The most serious moral illusion: arbitrary group selection

Moral illusions are spontaneous, intuitive moral judgments that are very persistent, but they violate our deepest moral values. They distract us away from a rational, authentic ethic. Probably the most problematic moral illusion is arbitrary group selection. This moral illusion lies at the heart of discrimination and it makes us less effective in doing good. In this article I first explain the two worst examples of discrimination: how two kinds of arbitrary group selection cause us to harm others. Next, I present two other examples why arbitrary group selection causes us to be less effective in helping others.

What is arbitrariness?

Arbitrariness means selecting an element or subset of a set, without following a rule. In general, there are two kinds of arbitrariness: vertical and horizontal. To explain this, let’s start with a set containing two elements: the numbers 0 and 1. Next, we can construct the power set of that set, i.e. the set of all subsets. This power set contains the empty subset that has no elements (written as {}), two subsets with one element (i.e. {1} and {2}) and one subset that has two elements (namely {1,2}).

Now I can select a subset with either zero, one or two elements. This is a choice between three cardinalities: ‘zero’, ‘one’ or ‘two’. A cardinality of a subset measures the number of elements in that subset. Let’s suppose I arbitrarily pick cardinality ‘one’, i.e. the subset should have one element. This choice for selecting a subset with one element instead of a subset with zero or two elements, is arbitrary, because I did not follow a rule. I cannot explain why the subset should have one instead of zero or two elements. This arbitrary selection of cardinality is vertical arbitrariness.

After arbitrarily selecting the cardinality, I can select a specific subset. If the cardinality is ‘one’, I can select either {0} or {1}. Suppose I pick {1}, without following a rule. This arbitrary selection of a specific subset within a cardinality, is horizontal arbitrariness. The reason why it is horizontal becomes clear when we write the subsets in a diamond shape: on top we have the subset {1,2}, the second level contains the two subsets {1} and {2}, and at the bottom we have the empty subset {}. Vertical arbitrariness means we arbitrarily select the level (e.g. the second level). Horizontal arbitrariness means we arbitrarily select a subset at this level.

Now suppose in selecting the cardinality I do follow a rule, such as “select the highest cardinality”. This rule is special, because it says that we should pick the cardinality that avoids horizontal arbitrariness and is not trivial. There are two cardinalities that logically avoid horizontal arbitrariness: the highest (i.e. ‘two’ in the above example) and the lowest (i.e. ‘zero’). The lowest cardinality only contains the empty subset, so this choice is in a sense trivial. The highest cardinality is the only non-trivial cardinality that avoids horizontal arbitrariness: when we select the cardinality ‘two’ in the above example, we have no choice but to select the subset {1,2}.

Now that we have a clear idea of the notion of arbitrariness and the unique rule that avoids horizontal arbitrariness, we can move to concrete examples of unwanted arbitrariness in ethics and how to avoid them.

Harming others because of discrimination

If we look at the two worst examples of harm done to others, they are the result of two kinds of discrimination: speciesism and nationalism. Discrimination is a difference of treatment between individuals or groups A and B, whereby three conditions are met:

  1. A is treated better than B
  2. you would not tolerate swapping positions (treating A like B and vice versa)
  3. the difference of treatment is based on arbitrary criteria such as arbitrary group membership.

The latter condition means that discrimination relates to unwanted arbitrariness.

Arbitrary biological group selection: speciesism

Speciesism is the spontaneous moral judgment that all members of particular biological species are more important (e.g. deserve more or stronger rights) than members of other species. Respecting human rights and at the same time rejecting or violating the rights of non-human animals, or considering eating chickens as permissible and eating dogs as impermissible, are two examples of speciesism.

Speciesism involves both horizontal and vertical arbitrariness. First consider vertical arbitrariness. The biological classification can be considered as a cabinet with several drawers. Each drawer corresponds with a way to divide individuals into biological groups. I can open the bottom drawer of ethnic groups (races) and say that I belong to the ethnic group of white people. Or I can open the second drawer from below, containing all subspecies, and point at the subspecies Homo sapiens sapiens as my favored group. But we also belong to the species of humans (Homo sapiens) in the third drawer. Or moving higher in the cabinet: the family of great apes, the infraorder of simians, the order of primates, the infraclass of placentals, the class of mammals, the phylum of vertebrates, the kingdom of animals. The highest drawer contains only one group: the group of all entities in the universe.

We are simian, as much as we are human and mammal. So why would we open the third drawer from below and point at the species of humans and declare that only those individuals get basic rights? Why not pointing at other species or other categories such as the class of mammals or the infraorder of simians? None of the many definitions of biological species (e.g. referring to the possibility of interbreeding and getting fertile offspring) and none of the many descriptions of biological categories (e.g. referring to genealogy and having common ancestors) contain any information about who should get the right to live or the right not to be abused. Why should basic rights depend on fertility or ancestry? One could argue that having a rational, moral self-consciousness is the morally relevant property to grant someone rights, and that only humans have such a high level of consciousness. Yet some humans, such as babies or mentally disabled humans, have mental capacities not higher than those of some non-human animals such as pigs. Then one could object that most members of the species of humans do have that high level of consciousness. But the same goes for the infraorder of simians: most simians alive today have a rational, moral self-consciousness. So why not pick this infraorder as the criterion for membership of the moral community? One could reply that the species of humans is the smallest biological group whose majority of members have a high level of consciousness, but then we can ask the question why we should pick the smallest and not the largest biological group? A rule to pick the smallest biological group whose majority of members have a high level of consciousness becomes very farfetched and always remains arbitrary. Why pick a biological group and not simply pick the group of individuals who have a rational, moral self-consciousness, excluding mentally disabled humans? In the end it remains arbitrary, because what is the relation between a biological classification and the notion of rights?

Next to vertical arbitrariness, speciesism involves horizontal arbitrariness. After selecting the level of species in the biological hierarchy (i.e. the third drawer from below), you have to select a specific species such as the species of humans. This kind of speciesism where humans are considered central,  is called anthropocentrism. This selection for the human species is arbitrary, because there are many other species and there is no special property that all and only humans have. That means there is no rule that selects the human species as the relevant species.

As explained above, there is one drawer that is unique in the sense that we can follow a rule to select that drawer. Take the drawer that contains only one group that is not empty. This is the top drawer, that contains the group of all entities. So we can avoid arbitrariness by selecting this top drawer (i.e. the highest cardinality), and that means that all entities in the universe equally deserve basic rights. Now the question becomes: what are those basic rights that can be granted to all entities without arbitrary exclusion? One such basic right is the right to bodily autonomy: your body should not be used against your will as a means for someone else’s ends. Of course, if an entity has no consciousness, it has no sense of his or her body. Consider a computer: does its body increase when we plug in some extra hardware? Where does its body end? The same can be said for plants: what is the body of a plant? Consider a clonal colony of aboveground trees that are connected with undergroud roots, such as an aspen colony. If two aboveground trees are connected with one root, we can consider it as one living being, but if we cut the root, are there now two living beings with two bodies? Also, if a plant does not have an organ such as a brain that creates a will, it does not have a will and hence cannot be used against its will. This means that for insentient objects such as computers and plants, the basic right is always automatically respected. The basic right is only non-trivial for sentient beings, because they have a sense of their bodies and they have a will. Similarly, the basic right to have your subjective preferences or well-being fully taken into account in moral considerations, is only non-trivial for sentient beings who have subjective preferences and a well-being.

If we avoid arbitrariness, we end up with some basic rights that should be granted to all entities. These basic rights are only non-trivial for sentient beings. Hence, we derived instead of merely assumed why sentience is important. And now we see that in our world those basic rights are violated. The two biggest violations of those rights occur in food production (i.e. livestock farming and fishing) and in nature (i.e. wild animal suffering). Every year about 70 billion vertebrate land animals and a trillion fish are used against their will as means (food for humans). Similarly, the well-being of wild animals in nature is not fully taken into account in our moral considerations. This results in a lot of harm done to non-human animals.

