bijvoorbeeld een deeltje tegelijk wel en niet een bepaalde eigenschap heeft, en dat een ethische theorie niet mag vertellen dat men tegelijk wel en niet iets mag doen. Het kan natuurlijk wel zijn dat er in de natuurkunde twee krachten zijn die elkaar soms tegenwerken. Denk aan de elektromagnetische kracht die soms tegen de zwaartekracht ingaat, waardoor een voorwerp niet door de zwaartekracht naar beneden valt. Zo ook kunnen er in de ethiek verschillende rechten en waarden zijn die elkaar kunnen tegenwerken. Het sterkste recht zal dan domineren. Een moreel dilemma is dus vergelijkbaar met een situatie waarbij verschillende krachten elkaar tegenwerken. Twee elektronen stoten elkaar af volgens de elektromagnetische kracht en trekken elkaar aan volgens de zwaartekracht. De eerste kracht is veel sterker, maar dit conflict tussen twee krachten maakt de natuurkunde nog niet inconsistent. De natuurkunde zou wel inconsistent zijn als ze bijvoorbeeld zou zeggen dat een elektron tegelijk een negatieve en positieve elektrische lading heeft.

Naast consistentie is er nog een andere belangrijke voorwaarde: universaliteit, regelmaat of uniformiteit. Dit is het tegendeel van willekeur. Een kracht zoals het elektromagnetisme is altijd en overal op dezelfde manier (volgens dezelfde regel) geldig, en in het bijzonder grijpt die kracht in op alles dat een elektrische lading heeft. Er zijn natuurlijk deeltjes zonder elektrische lading, en op die deeltjes heeft het elektromagnetisme een triviale inwerking: er gebeurt niets. Maar op twee elektronen heeft de kracht dezelfde inwerking. Het is dus niet zo dat de elektromagnetische kracht naar willekeur op het ene elektron zus en op het andere zo inwerkt. Ook de zwaartekracht grijpt in op alles wat massa en energie heeft. Er is dus geen willekeurige uitzondering, dat de zwaartekracht eens eventjes niet ingrijpt op deze appel. Natuurkundigen komen niet opdraven met een theorie die zegt dat de zwaartekracht enkel geldt voor de linkerhelft van het heelal, of dat de elektromagnetische kracht enkel geldt van het jaar 1000 tot 3000. Dat zou gekke willekeur zijn.

Ook in de ethiek moet er daarom een dergelijke vorm van antiwillekeur heersen. Dat wil zeggen dat een recht van toepassing moet zijn op alles en iedereen, zonder willekeurige uitzonderingen. In een rechtenethiek vertrekt men traditioneel met een verzameling van rechten, zoals het recht op leven, op vrijheid,… Nadat men al die rechten heeft opgeschreven, stelt men dan de vraag: “En wie krijgt nu al deze rechten?” Maar zo kan er altijd willekeur sluipen in de rechtenethiek, waarbij men dan de rechten beperkt tot een willekeurige groep, zoals de groep van blanken, of de groep van mensen. Om willekeur te vermijden moeten we de aanpak omdraaien. De vraag is niet wie of wat alle rechten krijgt, maar wel welke rechten er gelden voor alles en iedereen. Dus laten we eens even kijken welke rechten er zoal kunnen zijn in een ethisch systeem.

Een eerste recht zou kunnen zijn: alles mag. Of beter: iedereen heeft het recht te doen waar men zin in heeft. Als dat de enige morele kracht is in een ethisch systeem, dan mag het wel een consistent systeem zijn in de zin dat er geen tegenspraak in zit, maar het is een systeem dat als het ware instort. We kunnen een dergelijke ethiek niet willen, want het leidt tot het recht van de sterkste en dan lopen we een risico als wij niet de sterkste blijken te zijn. Het is te vergelijken met een heelal waar slechts één kracht aanwezig is die zegt dat alles altijd al het andere aantrekt. Dan stort het heelal letterlijk in elkaar.

