De minimale klachten theorie: de sterkste ethische theorie?

Stel je voor: een ethische theorie waar niemand een probleem mee kan hebben en waar niemand tegen kan klagen. Zoiets is waarschijnlijk te hoog gegrepen. Maar we kunnen wel een ethische theorie bedenken die de minste klachten oplevert: de minimale klachten theorie. Deze theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat het verdedigen van die theorie het eenvoudigste is. De klachten tegen die theorie zijn immers minimaal. Wie kan er een probleem hebben met een ethische theorie die inhoudt dat er zo weinig mogelijk problemen tegen geuit worden?

In wat volgt bespreek ik eerst wat klachten precies zijn en hoe de minimale klachten theorie werkt. Daarna komen drie aanpassingen of nuanceringen van de minimale klachten theorie aan bod: drie problemen die wijzen op ongefundeerde (ongeldige) klachten waar we volgens de minimale klachten theorie geen rekening mee moeten houden. Enkel de hoeveelheid gefundeerde of geldige klachten moeten we minimaliseren. In een appendix vergelijk ik de minimale klachten theorie met het ethische systeem van de ‘morele hand’ en zal ik aangeven op welke vlakken de minimale klachten theorie een verbetering is van dat ethische systeem.

Inhoud

Klachten en frustraties.

Een utilitaristische prioriteitenethiek.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen.

Conclusie.

Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand.

Klachten en frustraties

Alvorens te weten welke klachten we moeten minimaliseren en hoe we die hoeveelheid klachten moeten minimaliseren, moeten we eerst weten wat klachten precies zijn.

In de ethiek sta jij voor een keuze: jij kunt kiezen tussen verschillende opties en de vraag is welke optie de beste is en welke optie je moet, mag of niet mag kiezen. Een optie is heel algemeen datgene wat je kunt kiezen uit een verzameling van alternatieven: bijvoorbeeld situaties, uitkomsten, handelingen of morele regels.

Jouw keuze heeft een invloed op betrokken personen. Een persoon is heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat subjectieve voorkeuren heeft, dat mentale vermogens heeft om opties al dan niet graag te hebben, dat in staat is om bepaalde opties te verkiezen boven andere.

Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon een optie verkiest ten opzichte van andere mogelijke opties. Des te minder goed de betrokken personen jouw keuze vinden ten opzichte van andere opties die je kon kiezen, des te sterker ze klagen. Al de klachten van alle personen kun je optellen tot een totale klacht. Jouw opdracht in de ethiek bestaat er dan in om de optie (situatie, morele regel) te kiezen die de minste totale klacht oplevert. Als je die optimale optie kiest die de totale hoeveelheid klachten minimaliseert, dan sta je het sterkst in je schoenen, want anderen kunnen er het minst tegen protesteren. Je kunt hun kritiek weerleggen met de eenvoudige vaststelling dat de keuze voor een andere optie tot meer protest kan leiden.

Door wat wordt een klacht van een persoon bepaald? Allereerst heeft elke betrokken persoon een voorkeursfunctie (sommige filosofen spreken van utiliteit) die voor elke situatie die jij kunt kiezen aangeeft hoe sterk die persoon die situatie verkiest of wil. Neem een persoon P die in een situatie S zit. In die situatie S heeft die persoon een voorkeur v(P,S,S) voor die situatie S en een voorkeur v(P,S,X) voor een andere mogelijke situatie X die jij kunt kiezen.

Met die voorkeuren of utiliteiten kunnen we frustraties berekenen. Veronderstel dat B de beste situatie is voor de persoon P die in toestand S zit. P wil het liefst situatie B. Dus v(P,S,B) is een maximum: in situatie S heeft P een maximum voorkeur voor de situatie B. In situatie S heeft deze persoon P dan ook een maximum frustratie v(P,S,B)-v(P,S,S). Deze frustratie meet hoe sterk persoon P in de situatie S een voorkeur heeft voor de best mogelijke situatie B boven zijn of haar feitelijke situatie S. Verderop in dit artikel zullen we nog rekening moeten houden met situaties waarin een persoon niet bestaat. Als een persoon Q niet bestaat in situatie S, dan kan die niet-bestaande persoon geen welzijn ervaren en geen voorkeuren hebben. Dus voor die niet-bestaande persoon is v(Q,S,X) gelijk aan 0 voor alle situaties X. Voor een persoon die niet bestaat in situatie S, zijn alle situaties neutraal.

Ruw gezegd wordt een klacht van een persoon bepaald door diens maximum frustratie. Des te groter iemands frustratie, des te groter iemands klacht. We moeten hier ook wel rekening houden met de frustraties van willende wezens die hun klachten (nog) niet verbaal kunnen uiten. Denk aan toekomstige generaties, baby’s, ernstig mentaal gehandicapte mensen en niet-menselijke dieren die kunnen voelen. De minimale klachten theorie houdt rekening met ieders klachten, zonder willekeurige uitzondering. Het speelt daarbij geen rol of een wezen diens klacht al dan niet verbaal kan uiten of in taal kan uitdrukken.

Een utilitaristische prioriteitenethiek

De minimale klachten theorie komt in de vele gevallen overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek. Die ethiek zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens (die nu en in de toekomst leven) zo hoog mogelijk is en waarbij je een sterke prioriteit geeft aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). Met andere woorden: maximaliseer het welzijn van de individuen die het slechtst af zijn, tenzij dat ten koste gaat van veel meer welzijn van anderen.

Hoe komen we tot dergelijke prioriteitenethiek? Allereerst moeten we het verband begrijpen tussen utiliteit en welzijn. De utiliteitsfunctie of voorkeursfunctie geeft heel algemeen aan hoe graag je een situatie wil. Een speciaal geval van een utiliteitsfunctie is de welzijnsvoorkeurfunctie: dit is een functie van het welzijn en geeft aan hoe graag je een situatie met een bepaald welzijn wil. Des te hoger je welzijnsvoorkeur, des te liever je die situatie of dat leven met een dergelijk welzijn wil. Het welzijn is heel algemeen een bewuste toestand die bepaald wordt door alle positieve en negatieve gevoelens die het gevolg zijn van het al dan niet vervullen van alles wat men wil, van alle behoeften.

Stel je kunt kiezen tussen twee opties. In optie A heb je kans ½ om een heel hoog welzijn van niveau 100 te krijgen en kans ½ om een laag welzijn van niveau 0 te ervaren. In optie B krijg je met zekerheid een welzijn gelijk aan 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een risicoaversie: men wil het risico vermijden om een laag welzijnsniveau 0 te ervaren.