Some organizations that fight against speciesism are: Animal Ethics and Sentience Institute. Wild Animal Initiative wants to improve the well-being of wild animals. Animal Welfare Funds supports organizations that work on improving the wellbeing and avoiding the suffering of nonhuman animals, especially farmed animals.

Arbitrary geographical area selection: nationalism

When we consider the harm done to humans, probably the biggest harm is caused by nationalism. Nationalism results in a policy of migration restrictions and closed borders. This is harmful in many ways. First, every year more than 1000 refugees and migrants die as a result of the strict immigration policy of the EU (‘Fortress Europe’). Second, migration restriction results in the biggest wage gap among workers: for equal work, workers in low and middle income countries earn three to ten times less than equally capable workers in high income countries. Because of the number of people involved and the size of this global income gap, this is probably the biggest kind of economic injustice worldwide. Third, the global labor market is not in an effective economic market equilibrium. This results in a huge loss of productivity, worth trillions of dollars. Global GDP (world income) could almost double by opening borders. That means that open borders is probably the most effective means of poverty eradication and human development. Both natives in the host countries, migrants and remaining natives in the countries of origin can benefit from migration (the latter can benefit from the remittances send by migrants to their remaining families). Closing borders for immigrants is a kind of harm comparable to stopping job applicants and workers at the gates of companies, or stopping customers at the doors of shops. This restriction of freedom is not only harmful to the job applicant, the worker or the customer, but also to the employer and the shopkeeper.

The policy of closed national borders involves unwanted arbitrariness. There is a hierarchy of administrative or geographical areas: the whole planet or the United Nations at the top, continents at the next level, followed by unions of countries (e.g. the EU), countries, states or provinces, and finally municipalities, counties or towns at the bottom. Between those areas at the same level there are borders, but at most levels, these borders between areas are open. For example in the US, there are open borders between states and municipalities. In the EU, there are open borders between countries. So why should borders be closed at some levels but not at others? Selecting a level in this hierarchy of areas and stating that borders between areas at this level should be closed, is arbitrary.

Next to this vertical arbitrariness, there is horizontal arbitrariness, because the location of the borders is arbitrary. Why is the border between countries A and B here and not there? Why is the border between the US and Mexico not 100 meters more to the north? The historical reasons for these border locations are arbitrary.

There is in fact a third kind of arbitrariness which I call internal arbitrariness. The US border is not fully closed: it is very open for goods, capital and tourists, but very closed for labor migrants and refugees. This distinction is arbitrary: if borders are closed out of fear of terrorists among immigrants, then they should be closed for tourists as well, because there can be terrorists among tourists. If they are closed because some US workers are economically harmed by immigration of workers, borders should be closed for goods as well, because imports of goods can also harm US workers.

Organizations and platforms that support open borders and fight against nationalism, are: Open Borders, Free Migration Project and UNITED for Intercultural Action.

Not helping others because of ineffectiveness

Next to harming others, arbitrariness also disturbs our choices to help others. When helping others, we choose less effective means, which means that we do not help some other individuals as much as we could with our scarce resources.

Arbitrary problem selection

Cause prioritization is an important research area in effective altruism. The problem is that we often choose ineffective means to help others, based on the way how we think about problems or cause areas and divide those problems in subproblems and subsubproblems.

Suppose you have a friend who died of skin cancer, so you want to help patients who have skin cancer by donating money to the Skin Cancer foundation. Skin cancer is your cause area: the problem that you want to solve. Of course, when your friend died of skin cancer, s/he also died of cancer, so why would you not donate to the National Cancer Institute? Or donate to the Chronic Disease Fund, because skin cancer is a chronic disease? You could argue that the National Cancer Institute focuses more on lung cancer, and the Chronic Disease Fund focuses more on cardiovascular diseases, and you want to focus on skin cancer. However, suppose that you find out that your friend died of a specific type of skin cancer, namely melanoma. And suppose that the Skin Cancer Foundation focuses more on other types of skin cancer. Would you now shift your donations towards the Melanoma Foundation? What if there are several types of melanoma? So here we have a vertical arbitrariness: from melanoma at the bottom, to skin cancer, cancer, chronic diseases, diseases and finally all suffering at the top. This is a whole hierarchy of problems. And if you focus on skin cancer, there is horizontal arbitrariness, because there are other types of cancer as well.

An effective altruists asks the question: what is the real reason to donate to a charity such as the skin cancer foundation? Is it because a friend died of skin cancer? In that case, the badness is in the dying. So you want to avoid premature deaths of other people. Your friend cannot be saved by donating to the Skin Cancer Foundation, and if your friend died of lung cancer, you would be equally concerned about that deadly disease. So if you want to prevent premature deaths or save lives, and if you can save more lives by preventing malaria than skin cancers, focusing on malaria is more effective and should be chosen.

Another example: suppose you saw the documentary Blackfish about animal cruelty in the dolphinarium SeaWorld, so you decide to support an animal rights campaign against dolphinaria. However, animal suffering in dolphinaria is part of a bigger problem: animal cruelty for entertainment, which also includes cruelty in animal circuses. And this is part of an even bigger problem: animal cruelty for pleasure, which also includes cruelty in factory farms, where animals are bred for our taste pleasure. In return, this is part of an even bigger problem: animal suffering in general. Why is the campaign against dolphinaria the right level of problem? Why would you not focus on a bigger problem? You could also go a level lower, by focusing only on SeaWorld, because that is what the documentary Blackfish was about.

Again an effective altruists asks what is the real reason to fight against dolphinaria. Is it to reduce the suffering of animals kept in captivity? In that case, doing a campaign to decrease meat consumption with only 0,1% results in a stronger reduction than closing down SeaWorld.

This problem of arbitrary problem selection relates to many cognitive biases. First, there is a zero-risk bias, where you prefer to completely eliminate one specific risk or problem although reducing another bigger risk with a small fraction would result in a greater reduction of overall risk. Suppose deadly disease A affects 1% of people, and vaccine A reduces disease A with 100% (i.e. a complete elimination from 1% to 0%). Deadly disease B on the other hand affects 20% of people, and vaccine B reduces disease B with 10% (from 20% to 18%). You have to choose between either vaccine A or B. Most people prefer vaccine A, because that implies we no longer have to worry about disease A. Problem A is completely solved. Vaccine B appears to be more futile, because you will hardly notice a reduction from 20% to 18%. However, the total reduction of deadly diseases with vaccine B is 2 percentage points (from 21% to 19%), which is twice as high as the total reduction with vaccine A. The choice for vaccine A is irrational: suppose that I didn’t mention the difference between diseases A and B, and you believed that they are both the same disease Z which affects 21% of the population. Then you would prefer vaccine B. Or suppose that we find out that disease B has two types: diseases B1 and B2. Vaccine B completely eliminates disease B1 which affected 2% of the population. Again you would now prefer vaccine B.

A related cognitive bias is futility thinking (explained by Peter Unger in Living High and Letting Die which also has some experimental evidence). Suppose intervention A helps 1000 of 3000 people in need, which means 33% of the affected population are saved. Intervention B helps 2000 of another 100.000 people, so 2% of this other affected population are saved. In absolute numbers, intervention B is twice as effective, but a 2% reduction of the problem B seems more futile than a 33% reduction of problem A. Here again we have a hierarchy of affected populations. We can consider the total population of affected people, i.e. the 103.000 people together. Or we can consider a subpopulation affected by problem B, namely the 2000 people that are saved. Now intervention B helps 100% of this affected population. Compared to intervention B, intervention A seems more futile.

Next we have the certainty effect, which is a version of Allais paradox. Suppose there are two policies: with policy A everyone receives 1000€, so there is a certain benefit. Policy B gives 3000€ arbitrarily to 50% of the population, and the other part receives nothing. Everyone has a 50% probability of receiving 3000€. Although the total received benefit is higher for policy B (3000 times 50% is higher than 1000 times 100%), this seems less fair and more risky than policy A, so a lot of people prefer policy A. However, suppose the population is a subpopulation of a country: there are in fact ten regions in that country, and only one of those regions is arbitrarily chosen for the policy. So now only 10% of people receive 1000€ with policy A, whereas policy B distributes 3000€ to 5% of the population. Now for many people the preference for policy A becomes less clear.