Een tweede mogelijk recht is het recht op leven, of preciezer gezegd: het recht om niet gedood te worden. Zoals de elektromagnetische kracht triviaal inwerkt op deeltjes zonder elektrische lading, zo is dit recht triviaal voldaan bij alle niet-levende dingen. Wat je ook doet, je kunt nooit het recht op leven schenden van iets dat niet leeft. Ik kan deze computer stukslaan en dan nog respecteer ik het recht op leven van deze computer. Het recht om niet gedood te worden zou dus zonder willekeurige uitzondering moeten gelden voor alles in het heelal, maar is enkel van niet-triviaal belang voor alle levende wezens. Als dat recht absoluut was (niet te overtreffen door een ander recht), dan zou dat betekenen dat wij niets meer mogen doden om te eten, en dat we dus moeten stilzitten en verhongeren. Morele wezens (de wezens die rechten kunnen begrijpen, toekennen en naleven) zouden waarschijnlijk niet kiezen voor een absoluut recht om niet gedood te worden, want dan zouden alle morele wezens uitsterven, en dan is het gedaan met de ethiek.

Een interessantere variant op het recht op leven is het recht om niet tegen de wil in gedood te worden. Tenslotte vinden wij het recht op leven pas interessant omdat wij niet dood willen, omdat er bij dat sterven iets is dat we niet graag hebben. Als een wezen gedood wordt, maar het is niet tegen diens wil in, dan vinden we dat niet zo erg. Het is die wil dat telt. Als wij niet gedood willen worden, dan moeten we dat recht niet enkel toekennen aan onszelf, maar aan alles en iedereen. Aangezien planten geen wil hebben (ze hebben volgens de wetenschappelijke inzichten geen bewustzijn en dus geen subjectieve wil), is het recht om niet tegen de wil in gedood te worden triviaal voldaan bij planten. We kunnen niet tegen de wil van de plant iets doen, want de plant heeft geen wil. De plant ervaart niets, en ervaart dus ook geen wil. Dus we respecteren automatisch het recht van alle planten, zelfs als we ze doden om op te eten. Bij dieren die een wil hebben is het al wat anders. Vele dieren zijn voelende wezens die een wil hebben. Zo wijst angst op een wil om niet geschaad te worden. Een zebra die wegloopt van een roofdier ervaart doodsangst, en het is daarom duidelijk dat die zebra niet gedood wil worden.

Uit het recht om niet tegen de wil in gedood te worden, volgt dat we geen dieren mogen doden voor voedsel. We moeten dus plantaardig eten. Maar wat dan met roofdieren, moeten die verhongeren? Wel, we kunnen een nieuw recht invoeren, namelijk het recht om iemand te mogen doden om op te eten om te overleven. We kunnen dan zeggen dat dit recht op levensnoodzakelijk voedsel sterker is dan het recht om niet tegen de wil in gedood te worden. En zo mag de leeuw dus nog op de zebra jagen. Maar iemand zoals ik kan gezond leven zonder voelende dieren te moeten eten, dus bij iemand zoals ik is het recht op levensnoodzakelijk voedsel triviaal voldaan. Dat wil zeggen dat ik niet een voelend dier mag doden om op te eten. Iemand zoals ik moet dus eigenlijk plantaardig (veganistisch) eten, want bij zowat alle dierlijke voedingsproducten in de winkel worden dieren gedood tegen hun wil in.

En zo kunnen we nog allerlei rechten introduceren. Bijvoorbeeld het recht om niet tegen de wil in als middel gebruikt te worden, het recht op verzorging en bijstand,… Die rechten gelden dus evenzeer voor alles en iedereen. Het zijn dus universele rechten, in de meest brede betekenis van het woord universeel. De rechten beperken tot een willekeurige groep, zoals een biologische soort (bv. Homo sapiens), is niet goed. Dat is zoals een natuurkundige kracht die zich beperkt tot bv. de linkerhelft van het heelal. Waarom de linkerhelft en niet de bovenkant of de linkeronderhoek van het heelal? Waarom de soort Homo sapiens en niet de orde van primaten of het blanke ras of de mannelijke dieren? Dergelijke waaromvragen wijzen op willekeur.