Als jij ook een dergelijke risicoaversie hebt, dan is je welzijnsvoorkeur of utiliteitsfunctie een concave (bolle) functie van je welzijn. Een welzijnsvoorkeur van welzijnsniveau 50 is hoger dan het gemiddelde van de welzijnsvoorkeuren van welzijnsniveaus 0 en 100. Of met andere woorden: als je een welzijn gelijk aan 0 hebt, heb je een sterkere voorkeur voor een welzijnsniveau 50, dan je voorkeur voor niveau 100 wanneer je een welzijnsniveau 50 hebt. Een stijging in welzijn van 0 naar 50 is sterker gewenst dan een stijging van 50 naar 100. Je kunt dat vergelijken met inkomen: voor een arme persoon die niets heeft is een inkomensstijging van 50 euro sterker gewenst dan voor een rijke persoon.

De keuze tussen opties A en B kunnen we vertalen naar een keuze om het welzijn te verdelen tussen twee personen. In optie A wordt al het welzijn toegekend aan één van de twee personen naar willekeur. Met kans ½ krijgt de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 en de andere krijgt welzijn 0. In optie B krijgen beide personen een welzijn van niveau 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een ongelijkheidaversie: optie A vertoont een grote sociale ongelijkheid, want de ene krijgt alles en de andere niets. Indien beide personen een gelijke risicoaversie hebben en dezelfde concave utiliteitsfunctie hebben, dan gaan beide personen ook optie B verkiezen. Risicoaversie komt dan overeen met ongelijkheidaversie.

Wat zegt de minimale klachten theorie over bovenstaande keuze tussen opties A en B voor de twee betrokken personen? Stel je kiest optie A. Indien beide betrokken personen een risicoaversie hebben, hebben ze liever dat je optie B kiest. Die twee personen hebben dus een zekere frustratie of klacht als je optie A kiest. Stel dat na het kiezen van optie A, de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 krijgt en de tweede persoon een welzijn 0. Die tweede persoon kan dan klagen: hij heeft een frustratie want hij had liever gehad dat je optie B koos, waarin die persoon een hoger welzijn van niveau 50 had. In optie B gaat niemand klagen, behalve eventueel de eerste persoon, als die persoon weet dat diens welzijn 100 is in optie A en slechts 50 in optie B. Maar zoals net aangegeven is de frustratie van iemand die welzijn 50 heeft in plaats van 100 kleiner dan de frustratie van iemand die welzijn 0 heeft in plaats van 50. Dus de klacht van de eerste persoon in optie B is kleiner dan de klacht van de tweede persoon in optie A. Als je de totale hoeveelheid klachten wil minimaliseren, dan moet je optie B kiezen. Deze optie komt overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek.

We passen het voorbeeld een klein beetje aan. Stel je hebt dit keer de volgende twee opties: in optie A heeft een betrokken persoon een welzijn 100 en de tweede heeft welzijn 0, in optie B hebben beide deelnemers welzijn 40 (in plaats van 50 zoals in het voorgaande voorbeeld). Stel dat beide deelnemers een sterke risicoaversie hebben en dat ze dus een erg concave utiliteitsfunctie hebben, Een concave utiliteitsfunctie ziet er bijvoorbeeld als volgt uit. Een utiliteit of welzijnsvoorkeur van welzijn 0 is 0. Een utiliteit van welzijn 100 is bijvoorbeeld 10. Een utiliteit van welzijn 50 is bijvoorbeeld 8 en een utiliteit van welzijn 40 is bijvoorbeeld 6. De utiliteitsfunctie is dus geen rechte functie van het welzijn, want dan was een utiliteit van welzijn 40 gelijk geweest aan 4 in plaats van 6.

Een naïef utilitarisme zou gewoon de som van het welzijn nemen en de optie verkiezen die het hoogste totale welzijn oplevert. In dat geval is optie A de beste, want een welzijn van 100+0 is hoger dan een welzijn van 40+40. Maar een verfijnd utilitarisme neemt de som van de utiliteiten of welzijnsvoorkeuren en kiest optie B omdat  de totale utiliteit van 6+6 hoger is dan een utiliteit van 10+0. Dan is een situatie waarbij beide betrokken personen een welzijn 40 hebben beter dan een situatie waarbij één persoon welzijn 100 heeft en de andere welzijn 0. Zo komen we uit bij een utilitaristische prioriteitenethiek: ieders welzijn moet zo hoog mogelijk zijn, maar de persoon met het laagste welzijn krijgt een sterke prioriteit. In optie A heeft de tweede persoon het laagste welzijn gelijk aan 0, en het verhogen van diens welzijn krijgt een sterke prioriteit. We moeten dus diens welzijn verhogen, desnoods ten koste van het totale welzijn en van het welzijn van de eerste persoon. Dat kunnen we doen door optie B te kiezen.

De minimale klachten theorie komt in deze situatie met twee personen overeen met het verfijnd utilitarisme. In optie A heeft de tweede persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 6, want diens welzijnsvoorkeur is 0 in optie A en 6 in optie B. De eerste persoon heeft geen frustratie in optie A, maar wel in optie B: dan heeft de eerste persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 4, want diens welzijnsvoorkeur is 6 in optie B en 10 in optie A. De totale klacht in optie A is dus groter dan in optie B. Indien beide betrokken personen een zekere risicoaversie hebben en dus een concave utiliteitsfunctie hebben, dan leidt het minimaliseren van klachten dus tot de keuze voor optie B en dus voor een meer gelijke verdeling van welzijn, in overeenstemming met de utilitaristische prioriteitenethiek. Indien sommige betrokken personen geen risicoaversie hebben en dus een lineaire in plaats van concave utiliteitsfunctie hebben, dan wijkt de minimale klachten theorie een beetje af van een prioriteitenethiek. Als alle betrokkenen een lineaire utiliteitsfunctie hebben, komen we uit op het maximaliseren van het totale welzijn, zonder een prioriteit voor de minst bedeelden.

De mate waarin we een prioriteitenethiek hebben, en dus de mate waarin we een prioriteit moeten geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities, hangt volledig af van de voorkeuren (de risicoaversies) van de betrokken personen. De minimale klachten theorie legt niet zomaar een prioriteitenethiek op met een willekeurige mate van prioriteit voor de laagste posities, want indien de betrokken personen bijvoorbeeld een lineaire utiliteitsfunctie hebben, dan bekomen we een welzijnsethiek waarbij er geen prioriteit is voor de personen in de laagste posities. Dan moeten we gewoon het totale welzijn maximaliseren.