A strategy within effective altruism to avoid these cognitive biases and arbitrary problem selection that makes us less effective, is to start with considering the whole problem first. The whole problem can be suffering or loss of well-being. Next we can focus on human suffering or animal suffering. Within human suffering, we can look for the most effective ways to alleviate extreme poverty or prevent serious diseases.

Arbitrary problem selection also relates to another group of cognitive biases that involve time. Time inconsistency is a cognitive bias where preferences can change over time in inconsistent ways. Do you prefer to save one person today or two people next year? If saving a person is something like receiving money, most people discount the future and prefer to receive one dollar today or save a person today instead of receiving two dollars or saving two people next year. The inconsistency arises because for most people, this is not the same dilemma as the choice between saving one person ten years from now versus two persons eleven years from now. In this second choice, people prefer to save the two persons.

Similarly, presentism is a moral theory that says it is better to help people who are alive today than to help people in the far future. We can see the arbitrariness by looking at time intervals. We can divide time in intervals spanning e.g. one day, or 100 years, or a million years. If you are a presentist, you have to ask the question: do you help people who are alive today, or alive this year, or alive this century? Choosing a specific time interval always involves arbitrariness. Next to this vertical arbitrariness, there is horizontal arbitrariness: suppose you prefer to help people who are alive this century. Why this century and not the next, or the 28th century? There are so many centuries to choose.

The only way to avoid this time inconsistency and time arbitrariness when it comes to helping others, is to take the long-term perspective, i.e. consider the whole future. The whole future contains only one time interval, so there is no horizontal arbitrariness. Because of this time impartiality, within the effective altruism community there is a big focus on improving long-term outcomes.

Arbitrary project selection

After selecting a problem that we want to solve, we have to find effective ways to solve it. The problem is that some kind of arbitrariness can sneak in our choices of projects or interventions. A project consists of subprojects and subsubprojects. This relates to the cognitive bias of narrow bracketing, explored by Rabin and Weiszäcker, where people evaluate decisions separately. This results in inconsistent preferences and a choice for less effective means.

Consider two dilemmas. Dilemma 1 gives you a choice between option A, saving 4 lives and option B, a 50% probability of saving 10 lives and a 50% probability of saving no-one. When it comes to saving lives, many people are risk averse, which means they prefer the first option: a certainty to save 4 lives instead of a risky bet to save 10 lives.

Next, we have dilemma 2 that gives you a choice between option C, losing 4 lives and option D, a 50% probability of losing 10 lives and a 50% probability of losing no-one. According to prospect theory, this framing in terms of lives lost or people died, results in a risk seeking attitude: people prefer the risky bet that gives a possibility to lose no-one.

When we consider the two dilemmas separately, there is no conflict between risk aversion in the first dilemma and risk seeking in the second. But suppose those two dilemmas are in fact two parts of one quadrilemma: a choice between four options. Let’s look at the combination of the two dilemmas. Option AC means saving 0 lives. Option AD means losing 6 lives with 50% probability and saving 4 lives with 50% probability. Option BC gives 50% of losing 4 lives and 50% of saving 6 lives. Option BD gives 50% of saving 0 lives, 25% of losing 10 lives and 25% of saving 10 lives. Most people prefer A above B, and D above C, so they should prefer AD above BC. However, option BC is clearly better than option AD.

Every project involves some risky outcomes. And to solve a problem such as people dying, several projects can be combined into a big project, or be split into several smaller projects. This creates a vertical hierarchy of projects and subprojects, or decisions and subdecisions. To avoid arbitrariness, we should look at the top level: the total project or the sum of all our decisions.

For an effective altruist, his or her total project is what he or she does over the course of his or her life. That includes all the decisions. That means an effective altruist should not set time specific targets such as helping at least one person every year (or donating at least 1000€ to a charity every year), because if that is easier, it might be better to help no-one in the first year and three people in the second year. A yearly target is arbitrary, because one could equally set another target to help ten people every decennium. The bigger the time interval, the more flexible you can choose the best opportunities to help the most people. It might be better to spend a few years doing nothing but looking for the most important problems and the most effective means to solve them. This seems like a waste of time because you do not help anyone during those years. However, after those years, due to this research, you can be much more effective in helping others. That is why effective altruists spend a lot of time doing research and cause prioritization.

Similarly, for the effective altruism community, the total project consists of all the decisions made by all effective altruists over the whole future. Suppose each of ten effective altruists has to make a decision for a project or intervention. They can follow two strategies. First, they can all choose the same project that has a certain but small altruistic return on investment. With this project, each of the ten effective altruists saves one life for sure. A second strategy is to become more risk neutral: they can choose projects that have a 10% probability of success, and if such a project succeeds, it saves 100 people. Nine out of those ten effective altruists will choose a project that most likely saves no-one. But one of those ten effective altruists will win the jackpot: that project saves 100 lives. Looking at the community of those ten effective altruists together: according to the first strategy they saved 10 people, according to the second they saved 100 people.

For an effective altruist it doesn’t matter who is the lucky winner who chose the effective high-impact project. All that matters is how many lives are saved by the community. This means that an effective altruist should become more risk neutral instead of risk averse. With a risk neutral attitude, an effective altruist is willing to take more high risk high impact decisions.

Advertenties
Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , | Een reactie plaatsen

Non-human overpopulation is the real problem

It is often claimed – especially by environmentalists – that there is a human overpopulation problem: there are too many humans, or the number of humans is growing too rapidly. I will argue for the controversial, opposite claim. Of all animal populations on this planet, the human population is perhaps the only population that is not overpopulated. The non-human animals, on the other hand, face a real overpopulation problem. The claim that there is a human overpopulation problem, and that non-human wild animals do not have this overpopulation problem, is very far from the truth.

Defining overpopulation

Let’s analyze this claim about human overpopulation. How can we know whether there is an overpopulation? Overpopulation is defined as a population that is too big or grows too fast. A crucial word in this definition, is the word ‘too’. This word makes the definition ambiguous and vague, so we must be more precise. It is a normative concept: it refers to something bad. If we think about overpopulation as a problem, what kind of bad things are we really thinking about?

Traffic jams or long rows at the cash desks in the supermarkets are not the real issue here. When people are worried about overpopulation, they are thinking about more serious issues, such as death and disease. They expect increased levels of mass-starvation, new pandemic diseases, more war and violence, a collapse of civilization. This all comes down to: a lot of people dying at a young age, because of a lack of resources (e.g. food or shelter) or increased negative externalities (e.g. pollution or contagious diseases), such that the population size will suddenly decrease by say more than a factor two (i.e. the size will more than halve).

Before we can answer the question when a population is overpopulated, we need to solve a few more technical details. First, to what does the population size refer to? Suppose there is a planet with a population of extraterrestrial aliens on the northern hemisphere. For the first ten years, those aliens are overexploiting the northern hemisphere, such that its ecosystem completely collapses after ten years. All the aliens at the northern hemisphere die, but in the meantime the southern hemisphere becomes habitable and the same number of new aliens are born there. After ten years of overexploiting the southern hemisphere, the ecosystem collapses, the population dies, but the northern hemisphere becomes habitable again and new, northern aliens are born. According to the above formulation of overpopulation, even if overexploitation results in high premature death rates, the total planet is never overpopulated, because the total alien population remains constant over time. However, there is clearly an overpopulation, when we focus on a single generation of aliens, or all the newborn aliens in a short time period.

Second, overpopulation can refer either to the population size or the population growth rate. When we look at a single generation as the population, there is no growth rate. However, in this case, we can consider the reproduction rate instead of the population growth rate. If too many new individuals are born, there can be overpopulation.

Third, overpopulation is related to the premature death rate: the fraction of a population that dies prematurely. Here, I will define a premature death as either a death before the individual enters reproductive age, or a death before the individual reaches an age equal to half the age of the oldest individual in the population. For example, the oldest human died at an age of 122 years, so for the humans of her generation, I consider a death before the age of 61 years as a premature death.