Een ethisch systeem dat geen universele rechten en waarden heeft, is even willekeurig als een heelal dat niet uniform is. Beeld je in hoe onregelmatig een dergelijk heelal er zou uitzien, als de fundamentele wetten zo wispelturig zouden veranderen. In de natuurkunde zijn er nog wel twee andere, onschuldigere vormen van willekeur.

Ten eerste is er de willekeur in natuurkundige parameters en constanten. In de natuurkunde zijn er verschillende krachten, en die hebben verschillende sterktes. Zo wordt de sterkte van de elektromagnetische kracht uitgedrukt in een dimensieloos getal, de fijnstructuurconstante die bij lage energie ongeveer gelijk is aan 0,0072. Waarom deze waarde? En als er meerdere krachten zijn, waarom is de ene kracht dan X keer sterker dan de andere? Zo is de zwaartekracht tussen twee elektronen 10^42 (een miljoen miljard miljard miljard miljard) keer zwakker dan de elektromagnetische afstoting. Waarom deze waarde en niet bv. 10^6? In de ethiek kunnen we ook een dergelijke willekeur hebben: het ene recht kan X keer sterker zijn dan het andere recht. Zo hebben we gezien dat het recht op levensnoodzakelijk voedsel minstens 1000 keer zo sterk is als het recht om niet tegen de wil in gedood te worden, als we vinden dat een leeuw minstens 1000 prooien mag vangen.

En een andere onschuldige vorm van willekeur is natuurlijk de keuze van krachten. Waarom heeft ons heelal deze krachten en niet andere, of extra krachten, of enkel de elektromagnetische kracht? Zo ook kan een ethisch systeem enkel het recht op leven bevatten, maar kan het evengoed 500 andere rechten bevatten.

Deze twee laatste vormen van willekeur zijn onschuldig, want onvermijdelijk. De parameters in de natuurkunde die bv. de sterkte van krachten weergeven, moeten een eenduidige waarde hebben. Dat de parameter de waarde X heeft in plaats van Y is willekeur, maar deze willekeur is onvermijdelijk, want als we ze proberen te vermijden, dan zijn er slechts twee opties: ofwel mag de parameter geen waarde hebben (noch X, noch Y, noch elke andere waarde), ofwel moet ze alle waarden tegelijk hebben (zowel X als Y als elke andere waarde). In beide gevallen bekomen we een zinloze natuurkundige theorie. Hetzelfde geldt voor de keuze van krachten of rechten. Dat een theorie de kracht (of het recht) A heeft in plaats van B is willekeur, maar deze willekeur is onvermijdelijk, want als we ze proberen te vermijden, dan zijn er slechts twee opties: ofwel mag de theorie geen enkele kracht hebben (noch A, noch B, noch elke andere kracht), ofwel moet ze alle krachten tegelijk hebben (zowel A als B als elke andere mogelijke kracht). In beide gevallen bekomen we een zinloze natuurkundige theorie.

Het is echter de vermijdbare vorm van willekeur, de niet-uniformiteit, die een serieuze boosdoener is. Ons heelal tolereert niet dergelijke vorm van willekeur: krachten zijn universeel geldig en werken op alles in. Zo ook is de eerste vorm van willekeur een boosdoener in de ethiek: we mogen niet naar willekeur iemand uitsluiten van het krijgen van rechten. Dergelijke willekeurige uitsluiting zou discriminatie zijn.