Bovenstaande voorbeeld met twee betrokken personen kan eenvoudig veralgemeend worden naar situaties met N betrokken personen. Maar er zijn ook keuzes denkbaar waarbij de verschillende opties een verschillend aantal betrokken personen kennen. Dan komen we op het terrein van de populatie-ethiek die ethische theorieën bestudeert bij variabele populatiegroottes, waarbij onze keuzes bepalen hoeveel personen er zullen bestaan. Dat is het zogenaamde existentieprobleem.  Dan zijn er situaties denkbaar waarbij een betrokken persoon wel een frustratie heeft (dus geen maximale welzijnsvoorkeur of utiliteit heeft), maar toch geen gefundeerde klacht kan uiten. Naast dit existentieprobleem zijn er nog twee problemen waarbij sommige personen met frustratie toch geen gefundeerde klachten kunnen uiten: het externaliteitsprobleem en het exclusiviteitsprobleem. In wat volgt bespreek ik deze drie voorbeelden van situaties waarbij men niet kan klagen.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen

Meestal is de klacht van een persoon gelijk aan diens maximum frustratie. Dan zou je kunnen zeggen dat we gewoon de som van alle maximum frustraties van alle betrokken personen moeten nemen, en de situatie kiezen waarin die som zo klein mogelijk is. Maar dan stoten we nog op een probleem. Stel dat jij de keuze hebt tussen drie situaties. In de eerste situatie wordt niemand extra geboren, in de tweede situatie worden twee personen geboren waarvan de eerste voorkeur 9 en de andere voorkeur 10 heeft. In de derde situatie worden diezelfde twee personen geboren, maar de eerste heeft dan voorkeur 10 en de tweede voorkeur 8. Stel bovendien dat voor jou en alle andere bestaande personen de voorkeuren in de drie situaties dezelfde zijn. Als je kiest voor de derde situatie, heeft de tweede persoon een frustratie gelijk aan 2, want in de tweede situatie had hij een voorkeur van 10 en in de derde een voorkeur van 8. Als je kiest voor de tweede situatie, dan wordt de eerste persoon gefrustreerd, want die heeft dan een voorkeur van 9 in plaats van 10. Dus in de tweede en derde situatie is er altijd iemand met een frustratie.

De eerste situatie is de enige waarin geen frustratie is, want er is simpelweg niemand in die situatie. Als je de hoeveelheid frustratie wilt minimaliseren, is het dus beter dat er niemand extra geboren wordt. In de tweede en derde situatie is er altijd iemand met frustratie. In de realiteit heeft elke levende persoon een frustratie in de zin dat er situaties mogelijk zijn voor dewelke die persoon een sterkere voorkeur heeft. Mijn situatie zou beter zijn als ik bijvoorbeeld meer geld van anderen kreeg. Een kritiek op de ethische theorie die zegt dat we de hoeveelheid frustraties moeten minimaliseren, is deze contra-intuïtieve conclusie dat het dan beter is dat er niemand meer geboren wordt. De minimale klachten theorie vermijdt deze kritiek, want het gaat niet om het minimaliseren van frustraties, maar om het minimaliseren van gefundeerde klachten.

We kunnen even kijken naar de eerste persoon in de tweede situatie. Die persoon heeft een voorkeur 9, terwijl die liefst de derde situatie had. Die persoon heeft dus een kleine frustratie. Maar zou het verstandig zijn van die persoon om tegen jou te klagen dat je de derde situatie had moeten nemen? Nee, want in die derde situatie kan de tweede persoon dan weer klagen, en als jij de klachten wilt minimaliseren, dan ga je kiezen voor de eerste situatie waarin niemand geboren wordt en dus niemand kan klagen. Dan heeft die eerste persoon in de tweede situatie toch nog liever die tweede situatie waarin hij of zij zit, want die heeft een voorkeur 9, en dat is groter dan 0. Mag je dan kiezen voor de derde situatie? Nee, toch niet, want in die situatie is de totale klacht gelijk aan 2 en dus groter dan in de tweede situatie waarin de totale klacht gelijk is aan 1. We kunnen dus zeggen dat de derde situatie even goed is als de eerste (je mag tussen beide kiezen), maar de tweede situatie is slechter.

Conclusie: een situatie waarin een groep van personen bestaat die allen een positieve voorkeur hebben (dus liever bestaan dan niet bestaan) en waarin de totale klacht van al die personen minimaal is, is even goed (even sterk toegelaten) als de situatie waarin die groep van personen niet bestaat (mits de voorkeuren van alle andere personen buiten die groep dezelfde zijn in alle situaties). Alle andere situaties waarin die groep een grotere totale klacht heeft, zijn minder goed. Of met andere woorden: een klacht is ongefundeerd of ongeldig als de klager in een situatie zit waarin de klager een positieve voorkeur heeft en wanneer alle andere mogelijke situaties die een kleinere totale klacht hebben telkens situaties zijn waarin de klager niet bestaat. (Van zodra een persoon geboren is, is de situatie waarin die persoon niet bestaat onmogelijk geworden.)

Wat als niet alle andere mogelijke situaties die een kleinere totale klacht hebben situaties zijn waarin de klager niet bestaat? Hier kunnen we het probleem van de ‘diervriendelijke’ veeteelt als illustratie nemen. Een diervriendelijke veeteelt is een hypothetische veeteelt waarin dieren gekweekt worden voor bijvoorbeeld hun vlees, maar waarbij die dieren een positieve voorkeur hebben in de zin dat ze liever een bestaan hebben in die veeteelt dan helemaal geen bestaan te hebben. Stel bijvoorbeeld een koe voor die tijdens haar leven goed verzorgd wordt, veel ruimte heeft, genoeg te eten heeft, kan genieten van sociale interacties met andere koeien, beschermd wordt tegen ziektes en roofdieren, maar wel vroegtijdig pijnloos geslacht wordt om opgegeten te worden. Het is denkbaar dat een dergelijk leven nog wel waard is om geleefd te worden.

We kunnen dan kiezen tussen drie situaties. De eerste situatie is de veganistische wereld waarin die veedieren niet gekweekt worden en dus niet bestaan.  De mensen hebben dan een voorkeur 10. In de tweede situatie worden die gelukkige koeien gekweekt en vroegtijdig gedood. Die koeien hebben een voorkeur 5, en de mensen hebben een voorkeur 11, want ze kunnen nu genieten van vlees. In de derde situatie worden die koeien ook gekweekt en verzorgd, maar niet geslacht en opgegeten. De koeien hebben dan een lang gelukkig leven met een voorkeur 10, de mensen hebben een lagere voorkeur 8, want ze kunnen niet meer genieten van vlees of geld verdienen met de verkoop van vlees, maar ze moeten wel de kost dragen van het verzorgen en beschermen van de koeien.

In de tweede situatie zorgen de koeien voor een totale klacht gelijk aan 5. De derde situatie is dan beter, want daarin hebben de koeien geen klacht en de mensen hebben een klacht gelijk aan 2. De eerste situatie is de beste, met een totale klacht gelijk aan 1. Maar in die situatie bestaan de koeien niet. Hoe sterk moet dan de klacht van de koeien in de tweede situatie doorwegen? Hoe geldig zijn die klachten van de koeien? Waarschijnlijk zijn ze nog tot op zekere hoogte geldig, want stel dat we een analoge situatie nemen van menselijke veeteelt waarin gelukkige kinderen gekweekt worden en vroegtijdig geslacht worden voor hun vlees. De meesten hebben de intuïtie dat dergelijke mensenveeteelt niet toegelaten is, zelfs al hebben die gekweekte kinderen een positieve voorkeur.