Considering the above, I will define overpopulation very specifically as a situation where reproduction becomes so large that it results in a lack of resources or increased negative externalities, leading to a premature death rate that is so high or will become so high that the population size of a newborn generation will suddenly decrease with at least a factor two. This definition is very concrete and measurable. If you prefer another definition of overpopulation, then you can come to other conclusions and hence the title of this article can become misleading.

There is no human overpopulation

Now we can finally answer the question: is there a human overpopulation? The fact is: the premature death rate amongst humans is decreasing. Starvation and deadly diseases are decreasing. Also war and violence are decreasing. Roughly 1 in 26 children die before reaching age five. More than three quarters of a newborn generation of humans survive to age 65. Consider the countries with the highest infant mortality rate: Afghanistan, Somalia and the Central African Republic. In those countries, roughly one in ten newborn children die in the first year of their life (i.e. with a lifespan that is hundred times shorter than the life expectancy of a healthy human). This is not yet halving the human populations in those countries: the average life expectancy in those countries is more than 50 years. If such low life expectancy is considered an overpopulation, then the whole world was hugely overpopulated in the 19th century.

What about the future? Can we still feed all humans when we are overexploiting the Earth, when we face climate change, pollution, a nuclear winter after a world war, a super weed, or another catastrophic disaster? Technically speaking, it is possible to feed everyone, even after global catastrophes that destroy crops or block sunlight for years. If you want to help making the future human population more resilient against such extreme catastrophes, you can support an organization like ALLFED: the Alliance to Feed the Earth in Disasters.

There is non-human animal overpopulation

Let’s compare these numbers with the real overpopulation: wild animal populations. In nature, if an animal survives till reproductive age, it can give birth to more than ten and sometimes thousands of offspring. Of course, if all those offspring would survive and reproduce, we would see a huge population growth in nature. Also, almost every adult animal had more than ten siblings. Of course, If all those siblings would still be alive, we would see huge animal populations. The fact is: more than 90% of all the newborn animals die at an early age. The premature death rate amongst wild animal populations is higher than 90%. That is why we don’t see the huge population growth and all the siblings of all those wild animals. Even without human interference in natural environments (even without anthropogenic climate change, pollution, land degradation, deforestation,…), the wild animal premature death rate would be so high.

As mentioned above, every new generation can be considered as a population. If we look at animals, we see that within each population of newborn animals (e.g. the animals born past spring), more than 90% die prematurely. Each population of newborn animals more than halves. Those animals didn’t have enough resources such as food which resulted in starvation and increased levels of competition, and they generated more negative externalities (e.g. infecting each other with deadly diseases). Looking at the population of fish for example, we see that resource scarcity resulted in predation, where some fish eat other fish in order to survive. Looking at the definition of overpopulation, it becomes clear that non-human animals are clearly overpopulated. It is an eternal overpopulation, like the alien planet, where each new generation is drastically thinned out.

What about the growth rate? Humans are a unique population, because they have a fertility rate of 2,4 children per woman, reaching 2 by the end of the century. No other animal population achieves this. It means human population growth will stop. Non-human animals on the other hand, have very high fertility rates: an adult female animal can give birth to more than ten offspring, and only a few of those offspring survive to adulthood.

These high fertility rates are the real overpopulation problem. This reproductive strategy of wild animals is the root cause of most of wild animal suffering. So if you are concerned about the real overpopulation problem, you could support Wild Animal Initiative to look for safe and effective means to intervene in nature to improve long-term animal welfare.

The problems with spreading the human overpopulation myth

Believing that there is a human overpopulation problem can be dangerous, because of several reasons. First, it can set the wrong priorities. Environmentalists who worry about human overpopulation put more focus on immigration restrictions and birth control measures, trying to convince people to have fewer children, instead of focusing on sustainable production and consumption.

Second, it can result in drastic, coercive measures that violate the right to bodily autonomy of women. People who warned about human overpopulation sometimes proposed means such as forced sterilization, which happened in some regions such as India.

Third, it can also decrease support for development aid. People who worry about overpopulation sometimes claim that saving lives of people in poor countries is not good because those poor countries face high levels of population growth and fertility rates. However, the area that has the highest fertility rate, Sub-Saharan Africa, is currently sparsely populated compared to highly developed regions such as Western-Europe. The population density of Sub-Saharan Africa is 50 people/km², which is almost four times lower than Western-Europe with 180 people/km². Even when its population is projected to be quadrupled by the end of the century, its population density will still be comparable to current Western-Europe.

What I am not saying

The claim that non-human animals are overpopulated cannot be used as an argument to destroy nature or harm wild animals. I am not saying that we should decrease the population sizes of wild animals. We should improve wild animal welfare and strive towards a world where each animal has on average one offspring that gets a long happy life. (And in the very far future, when all humans and animals could have quasi infinitely long lifespans, the average number of offspring per female animal should be close to one.)

Personal statement as a final remark

In the past I have often communicated about the human overpopulation problem, and I supported campaigns against human overpopulation. After thinking more critically about this issue, and learning about the problem of wild animal suffering, I changed my mind. Although I still support voluntary family planning because it has several benefits, human overpopulation is no longer a reason to support it.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Morele illusies, effectief altruïsme en dierenleed

Dit artikel verscheen ook op http://snakeshusband.nl/effectief-altruisme/

Morele illusies

Stel dat je een hond ziet verdrinken in een vijver. Spring je in het water om hem te redden? Waarschijnlijk wel, omdat het redden van die hond een van de meest zingevende ervaringen van je leven gaat zijn. Maar als je daarbij je portefeuille verliest? Zou je achteraf spijt hebben dat je 10 euro hebt verloren? Of heb je 100 euro over om die hond te redden?

We zijn bereid om een behoorlijk bedrag op te offeren voor het redden van een hond die we zien verdrinken. Maar wat als we met datzelfde bedrag veel dieren kunnen helpen, door het geld te doneren aan een goed doel voor dieren? Maakt het uit of de dieren die je helpt honden zijn, of mogen het ook varkens of kippen zijn? Als het je niet te doen is om willekeurige lichaamsbouw of genetische afstamming, maar wel om het welzijn van dat wezen dat graag geholpen wil worden, dan tellen alle dieren mee en is het onderscheid tussen hond en varken irrelevant. Maakt het uit of je het slachtoffer kent, of je het slachtoffer voor je ogen kunt zien zoals bij de hond die verdrinkt? Voor de dieren die je helpt maakt het niets uit of jij hen kent of niet. Dus dan tellen onbekende dieren ver weg ook mee. Maakt het uit dat je bij het redden van die hond een euforisch gevoel krijgt, terwijl het overschrijven van een bedrag aan een goed doel, dus het intypen van wat gegevens op de website van een dierenorganisatie, niet zo bijzonder aanvoelt? Als je het niet zomaar doet voor je eigen warme gevoelens maar vooral voor de gevoelens van de dieren die je helpt, dan maakt ook dat niet uit.

Het probleem is dat als het gaat om het helpen van mensen, honden en andere dieren, we misleid worden door morele illusies. Net zoals we vatbaar zijn voor optische illusies, zo maakt ons morele brein spontane denkfouten en hebben we buikgevoelens die ervoor zorgen dat we niet altijd de meest effectieve keuzes maken bij het helpen van anderen.

Een hardnekkige morele illusie is speciesisme, een vorm van discriminatie waarbij enkel dieren van bepaalde soorten (bv. de mensensoort) behoren tot de morele gemeenschap. Het beperken van rechten tot enkel mensen, is ongewenste willekeur, want waarom die focus op mensen en niet op bijvoorbeeld smalneusapen? Jij en ik zijn minstens zo goed smalneusaap als dat we mens zijn (want mensen vormen een deelverzameling van smalneusapen). We zijn ook primaat, zoogdier,… Waarom zouden rechten enkel van toepassing zijn op mensen, en niet enkel op blanken zoals bij racisme, of op smalneusapen, op primaten, op zoogdieren,…? Mensenrechten zijn dus eigenlijk even (on)zinnig als smalneusaaprechten. Alle argumenten die je kunt bedenken om enkel aan mensen rechten te geven, gelden even goed voor smalneusapen. Bijvoorbeeld: omdat enkel mensen een rationeel-moreel denkvermogen hebben? Ook de smalneusapen hebben dat vermogen. Natuurlijk niet alle smalneusapen, maar ook niet alle mensen. Of omdat de meeste mensen wel het concept van rechten kunnen begrijpen? Ook de meeste smalneusapen (ongeveer 7 miljard van de pakweg 8 miljard smalneusapen die nu leven) kunnen dat.