Een coherent (samenhangend) ethisch systeem moet aan dezelfde voorwaarden voldoen als een goede natuurkundige theorie over het heelal. Zo een natuurkundige theorie bestaat uit een zo zuinig (eenvoudig) mogelijk geheel van helder geformuleerde wetten die universele krachten beschrijven die geen inconsistenties veroorzaken maar wel zo goed mogelijk overeenkomen met de waarnemingen. Een goede ethische theorie moet dus liefst zo zuinig mogelijk zijn, heldere principes hebben (dus rechten die eenduidig te interpreteren zijn), een vorm van universaliteit hebben (geen willekeur in de eerste betekenis van niet-uniformiteit), consistent zijn en niet leiden tot zeer contra-intuïtieve resultaten zoals bij het recht te doen waar men zin in heeft of een absoluut recht om niet gedood te worden.

Er is dus een gelijkenis met de methode waarop natuurkundigen onderzoek doen en de methode waarmee een moraalfilosoof een ethische theorie construeert. Er is het vermijden van willekeur en het streven naar overeenstemming met basisinformatie (experimentele gegevens, morele intuïties), consistentie, helderheid en zuinigheid.

Er is nog een andere overeenkomst tussen natuurkunde en ethiek. Om de fundamentele natuurwetten te achterhalen, maakt een natuurkundige gebruik van experimenten. Om de verschillende effecten te onderzoeken, de parameters te bepalen en de elementen te analyseren in een natuurkundige theorie, moeten de experimenten heel gecontroleerd verlopen, waarbij men selectief bepaalde elementen of parameters kan wijzigen en kijken wat het effect daarvan is. Die controleerbaarheid vereist dat de experimenten in een labo onder zeer bijzondere omstandigheden gebeuren. Een deeltjesversneller zoals het CERN in Geneve simuleert botsingen tussen elementaire deeltjes en geeft ons zo inzichten in de eerste seconden na de oerknal. Maar een deeltjesversneller is een erg ‘onnatuurlijke’ omgeving: het is een kunstmatige constructie dat we nergens in ons dagdagelijks leven tegenkomen. Het heeft speciaal afgestelde magneten en detectoren, is vacuümgezogen,… Toch vertrouwen natuurkundigen erop dat het net dergelijke erg complexe kunstmatige constructies zijn die ons de juiste inzichten geven over de natuur.

In de ethiek kan men hetzelfde doen, namelijk met (vaak exotische) gedachte-experimenten. Ook die gedachte-experimenten beschrijven meestal situaties die men in het dagelijks leven niet tegenkomt. Een voorbeeld zijn de tramdilemma’s, waarbij de remmen van een aanstormende tram het toevallig begeven en er vijf personen op het spoor liggen. De verschillende tramdilemma’s beschrijven dan verschillende manieren om die vijf bedreigde personen te redden. Je zou bv. aan een wissel kunnen draaien om de tram naar een zijspoor te sturen waar toevallig een zesde persoon op ligt. Of je zou een zware voorbijganger voor de tram kunnen duwen om zo de tram te blokkeren en de vijf op het spoor te redden. Niemand van ons heeft ooit dergelijke situaties in het dagelijks leven meegemaakt. Maar toch geven deze gedachtenoefeningen zeer interessante inzichten over ons moreel denkvermogen. Zo hebben de meesten onder ons het spontane automatische oordeel dat men niet een voorbijganger voor de tram mag duwen om de vijf personen te redden.

Onze morele intuïties geven aan welke handelingen wel mogen en welke niet. Het essentiële aan morele intuïties is dat we ze niet verder kunnen onderbouwen of rechtvaardigen. Die morele intuïties zijn daarom te vergelijken met de experimentele gegevens in de natuurkunde: het is de begininformatie waarmee we kunnen vertrekken om een theorie the construeren. Uit die morele intuïties moeten we heldere universele ethische principes distilleren die geen inconsistenties bevatten, net zoals de experimentele gegevens aan de basis liggen van natuurkundige wetten. Hoewel de tramdilemma’s erg exotisch zijn – we komen ze in het dagelijks leven niet tegen – bieden ze ons toch veel inzicht in onze morele intuïties. En het belangrijkste is dat de kunstmatigheid van dergelijke gedachte-experimenten toelaten om verschillende invloeden en effecten te analyseren, door op een gecontroleerde manier een aspect van het gedachte-experiment te veranderen en dan te kijken wat onze morele intuïtie in de nieuwe situatie zegt.