Maar er kunnen misschien ook (zeer hypothetische) situaties zijn waarin diervriendelijke veeteelt wel mag en waar de klachten van de koeien niet zo sterk zijn. Stel dat in de eerste situatie de mensen een negatieve voorkeur -1 hebben, in de tweede situatie een positieve voorkeur 10 en in de derde een negatieve voorkeur -2. En stel dat de koeien in de tweede situatie een voorkeur 10 hebben en in de derde situatie een gigantische voorkeur 100. De klacht van de koeien in de tweede situatie is dan erg groot, namelijk gelijk aan 90. De totale klacht in de eerste situatie is het kleinst, namelijk 11. Maar toch is het contra-intuïtief dat de eerste situatie beter zou zijn dan de tweede. In de tweede situatie hebben alle betrokkenen een positieve voorkeur 10, terwijl in de eerste situatie alle personen een negatieve voorkeur -1 hebben. Dit is een soort van sadistische conclusie.

Als de derde situatie niet mogelijk was, dan vermeden we dergelijke contra-intuïtieve uitkomst, want dan was de tweede situatie de beste. Om deze ‘sadistische conclusie’ te vermijden zouden we kunnen zeggen dat in gevallen waar we stuiten op een sadistische conclusie de derde situatie niet geldig is en dat bijgevolg de klacht van de koeien in de tweede situatie niet geldig is.

Conclusie: een klacht is minder geldig als de klager in een situatie zit waarin de klager een positieve voorkeur heeft en wanneer het minimaliseren van diens klacht in sterkere mate dreigt te resulteren in een sadistische conclusie, namelijk een keuze voor een situatie waarin de klager niet bestaat en waarin de andere personen gemiddeld genomen een lagere voorkeur hebben dan de voorkeur die de klager heeft in de situatie waar die klager bestaat en een klacht heeft.

Nu kunnen we de som nemen van alle gefundeerde klachten van alle personen (rekening houdend met de mate van geldigheid van de klachten) en de optimale situatie kiezen die deze totale hoeveelheid gefundeerde klachten minimaliseert. De klacht hangt af van de maximale frustratie van iemand: het verschil tussen diens maximale voorkeur (voor de situatie die het beste is voor die persoon) minus diens voorkeur voor de actuele situatie waarin die persoon zit. Het minimaliseren van de totale hoeveelheid gefundeerde klachten vermijdt enkele heikele problemen in de populatie-ethiek, zoals de zogenaamde venijnige conclusie. (De minimale klachten theorie komt overeen met een person affecting utilitarianism in de populatie-ethiek.)

Die venijnige conclusie gaat als volgt. Stel een wereld voor met 1 miljard personen die maximaal gelukkig zijn en welzijnsniveau 100 hebben. In deze wereld komen er 1 miljard zeer gelukkige personen bij die een hoog welzijnsniveau van 80 hebben. Je gaat waarschijnlijk deze tweede situatie beter vinden: het totale welzijn wordt bijna verdubbeld (van 100 miljard naar 180 miljard) en er worden een miljard personen geboren wiens levens het zeer waard zijn om geleefd te worden, want ze hebben een hoog welzijn. Niemand wordt geschaad in de zin dat niemands welzijn erop achteruit gaat.

Maar als jij vindt dat deze tweede situatie even goed of beter is dan de eerste situatie met enkel 1 miljard personen van welzijn 100, dan riskeer je uit te komen op een venijnige conclusie. In een derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen gelijk verdeeld, dus iedereen krijgt welzijnsniveau 90. Deze situatie is beter dan de tweede, want er zijn evenveel personen, het totale welzijn is even groot (nog steeds 180 miljard) en er is nu een gelijke verdeling. Iedereen is gelijk en wij waarderen gelijkheid (als al de rest hetzelfde blijft).

In een vierde situatie wordt de bevolking opnieuw verdubbeld: er komen nog eens 2 miljard personen bij die welzijn 70 hebben. Als de tweede situatie beter was dan de eerste, dan is de vierde beter dan de derde. In de vijfde stap krijgen alle 4 miljard personen hetzelfde gemiddelde welzijn 80, wat opnieuw een verbetering is, want er is geen ongelijkheid meer. Bij de zesde stap is er opnieuw een verdubbeling van de bevolking waarna het welzijn opnieuw gelijk wordt verdeeld over de 8 miljard personen. Enzovoort.

Uiteindelijk bekomt men een situatie waarbij 1000 miljard personen leven die elk een zeer laag welzijn hebben net boven 0: hun levens zijn het nog net waard om geleefd te worden. Deze ‘overbevolkte’ wereld zou dan de beste situatie moeten zijn.

Hoe gaat de minimale klachten theorie om met deze venijnige conclusie? We keren even terug naar het begin van de venijnige conclusie. Stel we hebben de keuze tussen slechts twee situaties: in de eerste leven 1 miljard personen met voorkeur 10. Die waarde 10 meet hoe sterk die personen die eerste situatie willen. In de tweede situatie hebben we diezelfde groep van personen met hetzelfde welzijn en dus dezelfde voorkeur 10, en een tweede groep met een iets lager welzijn en dus een lagere voorkeur van bijvoorbeeld 8. Volgens de minimale klachten theorie zijn deze twee situaties even goed, want in geen enkele van die situaties is er iemand die kan klagen. De totale klacht is in beide situaties nul.

Maar wat als de derde situatie in de redenering naar de venijnige conclusie ook mogelijk wordt? In deze derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen zodanig verdeeld dat iedereen een gelijke voorkeur van bijvoorbeeld 9 heeft. Als deze derde situatie mogelijk wordt, dan verandert de totale frustratie in de tweede situatie. De tweede groep in de tweede situatie had daar een voorkeur 8 en in de derde situatie hebben ze een voorkeur 9. Die personen in de tweede groep hebben een frustratie als ze in de tweede situatie zitten, want ze hadden dan liever de derde situatie gehad. Ze hebben in de tweede situatie een frustratie van 9-8=1.

Goed, stel dat die tweede groep omwille van hun frustratie gaat klagen. Wat als we dan de derde situatie kiezen? In die situatie kan de eerste groep klagen: die hebben een voorkeur 9 in die derde situatie terwijl ze een voorkeur 10 hadden in de eerste situatie. Die eerste groep verkiest dus de eerste situatie boven de derde situatie. De eerste situatie is de enige situatie waarin niemand een frustratie heeft en dus niemand kan klagen. De eerste groep heeft er een maximale voorkeur en de tweede groep bestaat niet eens in die eerste situatie, en denk eraan dat niet-bestaande personen niet kunnen klagen.