Trouwens, dat onderscheid tussen soorten is eigenlijk een fictie. Kijken we naar de evolutie op aarde, dan zien we dat alle tussenvormen tussen jou en een hedendaagse kip ooit hebben bestaan op deze planeet. Stel dat jij helemaal links staat, daarnaast je moeder, je grootmoeder, enzovoort, tot aan een heel verre over-over-over… grootmoeder bijna 500 miljoen jaar geleden: een lobvinnige longvis, het eerste gewervelde dier dat aan land kwam. Zij is niet alleen jouw voorouder, maar ook die van de kippen. Dus dan kunnen we de genetische stamboom afgaan tot aan een kip. Helemaal links sta jij, helemaal rechts staat een kip, en daartussen staan alle tussenvormen. Jouw moeder staat dus een stapje dichter bij een kip. Nergens in die rij kun je een overgrootmoeder aanduiden die mens was, wiens moeder geen mens was. Er is dus geen scherpe grens tussen mensen links en niet-mensen rechts, net zoals je ook niet kunt zeggen vanaf hoeveel zandkorreltjes we spreken van een zandhoop. Hoe kun je dan bepalen welke wezens in die rij nu mensenrechten krijgen?

Naast onze voorouders zijn er ook kruisingen tussen soorten: leeuw-tijgers, lama-kamelen, orka-dolfijnen en de bekende paard-ezels (muilezels). En er zijn chimeren: een deel van het lichaam is bijvoorbeeld volledig schaap, met schapen-DNA, een ander deel is geit. Hoe kun je bepalen of een mens-dier kruising of chimeer mensenrechten krijgt? Conclusie: het onderscheid tussen soorten is niet moreel relevant.

In de ethiek passen we traditioneel de volgende methode toe: we vertrekken van een verzameling van fundamentele rechten en gaan ons dan afvragen wie die rechten krijgen. Dan zien we een uitbreiding van de morele gemeenschap: eerst enkel onze stamgenoten, dan onze etnische groep (bv. het blanke ras), dan alle mensen. Maar waarom niet andere wezens? Om ongewenste willekeur te vermijden, kunnen we de omgekeerde strategie volgen: we vertrekken van de voorwaarde dat werkelijk alles en iedereen tot de morele gemeenschap behoort, zonder willekeurige uitzonderingen, en stellen ons dan de vraag welke fundamentele rechten we kunnen toekennen aan alles en iedereen.

Een interessante kandidaat die we kunnen toekennen aan alles, is een recht op lichamelijke zelfbeschikking, het idee dat jouw lichaam van jou is en dat anderen niet jouw lichaam tegen jouw wil in mogen gebruiken als middel voor hun eigen doelen. Dat recht geldt voor alles en iedereen, inclusief voor planten en computers. Maar hoewel planten en computers complexe dingen kunnen doen, hebben ze geen bewustzijn. Jij hebt een besef van je lichaam, wat tot jouw lichaam behoort, waar jouw lichaam eindigt en de rest van de wereld begint, maar een computer heeft dat besef niet. En jij hebt een subjectieve wil, maar een plant – volgens de moderne wetenschap – vermoedelijk niet.  Dus gebruik je een plant of computer, dan gebruik je die nooit tegen hun wil in. Je respecteert dus altijd vanzelf hun recht op lichamelijke zelfbeschikking, zelfs al zou je de plant opeten. Enkel voor wezens die een gevoelsmatige wil en een besef van hun eigen lichaam hebben, is dat fundamentele recht niet zomaar voldaan. Als we deze redenering doortrekken, dan komen we logisch gezien uit bij veganisme: een diervrije voeding, want bij dierlijke producten worden lichamen van voelende wezens gebruikt op manieren die ze niet willen.

Effectief altruïsme

Om zo effectief mogelijk anderen te helpen, is er een tiental jaar geleden een sterk groeiende mondiale beweging van effectief altruïsme ontstaan. Kenmerkend aan het effectief altruïsme is dat ze gebruik maakt van wetenschappelijk bewijs en analytisch-kritisch denken om zoveel mogelijk goeds te doen. Omdat dieren in nood ook een bewustzijn hebben en geholpen willen worden, buigt het effectief altruïsme zich ook over de vraag hoe we zo effectief mogelijk dierenwelzijn kunnen bevorderen en dierenleed vermijden.

Nu kunnen we onderzoek doen naar de kosteneffectiviteit van dierenorganisaties of specifieke projecten om dieren te helpen: hoeveel kost het om een dier te redden of om een dier een leven vol miserie te sparen? Voor de komst van het effectief altruïsme, was daar geen zicht op. Maar sinds enkele jaren zijn er organisaties zoals Animal Charity Evaluators die dergelijk onderzoek doen. En de resultaten zijn verbluffend: telkens blijkt dat een kleine minderheid van projecten of organisaties veel meer goeds kunnen realiseren dan de grote meerderheid. Misschien kun je met 1000 euro een paar honden en katten in een dierenasiel helpen, maar met datzelfde bedrag zou je duizenden dieren de dood kunnen besparen, als je het bijvoorbeeld geeft aan organisaties die het effectiefst actie voeren voor een diervrije voeding. Hoe komt dat?

De effectiviteit van een organisatie kunnen we inschatten aan de hand van drie parameters. Ten eerste: hoe groot is het probleem waarop ze focust? Het aantal dieren dat gebruikt wordt en sterft in de veeteelt en visserij, is meer dan honderd keer groter dan het aantal dieren in de bontindustrie, in dierenasielen of in dierenlaboratoria. Dus als je met een campagne erin zou slagen om de veeteelt met slechts een paar procent terug te dringen, is dat voor de dieren hetzelfde als wanneer je alle bont, dierencircussen en dierproeven zou verbieden.

En binnen de veeteelt kun je nog prioriteiten leggen. Voor de productie van een portie (100 gram) kaas of rood vlees, moet een dier (een varken of koe) gemiddeld genomen ongeveer vijf uur negatieve ervaringen lijden in omstandigheden die je je hond of kat nooit zou toewensen. Maar voor een even grote portie eieren of kippenvlees, moet een kip ongeveer twee dagen afzien. Met andere woorden: eet je een klein beetje minder eieren of kippenvlees, dan is dat het equivalent als alle kaas en rood vlees van je menu schrappen. Ook vegetariërs moeten voorzichtig zijn: sommige vleesvervangers bevatten kippenei-eiwit. Daar zijn veel eieren voor nodig. Zo kunnen we berekenen dat een portie vleesvervanger met ei overeenkomt met pakweg tien uur dierenleed. Als je dus rood vlees vervangt door zo’n vleesvervanger, dan kan het dierenleed op aarde zelfs toenemen. Daarom is het beter om te kiezen voor eivrije veganistische vleesvervangers. En vis op het bord is misschien het ergste: meer dan tien dagen leed per portie, onder andere in de aquacultuur. Dus een organisatie die focust op minder pluimveeteelt en visconsumptie, kan het meeste goeds realiseren.

Een tweede parameter, naast de grootte van het probleem, is de hanteerbaarheid: hoe gemakkelijk is het probleem op te lossen. Een onoplosbaar probleem trachten op te lossen zal niet effectief zijn. Voor het probleem van dierenleed in de veeteelt hebben we concrete oplossingen, namelijk diervrije voedingsalternatieven. We hebben de klassieke veganistische vleesvervangers, en het diervrij vlees (kweekvlees) is volop in ontwikkeling. Dat kweekvlees heeft dezelfde samenstelling als dierlijk vlees, maar er wordt geen dier voor gebruikt. In tegenstelling tot dierlijk vlees van slachthuizen wordt het diervrij vlees in de meest hygiënische omstandigheden geproduceerd, dus zonder risico op schadelijke bacteriën. Daarom noemt men het ook ‘clean meat’. Ook ei zonder kip en melk zonder koe worden ontwikkeld, omdat die producten op termijn veel efficiënter en milieuvriendelijker geproduceerd kunnen worden dan de dierlijke varianten.