Een natuurkundige theorie wordt beter als die meer en meer situaties kan beschrijven en voorspellen, zelfs al zijn het exotische situaties zoals in deeltjesversnellers. Zo ook wordt een ethische theorie beter als die in staat is om in meer en meer situaties duidelijk aan te geven wat men wel en niet mag doen. Een ethische theorie die iets kan zeggen bij exotische gedachte-experimenten is een sterkere theorie dan eentje die daar niet toe in staat is.

De ethische basisprincipes, de fundamentele rechten en waarden, worden zichtbaar in speciaal ontworpen gedachte-experimenten en kunnen meestal vrij eenvoudig geformuleerd worden. Maar de concrete toepassing van die basisprincipes in dagdagelijkse situaties kan al gauw erg complex zijn. Dagdagelijkse situaties zijn iets anders dan de sterk vereenvoudigde gedachte-experimenten. In dagdagelijkse situaties en concrete, realistische morele dilemma’s zijn er zoveel elementen waarmee men moet rekening houden. Daarom is het handig om voor dagdagelijkse situaties afgeleide vuistregels te hanteren. De ethische theorie kan misschien een basisprincipe bevatten dat het totale welzijn van iedereen zo hoog mogelijk moet zijn, maar dat zegt nog niet veel over hoe we concreet de samenleving moeten inrichten. Een regel zoals een stemrecht vanaf 18 jaar is dan een afgeleide vuistregel die wel hanteerbaar is in de concrete politieke praktijk.

Ook in de natuurkunde hanteert men afgeleide vuistregels. De krachten en interacties tussen elementaire deeltjes worden al gauw erg complex als er veel deeltjes zijn, en daarom bestaat er zoiets als de thermodynamica die zich bezig houdt met warmte, arbeid en energieprocessen van veel interagerende deeltjes. De wetten van de thermodynamica, bv. dat entropie (een maat voor wanorde) stijgt, zijn dan afgeleide vuistregels. Een ingenieur die een verbrandingsmotor wil maken hoeft dus niets te weten van de onderliggende fundamentele krachten tussen de elementaire deeltjes. Die ingenieur kan gewoon goede vuistregels hanteren. Zo ook kunnen ethici goede vuistregels zoeken en kunnen politici die vuistregels gebruiken om een complexe samenleving in te richten die best past bij de ethische theorie.

Samengevat zijn er verschillende interessante vergelijkingspunten tussen natuurkunde en ethiek. Ten eerste zou een ethisch systeem aan dezelfde voorwaarden moeten voldoen als een natuurkundige theorie, namelijk uniformiteit (universaliteit) van rechten en waarden, consistentie, zuinigheid, helderheid en overeenstemming met de basisgegevens (morele intuïties in de ethiek en experimentele gegevens in de natuurkunde). Sommige vormen van willekeur zijn misschien nog toegelaten in de ethiek, zoals de keuze en de sterkte van verschillende rechten en waarden, omdat dergelijke vormen van willekeur ook nog aanwezig zijn in een natuurkundige theorie. Ten tweede is de methode om aan ethiek te doen vergelijkbaar met de methode die natuurkundigen gebruiken. We vertrekken van erg kunstmatige en controleerbare experimenten (bv. ethische gedachte-experimenten zoals de tramdilemma’s) waaruit we basisgegevens (bv. morele intuïties) distilleren. Die basisgegevens vertalen we dan naar heldere universele ethische principes of heldere universele natuurkundige wetten. En ten derde kunnen we naast die basisprincipes nog afgeleide vuistregels onderzoeken die wel toepasbaar zijn in realistische en complexe situaties.

Dit bericht werd geplaatst in Blog en getagged met . Maak dit favoriet permalink.

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s