Er zijn nu twee opties: ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie klagen. In dat geval is de eerste situatie de beste. Ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie niet klagen omdat ze zich realiseren dat als ze klagen, de eerste situatie de beste is, en in die eerste situatie werden die personen in de tweede groep niet eens geboren. De personen in die tweede groep beseffen dat hun klacht ongefundeerd is. Als de klachten van de personen in de tweede groep niet gefundeerd zijn, dan zijn de eerste en tweede situaties even goed, want in beide situaties zijn er geen gefundeerde klachten. De derde situatie is duidelijk de minst goede, omdat er daar altijd minstens één persoon (in de eerste groep) wel een gefundeerde klacht heeft. Zodoende vermijden we de venijnige conclusie: de derde situatie is minder goed dan de eerste twee situaties.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen

Neem het bekende tramprobleem dat bestaat uit twee morele dilemma’s. In het eerste dilemma – het wisseldilemma – komt  een op hol geslagen tram aangereden en dreigt vijf onschuldige personen op het spoor dood te rijden. Maar je kunt de wissel overhalen zodat de tram een zijspoor neemt en daar één onschuldige persoon zal doodrijden. De meeste personen vinden dat je de wissel mag overhalen, want één dode is minder erg dan vijf doden.

In het tweede dilemma – het brugdilemma – worden opnieuw vijf personen op het spoor bedreigd door de aanstormende tram, maar dit keer sta je op een brug naast een zware persoon. De enige manier om de vijf personen op het spoor te redden is de zware persoon van de brug te duwen zodat die persoon voor de tram valt en diens gewicht de tram zal blokkeren. Opnieuw is het één dode afwegen tegenover vijf doden, maar dit keer hebben velen de morele intuïtie dat je niet die zware persoon van de brug mag duwen.

Wat is het verschil tussen deze twee dilemma’s? Dat is de cruciale vraag in het tramprobleem. Volgens een utilitaristische welzijnsethiek die we hierboven tegenkwamen, zijn de beide dilemma’s moreel gezien hetzelfde, want de afweging qua welzijn en frustraties is dezelfde: één versus vijf levens redden. Het antwoord kunnen we vinden in een deontologische rechtenethiek die kijkt naar rechten in plaats van welzijn.

Misschien wel het belangrijkste recht in een rechtenethiek is het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. Dit is het recht om niet als louter middel gebruikt te worden. Volgens deze ethiek mogen we niet het lichaam van een voelend wezen tegen diens wil in als louter middel gebruiken voor de doelen van iemand anders, want dat schendt het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. De twee woorden “louter middel” duiden op twee voorwaarden, respectievelijk: 1) als je een voelend wezen aanzet (dwingt) iets te doen of ondergaan tegen diens wil in om een doel van iemand anders te bereiken (dus geen doel van het wezen zelf), en 2) als het lichaam van dat voelend wezen noodzakelijk aanwezig moet zijn als middel om dat doel te bereiken. Als aan deze twee voorwaarden voldaan is, dan gebruik je dat wezen als louter middel en schend je diens basisrecht.

We mogen dus niet het lichaam van een persoon gebruiken tegen diens wil in. Een persoon is opnieuw heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat via positieve en negatieve gevoelens iets wel of niet kan willen.

Waarom is dit basisrecht zo belangrijk? Welk argument zouden we kunnen geven om zo’n basisrecht te verantwoorden? Dat basisrecht is tenslotte een ethisch principe dat niet altijd het welzijn maximaliseert en de frustraties minimaliseert. Met de minimale klachten theorie kunnen we toch een argument geven ten voordele van dat basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Het basisrecht is een negatief recht: het recht om niet op een bepaalde manier behandeld te worden. Dat staat tegenover positieve rechten: rechten om wel iets te mogen doen, zoals het recht op vrije meningsuiting. Een sterk argument ten voordele van het basisrecht is dat dat basisrecht het enige negatieve recht is dat geen kosten (economen spreken van negatieve externaliteiten) oplegt voor anderen. We kunnen het basisrecht om niet tegen je wil in gebruikt te worden vergelijken met een ander negatief recht, zoals het levensrecht om niet tegen je wil in gedood te worden.

Stel dat we aan alle personen het levensrecht geven. Dan kunnen we eens kijken naar het eerste dilemma dat we tegenkwamen: het wisseldilemma. Als de persoon op het zijspoor het levensrecht heeft, dan mogen we niet aan de hendel draaien, want dan doden we die ene persoon tegen diens wil in. De aanwezigheid van de ene persoon op het zijspoor beperkt dus de reddingsmogelijkheden voor de vijf personen op het hoofdspoor. Dat levensrecht is eigenlijk een kost of nadeel voor de personen op het hoofdspoor. Hun overlevingskansen – hun vrijheden om gered te worden – worden beperkt bij de introductie van de persoon op het zijspoor.

Stel daarentegen dat we aan alle personen het basisrecht geven. De ene persoon op het zijspoor wordt niet gebruikt als we aan de hendel draaien, want diens aanwezigheid is niet noodzakelijk om de vijf personen op het hoofdspoor te redden. Zonder de persoon op het zijspoor kon je nog steeds aan de wissel draaien. Dus diens basisrecht wordt niet geschonden. Met het basisrecht is er nog wel een mogelijkheid voor de personen op het hoofdspoor om gered te worden. De aanwezigheid van de persoon met basisrecht op het zijspoor beperkt dus niet de vrijheden of overlevingsmogelijkheden van de personen op het hoofdspoor.

Maar wat dan in het brugdilemma? Wat als we de zware persoon het basisrecht geven? Dan konden de personen op het hoofdspoor nog niet gered worden. Voor die vijf personen maakt het niet uit of er al dan niet een zware persoon met het basisrecht is. Als die zware persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden, en als die persoon er wel is maar het basisrecht heeft, kunnen de personen op het hoofdspoor ook niet gered worden.

Het maakt voor anderen dus geen verschil uit of er al dan niet iemand in de wereld bijkomt met het basisrecht. Voor de personen op het hoofdspoor maakt het niet uit of er al dan niet andere personen met een basisrecht zijn. Maar het maakt wel uit of er al dan niet personen met een levensrecht zijn. Want als er een persoon met een levensrecht toevallig op het zijspoor is, dan worden de overlevingskansen (en vrijheden om aan de hendel te draaien) van de personen op het hoofdspoor ingeperkt.

Sommige opties, zoals de keuze voor morele regels of bepaalde rechten, genereren negatieve externaliteiten of kosten voor anderen in de zin dat de loutere aanwezigheid van een persoon die dat recht heeft of onderworpen is aan die morele regel een beperking inhoudt van de vrijheden van anderen. Een klacht tegen een morele regel (bv. tegen de keuze voor een bepaald recht) wordt minder sterk of minder gefundeerd wanneer de loutere aanwezigheid van personen die onderworpen zijn aan die regel geen negatieve externaliteiten veroorzaakt voor anderen.