De derde parameter om de effectiviteit in te schatten, is de verwaarloosdheid: hoeveel aandacht gaat al naar het probleem? Meer dan de helft van alle donaties voor dierenorganisaties gaat naar dierenasielen, die daarmee slechts een beperkt aantal dieren kunnen helpen. Slechts een paar procent van het geld gaat naar organisaties die effectief de veeteelt aanpakken door bijvoorbeeld diervrije voeding te promoten. Die organisaties hebben veel meer ruimte voor extra fondsen.

Deze drie parameters samen verklaren waarom de ene organisatie pakweg duizend keer effectiever kan zijn dan vele andere organisaties. Wil je ook de meest effectieve dierenorganisaties steunen, kijk dan naar Animal Charity Evaluators of naar het Effective Altruism Animal Welfare Fund.

Dierenleed in de natuur

Als het je niet uitmaakt welke dieren je wil helpen, en waar ze leven, dan is er nog een ander probleem dat nog veel groter is en sterker verwaarloosd is dan de veeteelt: het dierenleed in de natuur. Dieren lijden door ziektes, verhongering, parasieten, predatoren, wonden, giftige steken,… Het leed van wilde dieren in de vrije natuur kreeg helemaal geen aandacht, totdat de effectief altruïsmebeweging daar verandering in bracht. Het is natuurlijk ook een groot probleem, want het aantal dieren in de wilde natuur is veel groter dan in de veeteelt.

De grootschaligheid van het probleem kunnen we begrijpen door te kijken naar de voortplantingsstrategie van zowat alle diersoorten. Mensen zijn vrij uniek: een koppel geeft geboorte aan ongeveer twee kinderen, die allebei in redelijk goede gezondheid kunnen uitgroeien tot voorbij hun volwassen, reproductieve leeftijd. In de ergste regio’s in Afrika sterft maximum een kind op zes. In de natuur is dat een pak hoger. We denken dat het wel meevalt met het dierenwelzijn in de natuur, want in het park horen we vogels fluiten. Maar elke fluitende vogel heeft pakweg een tiental broertjes en zusjes gehad die we nu niet meer zien: ze zijn als pasgeboren kuikentjes snel gestorven door ziektes of honger, en opgegeten door wormen of roofdieren. In het nest van pasgeboren vogeltjes kan er slechts een overleven. Als een volwassen dier geboorte geeft aan honderd kleintjes, kunnen er daarvan slechts een paar overleven. In hun korte leventje zullen ze niet veel positieve ervaringen hebben gehad: als een baby sterft, dan kun je verwachten dat ze leefde in vijandige omgeving die veel leed veroorzaakte. Als meer dan 90% van de baby’s zou sterven, als door hongersnood, ziekte of geweld de mensenpopulatie zou worden gedecimeerd, dan spreken we van een catastrofale noodsituatie of genocide. Maar elke nieuwe generatie van elke dierenpopulatie in de wilde natuur wordt gedecimeerd. Alsof de natuur constant een genocide of overbevolkingsprobleem kent. We kunnen de natuur dus eerder beschouwen als een ‘failed state’ die allesbehalve in staat is om het welzijn van haar inwoners te garanderen.

De vraag is natuurlijk in hoeverre het probleem oplosbaar is. Voorlopig hebben we maar heel beperkte manieren om wilde dieren te helpen, met bijvoorbeeld vaccins, immunocontraceptie en diervrij vlees voor predatoren. Net zoals we duizend jaar geleden niet wisten hoe we ziektes konden genezen, weten we nu nog niet hoe we wilde dieren op een effectieve en veilige manier kunnen helpen. Men kan de mensen duizend jaar geleden niet verwijten dat ze geen ziektes konden genezen, maar wat ze toen al wel hadden kunnen doen, is beginnen met wetenschappelijk onderzoek naar ziektebestrijding. Het heeft nog een paar honderd jaren geduurd vooraleer ze onderzoek begonnen doen, en dat is heel veel verloren tijd. Die fout hoeven we nu niet meer te maken als het gaat om het bestrijden van dierenleed: we kunnen nu reeds onderzoek beginnen doen in de zogenaamde welzijnsbiologie: een academische onderzoeksdiscipline die onderzoekt hoe we op veilige en doeltreffende manieren kunnen ingrijpen in de natuur om dierenwelzijn te bevorderen, om te doen wat de dieren zelf het liefste willen.

Het grootste obstakel is niet ons gebrek aan technologische vernuft of wetenschappelijke vindingrijkheid, maar het zijn onze morele illusies die ons misleiden en verhinderen om dergelijk onderzoek te starten. Zelfs veel dierenactivisten staan afkerig tegenover het idee om te onderzoeken hoe we kunnen ingrijpen in de natuur. Ze denken dat ingrijpen in de natuur een schending is van de autonomie van dieren, maar een muis dat gevangen is in de bek van een roofvogel, verliest alle autonomie. Ze denken dat ingrijpen een schending is van de ongereptheid, integriteit of natuurlijkheid van de natuur. Maar noch de natuur zelf, noch de dieren in de natuur zijn geïnteresseerd in ongereptheid. Ze hebben geen besef van wat integriteit is. Noch de natuur, noch de dieren waarderen natuurlijkheid. Het zijn onze eigen waarden die we opleggen of projecteren op de natuur en die we laten domineren boven de waarde waar de dieren wel in geïnteresseerd zijn, namelijk hun welzijn. Het is een arrogante schending van de autonomie van dieren om te zeggen dat onze waarden van ongereptheid of natuurlijkheid primeren boven hun waarde van welzijn. Het is alsof een museum afbrandt en je de keuze hebt tussen het redden van een schilderij of een kind. Het schilderij interesseert zich niet in schoonheid, maar het kind heeft wel een belang om vlammen te vermijden. Kies je het schilderij, dan laat je jouw waarde van schoonheid primeren boven essentiëlere waarden van het kind.

Dierenactivisten denken ten onrechte dat er zoiets bestaat als een natuurlijk evenwicht en dat in dergelijk evenwicht het dierenwelzijn maximaal is. Maar dat evenwicht is het resultaat van blinde evolutionaire processen die niet bekommerd zijn om welzijn. Waarom zou het huidige niveau van competitie in de natuur het optimale niveau zijn? Ze denken dat het zinloos is om in de natuur in te grijpen, maar slechts een daling van dierenleed in de natuur met enkele procenten heeft al een grotere impact dan de afschaffing van de veeteelt. Ze denken dat we niet moeten ingrijpen omdat we niet verantwoordelijk zijn voor het leed veroorzaakt door de natuur, maar veganistische dierenactivisten zijn zelf ook niet verantwoordelijk voor het leed in de veeteelt en toch vinden ze dat we daar iets aan moeten doen. Ze vinden dat we een onderscheid moeten maken tussen leed veroorzaakt door mensen en leed veroorzaakt door de natuur, en dat de eerste vorm van leed immoreler is, maar dit is een speciesistisch onderscheid, omdat het een regel is die expliciet verwijst naar mensen en dat onderscheid willekeurig is. Ook bij talrijke andere bezwaren tegen het ingrijpen in de natuur, gebruiken veel dierenactivisten nog speciesistische argumenten. Dit toont aan dat speciesisme een hardnekkige morele illusie is, net zoals optische illusies heel hardnekkig kunnen zijn.