Het basisrecht is het enige negatieve recht waartegen niemand gefundeerd kan klagen, het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteit heeft en dus geen vrijheden berooft. Een klacht is minder geldig of minder gefundeerd als een klager een andere persoon wil gebruiken tegen diens wil in en het doel van de klager niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) die andere persoon afwezig is. De vijf personen op het spoor in het brugdilemma kunnen niet klagen dat er een zware persoon met een basisrecht aanwezig is, want als die persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden. Als de vijf personen gaan sterven, is hun klacht dat die zware persoon niet van de brug wordt geduwd ongefundeerd. In het wisseldilemma kunnen de personen op het hoofdspoor wel klagen als er op het zijspoor een persoon met een levensrecht aanwezig is. Door de aanwezigheid van die persoon met levensrecht mag men niet meer aan de hendel draaien, waardoor de vijf personen gaan doodgereden worden. Hun klacht is wel gefundeerd, want zonder die persoon op het zijspoor kon je hen wel redden. Dat is een cruciaal verschil tussen het basisrecht aan de ene kant en andere rechten zoals het levensrecht aan de andere kant. Dit is waarschijnlijk het sterkste argument waarom dat basisrecht zo bijzonder is. Dat basisrecht is het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteiten of kosten voor anderen met zich meebrengt.

Het zou kunnen dat dit basisrecht niet absoluut is, in de zin dat er situaties denkbaar zijn waarin je wel dat basisrecht van een slachtoffer mag schenden. Stel bijvoorbeeld dat er heel veel levens of heel veel welzijn op het spel staat, dat er op het hoofdspoor bijvoorbeeld een miljoen personen bedreigd worden. Of stel dat het slachtoffer maar een klein beetje tegen diens wil in gebruikt wordt, dat je bijvoorbeeld de tram kunt stoppen door een zware persoon tegen een hendel te duwen (zodat die persoon niet sterft en hooguit een kleine schram oploopt) in plaats van die persoon van een brug te duwen. In dergelijke gevallen zouden we kunnen zeggen dat als die personen op het hoofdspoor niet gered worden, hun klachten wel gefundeerd worden.

Het basisrecht speelt ook een rol bij partijdigheid en de onvolmaaktheid van positieve plichten. Een positieve plicht is een plicht om wel iets te doen, bijvoorbeeld om wel anderen te helpen. Dat staat tegenover een negatieve plicht om niet iets te doen, bijvoorbeeld de plicht om niet anderen te schaden of om niet anderen te gebruiken als louter middel. Vaak zijn positieve plichten onvolmaakte plichten, in de zin dat we ze niet altijd moeten naleven maar het wel mooi of bewonderenswaardig is als we ze naleven. Het helpen van anderen is een onvolmaakte plicht. Het is mooi als we veel geld schenken aan goede doelen, maar het is soms moeilijk om te streven naar een maximale bijdrage voor het goede doel. Volmaakte plichten moeten wel te allen tijde volledig worden nageleefd. Negatieve plichten (de plichten om iemand niet te schaden of iemand niet te gebruiken als louter middel) zijn meestal volmaakte plichten (tenzij eventueel in uitzonderlijke of extreme gevallen). Positieve plichten zijn meestal onvolmaakt. En onvolmaakte plichten laten meestal een vorm van partijdigheid toe.

Een brandend-huis-dilemma geeft een duidelijk voorbeeld van een onvolmaakte plicht die een zekere partijdigheid toelaat. Stel dat je in een brandend huis twee opties hebt: je kunt de ene deur openen en zo je eigen kind redden, of je kunt een tweede deur openen om vijf onbekende kinderen te redden. Er is geen tijd om beide deuren te openen.

De meeste personen zeggen dat het is toegestaan om je eigen kind te redden in plaats van de andere kinderen. Dit is een vorm van partijdigheid die niet kan worden gerechtvaardigd met een utilitaristische welzijnsethiek. Volgens een welzijnsethiek zou je de tweede deur moeten openen, want dan zijn er meer kinderen gered en meer ouders blij.

Waarom is een dergelijke partijdigheid toegelaten? Stel dat jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen. Als ik je zou veroordelen voor het niet redden van de grotere groep kinderen, dan zou ik je beschouwen als louter middel. Jouw aanwezigheid is cruciaal om die andere kinderen te redden, en als je die andere kinderen moet redden in plaats van je eigen kind, dan zou je iets moeten doen tegen je wil in, want je wil liever je eigen kind redden. Ik kan niet klagen als jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen, want als jij er niet was geweest, dan waren alle kinderen gestorven. Ook de klachten van de andere kinderen en hun ouders zijn ongefundeerd. Die kinderen en hun ouders mogen jou niet zomaar gebruiken als louter middel tegen je wil in. Daarom moeten we jouw partijdigheid ten voordele van je eigen kind tolereren bij onvolmaakte positieve plichten.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen

Een derde voorbeeld van een ongefundeerde klacht doet zich voor in situaties waarin iemand iets onethisch of moreel onverantwoords doet. Als jij van iemand geld steelt, dan geef je met die handeling aan dat jij geld stelen toegelaten vindt en dan mag ik jouw geld stelen. Jij kunt dan protesteren, maar je klacht is dan ongefundeerd, want waarom zou jij wel iets mogen doen (namelijk geld stelen) en ik niet? Het recht om te stelen geldt niet exclusief voor jou. Als jij mag stelen, dan mag ik dat ook. Tenminste: ik mag dan jouw geld stelen, want je kunt daartegen geen zinnig verweer uiten.  Ik mag geen geld van een onschuldige persoon stelen, want de klacht van die onschuldige persoon is wel gegrond (omdat die persoon zelf geen geld steelt en dus niet aangeeft dat geld stelen toegelaten is).

Als jij iets mag doen met anderen, dan mag ik dat doen met jou. Dan is de vraag of jij dat graag hebt. Kun je consistent willen dat ik jou behandel zoals jij anderen behandelt? Je kunt iets consistent willen als datgene wat je wil verenigbaar is met een consistente verzameling van de belangrijkste dingen die je wilt (bijvoorbeeld je sterkste morele waarden en voorkeuren). Als datgene wat je wilt niet verenigbaar is met die belangrijkste dingen, dan kun je dat ene wat je wilt niet op een consistente manier willen. Je kunt niet tegelijk alles willen, want sommige dingen die je wilt zijn onverenigbaar met elkaar. Dus als je een aantal morele waarden of voorkeuren hebt die onderling consistent zijn en die je het allerbelangrijkste vindt, en daarnaast wil je nog iets dat botst met die belangrijkste waarden en voorkeuren, dan kun je dat laatste niet op een consistente manier willen.

Zo komen we tot een fundamenteel ethisch principe. Als jij iets mag doen, dan moet je daarvoor een rechtvaardigende regel kunnen geven waarvan je consistent kunt willen dat iedereen die regel volgt. Voor alles wat je doet moet je een dergelijke universeel toepasbare rechtvaardigingsregel kunnen geven. Als men jou verbiedt iets te doen, dan kun je daartegen klagen. Een klacht is ongefundeerd als de klager iets verboden wordt te doen op basis van het feit dat de klager niet in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan de klager consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Dit is het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit. Je mag niet anderen uitsluiten van het volgen van de regel die jijzelf volgt. Als jij iets doet volgens een regel, geldt die regel niet exclusief voor jou. Als jij steelt, geldt het recht op stelen niet exclusief voor jou. Dit principe is een variant van de gulden regel: behandel anderen niet zoals je zelf niet behandeld wil worden. Het is een fundamenteel ethisch principe, want het brengt ons erg ver.