Wil je ook de dieren in de wilde natuur helpen door onderzoek te steunen, neem dan een kijkje bij Wild-Animal Suffering Research.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , , | 1 reactie

The effectiveness and ethics of unconditional cash transfers

Introduction

As a means of poverty reduction, cash transfer programs are strongly increasing in the past two decades (Fiszbein & Shady, 2009; Bastagli, Hagen-Zanker, Harman, Barca, Sturge & Schmidt, 2016). Of those programs, the unconditional cash transfers (UCTs) are gaining in importance: some 130 low- and middle-income countries have at least one UCT program (Bastagli e.a. 2016). Charities like GiveDirectly, recommended by charity evaluator GiveWell (2018a), also contribute to the influence of UCTs in development economics.

In contrast to conditional cash transfers (CCTs), unconditional transfers do not require any predetermined development choices by the receiving households, such as health check-ups, vaccinations or school enrollment. The household can do with the money whatever they want, and they receive the money without conditions.

In this article, I discuss both the effectiveness and ethics of UCTs. Are they efficient and equitable? What are the advantages and disadvantages compared to other development programs? I will argue why in particular rich donors in developed countries have important reasons to finance UCTs in poor countries.

Effectiveness

Based on several recent randomized controlled trials (e.g. Haushofer & Shapiro, 2013, 2016) and literature reviews (Bastagli e.a., 2016; Fiszbein & Shady, 2009; Lagarde, Haines, & Palmer, 2009), there is a lot of empirical evidence of positive effects of cash transfers on poor households and communities. The reviews (mostly based on CCT-studies, but also some UCTs) show improvements of education, health, nutrition, income, employment, productive investment, psychological well-being and female empowerment. There is no significant evidence for work disincentive effects or inflationary effects. And the cash transfers have negative effects on child labor, domestic (physical) violence and unwanted pregnancies.

Although the difference in effectiveness in terms of child health and schooling between CCTs and UCTs is weak (Akresh, De Walque & Kazianga, 2013; Robertson e.a., 2013), UCTs have some advantage: they require low administrative (overhead) costs, because they require less monitoring. Monitoring of conditional cash transfer programs such as Progresa in Mexico often increases the administrative costs with more than 20% (Caldés, Coady & Maluccio, 2006). The empirical evidence for cost-effectiveness of UCTs is the reason why GiveWell, an influential charity evaluator in the new effective altruism movement, considers UCTs as one of their priority programs (GiveWell, 2018b).

Due to the simplicity and measurable effectiveness of a UCT program, this program can be used as a benchmark for future studies that measure and compare the effectiveness of different interventions. One recent example is a randomized controlled trial (RCT) in Rwanda that compares an integrated nutrition and WASH (water, sanitation and hygiene) program with a UCT (McIntosh & Zeitlin, 2018). Neither the nutrition-WASH program, nor the cost-equivalent UCT program showed significant improvements on child growth, dietary diversity, anemia, household consumption and wealth. The only positive impacts were an increase in household savings for the first program and an increase in productive and consumption assets for the second program.

The comparative RCT in Rwanda did show another important result: when the direct cash transfers are large enough (i.e. larger than the costs of the WASH program), improvements can be seen on nutrition, child growth, child mortality, savings and assets. This result is important because we can expect that UCTs have a lot of room for more funding: due to exchangeability of money, those programs have a lower diminishing marginal returns compared to other programs. For example, doubling an investment for community health clubs or latrines not necessarily doubles the health outcomes. But doubling the cash transfer amount could double its impact.

Although the abovementioned benefits in terms of effectiveness, low overhead costs and room for more funding, UCTs also have some disadvantages. First, there are the opportunity costs: UCTs can divert investments away from other programs. In particular, when local governments finance UCT programs, it can result in an underinvestment in public goods. Cash transfers are directed at households who are mainly concerned about their own private utility, and less about external costs and benefits, resulting in a market failure (Rosen & Gayer, 2005). For example, parents might underestimate the positive societal externalities of education and hence underinvest in (especially girl) education. Furthermore, poor households can have imperfect information, resulting in poor consumption and investment choices (Fiszbein & Shady, 2009). Hence, especially in regions with imperfect information or where public goods, education and health are highly underfunded or not subsidized, UCTs should not be seen as the one and only solution to target poverty, but as complementary programs, next to other development programs. Sometimes conditional cash transfers might be more effective than UCTs, especially when there are large expected positive externalities of improved education and health (Fiszbein & Shady, 2009). But in areas lacking educational and health facilities, conditioning cash transfers on health check-ups or school enrollment will be ineffective without simultaneous investment in these education and health sectors.

Finally, to conclude this section about disadvantages of UCTs, there is evidence based on a RCT that UCTs can have negative psychological externalities (Haushofer, Reisinger, & Shapiro, 2015). In particular, life satisfaction may strongly decrease for neighboring households who did not receive a cash transfer. Further research is required, but these negative externalities of envy can probably be remedied by giving everyone in the community who falls below a poverty threshold a cash transfer, and by providing relevant information to the community why some households get a cash transfer.

Ethics

Next to the effectiveness (the costs and benefits) of UCTs, we can look at ethical considerations.

A first benefit of a UCT is that it respects the autonomy of the receiver. In other words, for those donors who value autonomy more than other measures of well-being, such as household income or health, UCTs can be supported, even when they happen to be less effective.

Next, from a utilitarian point of view, rich people may have a duty to donate money to the poorest people, because of the law of diminishing marginal utility of money (Diener & Biswas-Diener, 2002; Gossen, 1854). The more money you have, the less valuable is an extra amount of money. When a poor person receives an extra dollar, his or her well-being can improve as much as when a rich person receives hundred dollars. Or in other words, when a rich person donates one dollar to a poor person, he or she can improve the well-being of that poor person with a factor hundred compared to his own well-being.

A third argument why rich people may have a duty to finance UCTs for the poorest people, is that those cash transfers can be (partially) considered as a compensation fee to pay for damages done to poor communities. Let me give three examples: the use of natural resources, the place premium and the emission of greenhouse gases.

As Wenar (2008) argued, our international trade system involves trade in stolen goods. From a fairness point of view, we can say that everyone deserves an equal share of the world’s natural resources. Valuable minerals and raw materials in developing countries should belong to the local communities, but as a resource curse, those natural resources are often taken by force from the local communities. Local dictators and warlords steal the raw materials and sell them on the international market. Rich consumers buy stolen goods when they buy consumer products that contain those materials. Hence, those rich consumers have a duty to pay the poorest people a compensation fee for those stolen goods.

A second example is the place premium due to our global system of closed borders and migration restrictions (Clemens, Montenegro & Pritchett, 2008). Rich countries restrict their levels of immigration. As a result, the global labor market is not in equilibrium and there is a huge efficiency loss. When poor migrants are allowed to migrate to the places with higher labor productivities, their wages can drastically increase. According to some models, open borders and free migration could almost double global GDP (Clemens, 2011). A policy of closed borders means people in poor countries are harmed, by pressing down their wages. It is as if those poor people are prohibited to work at a higher paying factory.

Third, the high emissions of greenhouse gases can be considered as stealing emission permits from the poorest people. Suppose a global system of emission permits (a cap-and-trade system) was established, where every person receives an equal amount of permits. If those emission permits could be traded, their expected price could be close to $100 per ton of CO2 in 2018 (based on the high damage scenario under random estimated climate sensitivity in Dietz & Stern, 2014). The poorest people, who do not emit much CO2, could sell their permits to the richer people. An absence of such a trading scheme is equivalent to the situation where the emission permits of the poorest people are stolen. For example, if a rich person emits 10 tons of CO2 above a fair share, that person has to buy emission permits worth $1000 from the poorest people who have lower emissions than the fair share.

To conclude this section, let us now study some ethical considerations that plead against UCTs. First, if cash transfers are paid by local governments (instead of international donors), then perhaps conditional transfers are better than UCTs for political economy reasons, in particular when it comes to support by local tax payers (Fiszbein & Shady, 2009, p59).