Stel dat ik iemand kwets, door bv. een belediging. Dan zou ik kunnen zeggen dat de regel om anderen te beledigen universeel toegelaten is: iedereen mag die regel volgen en mag anderen beledigen. Het zou kunnen dat ikzelf tegen beledigingen kan, dus dat ik consistent kan willen dat iedereen anderen en dus ook mij beledigt. Maar een belediging uiten is niet het enige wat ik deed. Ik deed ook nog iets anders, namelijk iemand kwetsen, iemands welzijn verlagen, iemand een slecht gevoel geven, iemand iets aandoen dat die persoon niet wil. Als ik iemands welzijn mag verlagen, dan moet ik kunnen willen dat iemand mijn welzijn met een even grote hoeveelheid doet dalen. Niet door mij te beledigen, want dat raakt mij niet, maar door iets anders te doen dat mij wel raakt. Ik kan dat niet consistent willen. Ik kan niet willen dat iemand mij behandelt op een manier dat ik niet wil.

Dus zomaar iemand kwetsen mag niet. Ik zou nog wel kunnen willen dat men mij kwetst als daar een belangrijk goed tegenover staat; als het kwetsen noodzakelijk is om iets goeds te realiseren. Maar ik zou misschien een andere regel kunnen formuleren: niemand mag iemand anders kwetsen, behalve ik, Stijn Bruers. Ik mag dus wel iemand kwetsen, maar niemand mag mij kwetsen. Natuurlijk kan ik deze regel wel consistent willen. Maar als ik deze regel kies, dan doe ik nog iets anders: ik selecteer namelijk een regel die een willekeurige uitzondering maakt, die exclusief voor mij geldt. Als ik een exclusieve regel mag formuleren of als ik willekeurige uitzonderingen mag maken in mijn regels, dan moet ik consistent kunnen willen dat iedereen dat doet. Dan mag jij een willekeurige uitzondering maken voor jezelf. Dan mag jij de regel volgen dat niemand behalve jij een ander mag kwetsen. Dan zou jij mij mogen kwetsen, en dat kan ik dan weer niet willen.

Dus de regel die mijn gedrag moet rechtvaardigen, moet universeel zijn, zonder willekeurige uitzonderingen. Ik zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden enkel geldt voor mensen. Als ik vlees van een dier eet, kan ik dat pogen te rechtvaardigen met de regel dat iedereen het basisrecht van anderen moet respecteren, behalve van niet-menselijke wezens zoals dieren. Zo maak ik opnieuw een willekeurige uitzondering, want waarom zou het basisrecht van niet-menselijke wezens wel geschonden mogen worden of waarom zouden die wezens geen basisrecht hebben? Die wezens hebben tenslotte een wil en het basisrecht gaat over het gebruik tegen de wil in. Er is niets in de definitie van het basisrecht dat erop wijst dat enkel mensen dat recht zouden hebben. In de formulering van het basisrecht komt wel het woord “wil” voor, maar niet het woord “mens”. Het basisrecht zou moeten gelden voor alle willende wezens en dus niet voor enkel de menselijke wezens. Als ik het basisrecht mag beperken tot mijn willekeurige geprefereerde groep, zoals de groep van mensen, dan mag jij het basisrecht beperken tot jouw geprefereerde groep. Misschien zit ik niet in jouw geprefereerde groep, wat wil zeggen dat jij mij dan kunt gebruiken als middel tegen mijn wil in. Om dergelijke willekeur te vermijden, moet het basisrecht eigenlijk gelden voor alles en iedereen, ook voor bijvoorbeeld de willoze objecten. Alleen is het basisrecht van een willoos object altijd vanzelf voldaan: wat je ook doet, je behandelt nooit een willoos object tegen diens wil in, want dat object heeft geen wil.

Dan is er nog de vraag hoe sterk dat basisrecht is. Hoeveel welzijn moet er op het spel staan alvorens we iemands basisrecht mogen schenden? Vanaf wanneer wordt de klacht van de personen op het spoor in het brugdilemma wel gegrond? Wanneer er tien personen zijn? Of duizend? Of een miljoen? Misschien vind jij dat het basisrecht van één persoon pas mag geschonden worden wanneer een miljoen personen bedreigd worden. Maar iemand anders verkiest misschien een ethiek die al veel sneller basisrechtschendingen toelaat. Wie van jullie heeft er gelijk? Mag jij alleen bepalen hoe sterk dat basisrecht is? Nee, jij hebt geen exclusief recht om dat te bepalen. Is enkel jouw morele intuïtie of jouw morele voorkeur over de sterkte van het basisrecht geldig? Nee, er is geen reden om aan te nemen dat jij het beter zou weten. Andere personen kunnen klagen wanneer jij jouw morele voorkeuren oplegt aan iedereen.

Om dergelijke klachten te minimaliseren, hebben we een vorm van democratie nodig. Iedereen heeft één stem en mag stemmen hoe sterk dat basisrecht is. De democratische uitkomst zou dan die waarde moeten zijn die de minste klachten oplevert. Dat geldt niet enkel voor het bepalen van de sterkte van het basisrecht, maar voor alle ethische regels. Jouw morele intuïties en voorkeuren zijn niet beter of belangrijker dan die van anderen. Waar je wel op moet letten bij je morele regels, is dat ze geen ongewenste willekeur bevatten, dat ze bv. geen willekeurige uitzonderingen bevatten waartegen anderen kunnen klagen. Als jij bijvoorbeeld voor basisrechtschendingen een uitzondering maakt voor niet-menselijke wezens, zijn er dieren die kunnen klagen wanneer je hun basisrecht schendt om ze op te eten.

Nu kun je misschien zeggen dat dieren niet kunnen klagen, maar het is duidelijk dat vele dieren wel gevoelens, voorkeuren en een wil hebben. Dat is voldoende om te kunnen klagen. Als jij dan toch die klachten van dieren negeert, als jij niet kijkt naar wat die dieren willen, dan geef je aan dat je zomaar naar willekeur de klachten van anderen mag negeren. Dan mag ik ook jouw klachten negeren. Als jij niet correct rekening houdt met klachten van anderen, dan hoef ik niet correct rekening te houden met jouw klachten. En als je daartegen klaagt, is jouw klacht ongefundeerd. De minimale klachten theorie zegt dus dat we correct moeten luisteren naar ieders klachten, zonder willekeurige uitzonderingen.

Tot slot: het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit is sterk samenhangend met de minimale klachten theorie. Als jij jouw voorkeuren (bv. morele regels of waarden) mag opleggen aan anderen op een manier dat bij hen gefundeerde klachten veroorzaakt, dan mogen anderen hun voorkeuren opleggen aan jou. Jij kunt dat niet consistent willen en je kunt er niet gefundeerd tegen klagen. Daarom mag je niet jouw voorkeuren (morele regels) opleggen aan anderen, tenzij dat daarbij de hoeveelheid gefundeerde klachten wordt geminimaliseerd.

Conclusie

De minimale klachten theorie stelt dat we de opties (situaties, handelingen, morele regels) moeten kiezen die de minste hoeveelheid gefundeerde klachten oplevert. Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon diens meest geprefereerde mogelijke optie verkiest boven de actueel verkozen optie. Een klacht wordt ongefundeerd in drie mogelijke gevallen: 1) wanneer de betrokken persoon de actueel verkozen optie verkiest boven niet bestaan en een klacht zou leiden tot een andere optie waarin die persoon niet bestaat, 2) wanneer de betrokken persoon iemand anders wil gebruiken als louter middel, of met andere woorden wanneer het doel van de betrokken persoon niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) de andere persoon die men wil gebruiken afwezig is, en 3) wanneer de betrokken persoon iets doet zonder dat men daarbij in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan men consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Deze minimale klachten theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat er de minste bezwaren of klachten tegen geuit kunnen worden. Ze omvat een utilitaristische welzijnsethiek en in zekere mate een deontologische rechtenethiek.

Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand

De minimale klachten theorie kunnen we vergelijken met het ethische systeem van de morele hand. Uit die vergelijking blijkt dat de minimale klachten theorie op verschillende vlakken sterker is dan de morele hand theorie: ze is zuiniger, heeft sterkere onderbouwingen voor sommige ethische principes en bevat minder willekeur, minder overbodige aannames en minder ongefundeerde ethische principes.

De morele hand bestaat uit vijf ethische principes. Het wijsvingerprincipe verwijst naar een utilitaristische welzijnsethiek of prioriteitenethiek die zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens  zo hoog mogelijk is en waarbij je daarbij een sterke prioriteit moet geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). In het ethische systeem van de morele hand is deze prioriteitenethiek een ongefundeerde basisaanname. Daardoor zit er een zekere mate van willekeur in het systeem, want de mate van prioriteit voor de laagste posities is onbepaald. Bij de minimale klachten theorie wordt die mate van prioriteit afgeleid uit de voorkeuren van de betrokken personen (in het bijzonder uit de mate van risicoaversie en de concaviteit van de utiliteitsfunctie). Indien iedereen een lineaire utiliteitsfunctie zou hebben (geen risicoaversie), dan zou iedereen kunnen klagen tegen dat wijsvingerprincipe in het ethische systeem van de morele hand. Iedereen kan dan klagen tegen het idee dat men een prioriteit moet geven aan de personen met het laagste welzijn.

Het middelvingerprincipe is het louter-middelprincipe van een deontologische rechtenethiek, dat zegt dat we niet iemand mogen gebruiken als louter middel. Iedereen heeft het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Dit is een recht op lichamelijke zelfbeschikking. Ook hier geldt dat dit principe in de theorie van de morele hand een ongefundeerde basisaanname is, terwijl dit principe in de minimale klachten theorie wordt afgeleid uit het feit dat het basisrecht het enige negatieve recht is dat geen negatieve externaliteiten, kosten of vrijheidsbeperkingen voor anderen kent, waardoor het basisrecht het enige negatieve recht is waartegen men niet kan klagen.

Het ringvingerprincipe verwijst naar de waarde van biodiversiteit en stelt dat een gedrag altijd toegelaten is (zelfs al wordt het basisrecht en het welzijn van anderen geschonden) als het tegelijk natuurlijk (een direct gevolg van spontane evolutie), normaal (vaak voorkomend) én noodzakelijk (belangrijk voor het leven en voortbestaan van voelende wezens) is. Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden.

Dit ringvingerprincipe zit niet in de minimale klachten theorie omwille van het feit dat er geen entiteit is die biodiversiteit als utiliteit of voorkeursfunctie heeft. Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde. Sommige personen kunnen wel waarde toekennen aan biodiversiteit en kunnen biodiverse ecosystemen waarderen. Die personen verkiezen dan een situatie met veel biodiversiteit boven een situatie met weinig biodiversiteit. Biodiversiteit kan dus wel in de utiliteitsfunctie van sommige personen zitten. Maar een ecosysteem zelf is geen persoon. Ik kan jouw welzijn waarderen, net zoals dat ik biodiversiteit van een ecosysteem kan waarderen. Het verschil tussen jouw welzijn en de biodiversiteit van dat ecosysteem is dat er bij jouw welzijn altijd iemand anders is dan ik die dat welzijn waardeert, namelijk jijzelf. Bij biodiversiteit is er niet altijd iemand anders die die biodiversiteit waardeert, want het ecosysteem zelf kan niets waarderen.

Als we dus een ethische theorie nemen die een dergelijk ringvingerprincipe omvat waardoor een bepaald gedrag altijd toegelaten is, zelfs al veroorzaakt dat gedrag een schending van het basisrecht, een verlies van welzijn en een toename van frustraties, dan zijn er betrokken personen die slachtoffer zijn van dergelijk gedrag en die gefundeerd kunnen klagen tegen dat ringvingerprincipe. Daarom is dit ringvingerprincipe te verwerpen.

Het pinkprincipe van de morele hand gaat over getolereerde partijdigheid en de waarde van interpersoonlijke relaties: je mag bij het helpen van anderen een beetje partijdig zijn ten voordele van je dierbaren (met wie je een speciale relatie hebt), als je tenminste bereid bent gelijkaardige niveaus van partijdigheid van iedereen te tolereren. In de morele hand is dit pinkprincipe een onafhankelijk basisprincipe dat geen verdere fundering heeft. Maar zoals we gezien hebben kan dit principe in de minimale klachten theorie afgeleid worden uit het louter-middelprincipe. Het helpen van anderen is een onvolmaakte, positieve plicht, en daar is partijdigheid toegelaten, want indien partijdigheid daar niet toegelaten is en men de helper veroordeelt voor het maken van een partijdige keuze, dan beschouwt men die helper als louter middel en schenden we dus diens basisrecht.

Ten slotte is er nog het duimprincipe van de morele hand, dat gaat over regel universalisme: men mag enkel de regels volgen die iedereen mag volgen in alle gelijkaardige situaties. Dit is een iets minder duidelijke formulering van het fundamenteel ethisch principe dat zegt dat als jij een handeling mag doen, je daarvoor een rechtvaardigende regel moet kunnen geven waarvan je consistent kan willen dat iedereen die regel volgt. Kun je dat niet, dan mag je die handeling niet doen. Ook dit principe volgt uit de minimale klachten theorie, in de zin dat het verwijst naar een situatie waarin een persoon anderen behandelt op een manier waarop die persoon zelf niet behandeld wil worden. Als men dan die persoon ook zo behandelt, kan die persoon daar geen gefundeerde klacht tegen uiten.

Dit bericht werd geplaatst in Artikels, Blog, English texts. Bookmark de permalink .

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s