Second, UCTs can result in a higher consumption and investments of goods with large negative externalities. The receiving households did not increase their spending on temptation goods such as alcohol or tobacco (Haushofer & Shapiro, 2013). But about 12% of the cash transfers goes to investments in livestock (Haushofer & Shapiro, 2013, p30). And the receiving households increased their consumption of more expensive foods such as meat, fish and dairy: the food expenditure elasticity of those animal products is larger than 2, which means a 1% increase in household income results in more than 2% increase in the consumption of those food products (Haushofer & Shapiro, 2013, p26). The problem is that animal products have large negative externalities for those who value the environment and animal welfare. Animal products have a high environmental footprint (Aleksandrowicz e.a. 2016; Clark & Tilman, 2017; Poore & Nemecek, 2018) and a high moral footprint (Saja, 2013). Although the context in poor countries is different from the factory farms in developed countries, the consumption and production of animal products in poor countries might still have a high moral footprint and hence worsen animal welfare. This ethical consideration can be remedied when rich donors of UCTs also invest in the development, production and promotion of animal free products that have lower footprints than animal products.

Conclusion

UCTs have benefits in terms of effectiveness, low overhead costs, room for more funding and respecting the autonomy of receiving households. There are several reasons why UCTs are ideal for rich donors: they have a duty to donate to UCT programs, both from utilitarian reasons (the law of diminishing marginal utility of money) and as compensation fees for harms done to the poorest people (such as closing borders and stealing natural resources and emission permits). Furthermore, rich donors of UCTs have also more opportunities to invest in the promotion of animal free products, in order to remedy the increase of the consumption of animal products by the UCT beneficiaries.

For local governments, financing CCTs and investments in public goods can be preferred above UCTs, because of support by local tax payers and market failures such as imperfect information by households and positive externalities of improved nutrition and health.

References

Aleksandrowicz L., Green, R., Joy, E.J.M., Smith, P., Haines, A. (2016). The Impacts of Dietary Change on Greenhouse Gas Emissions, Land Use, Water Use, and Health: A Systematic Review. PLoS ONE 11(11), e0165797.

Akresh, R., De Walque, D., & Kazianga, H. (2013). Cash transfers and child schooling: evidence from a randomized evaluation of the role of conditionality. The World Bank.

Bastagli, F., Hagen-Zanker, J., Harman, L., Barca, V., Sturge, G. & Schmidt, T. (2016). Cash transfers: what does the evidence say? A rigorous review of programme impact and of the role of design and implementation features. Overseas Development Institute, London.

Caldés, N., Coady, D., & Maluccio, J. A. (2006). The cost of poverty alleviation transfer programs: a comparative analysis of three programs in Latin America. World development, 34(5), 818-837.

Clark, M. & Tilman, D. (2017). Comparative analysis of environmental impacts of agricultural production systems, agricultural input efficiency, and food choice. Environmental Research Letters 12(6), 064016.

Clemens, M. A., Montenegro, C. E., & Pritchett, L. (2008). The place premium: wage differences for identical workers across the US border. The World Bank.

Clemens, M. (2011). Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk? Journal of Economic Perspectives, 25(3), 83–106.

Diener, E., & Biswas-Diener, R. (2002). Will money increase subjective well-being?. Social indicators research, 57(2), 119-169.

Dietz, S. & Stern, N. (2014). Endogenous growth, convexity of damages and climate risk: how Nordhaus’ framework supports deep cuts in carbon emissions. Centre for Climate Change Economics and Policy, Working Paper No. 180.

Fiszbein, A. & Shady, N. (2009). Conditional Cash Transfers. Reducing present and future poverty. World Bank Policy Research Report, Washington D.C.

GiveWell (2018a). http://www.givewell.org/charities/give-directly. Consulted October 2018.

GiveWell (2018b). http://www.givewell.org/international/technical/programs/cash-transfers. Consulted October 2018.

Gossen, H. (1854). Die Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs und der daraus fließenden Regeln für menschliches Handeln.

Haushofer, J., & Shapiro, J. (2013). Household response to income changes: Evidence from an unconditional cash transfer program in Kenya. Massachusetts Institute of Technology.

Haushofer, J. & Shapiro, J. (2016). The short-term impact of unconditional cash transfers to the poor: Experimental evidence from Kenya. The Quarterly Journal of Economics 131(4), 1973-2042.

Haushofer, J., Reisinger, J., & Shapiro, J. (2015). Your gain is my pain: Negative psychological externalities of cash transfers. Online paper.

Lagarde, M., Haines, A., & Palmer, N. (2009). The impact of conditional cash transfers on health outcomes and use of health services in low and middle income countries. Cochrane Database Syst Rev, 4(4), CD008137.

McIntosh, C. & Zeitlin, A. (2018). Benchmarking a Child Nutrition Program against Cash: Experimental Evidence from Rwanda. Innovations for Poverty Action, Rwanda.

Poore, J. & Nemecek, T. (2018). Reducing food’s environmental impacts through producers and consumers. Science, 360(6392), 987-992.

Robertson, L., Mushati, P., Eaton, J. W., Dumba, L., Mavise, G., Makoni, J., … & Garnett, G. P. (2013). Effects of unconditional and conditional cash transfers on child health and development in Zimbabwe: a cluster-randomised trial. The Lancet, 381(9874), 1283-1292.

Rosen, H. S., & Gayer, T. (2005). Public Finance. New York: R. NY McGraw-Hill.

Saja, K. (2013). The moral footprint of animal products. Agriculture and human values, 30(2), 193-202.

Wenar, L. (2008). Property rights and the resource curse. Philosophy & public affairs, 36(1), 2-32.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | Een reactie plaatsen

Higher and more equal: a case for optimism

Some good news for the holiday season. The human population has made much progress the past few decades. We are richer, happier and healthier than ever before, and the world population became more equal. Here are data that show improvements on the most important metrics.

Income

The average income levels (adjusted for inflation) are increasing in all continents. Global GDP per capita increased from around $4000 in 1960, to almost $9000 in 1990, to almost $15.000 today. At the same time, the global income inequality is declining, from a Gini-coefficient of 67 to 57 over the last three decades. Also, the number of people living in extreme poverty (consumption per capita less than 1,90 international dollars per day) declined from 1840 million (35% of the world population) in 1990 to less than 800 million (10% of the population) today. That is an average rate of one person out of extreme poverty per second. Interestingly, most people believe that the proportion of the world population living in extreme poverty has increased, so they have overly pessimistic judgments.

Life expectancy

Life expectancy positively correlates with income and shows an increasing trend in all world regions over the past decades. The global average life expectancy at birth increased from 52 years in 1960 over 65 years in 1990 to 72 years today. Interestingly, most people tend to think that average life expectancy is less than 60 years, so they have overly pessimistic judgments. Also the healthy life expectancy (the number of healthy life years) has increased, and the global inequality in life expectancy has decreased over the past decades.

Life satisfaction and happiness

The average life satisfaction score (on a range from 0 to 10) and the percentage of people who say they are happy have increasing trends and both positively correlate with income (GDP per capita) and life expectancy. This correlation is present when looking at different countries, looking within countries and looking at the evolution over time. The happiness inequality shows a decreasing trend, even in countries with increasing income inequality. So we can expect that the global inequality in life satisfaction is also decreasing. Interestingly, people tend to strongly underestimate the happiness of others, so they have overly pessimistic judgments.

Procreation

The total fertility rate (number of children born to a woman over her lifetime) decreased from 5 in 1950, to 3 in 1990, to less than 2,5 today. This is close to the replacement level of 2,1 children. That means there is – as far as we know – only one species that managed to avoid overpopulation (or overreproduction): the human species. Other species have much higher fertility rates (often more than 10 children per animal), which results in an overpopulation: a lot of newborn non-human animals cannot survive until reproductive age. Those non-human animals give birth to many children, but more than 90% of those children die soon after they are born, and they experience a lot of problems that are typically associated with overpopulation, such as deadly diseases and mass starvation. Each generation of a non-human animal species experiences a drastic collapse due to overreproduction, because more than 90% of the newborn population dies at an early age. This is an extreme overreproduction problem in nature. In contrast, in the human species, almost all newborn children can have long fulfilling lives.

Africa, the area that has the highest human population growth levels and the highest fertility rates (often more than 4 children per woman), is still much less crowded than areas where all children can have long happy lives, such as Western-Europe. The human population density in Africa is on average 43 people per km², compared to 179 people per km² in Western-Europe. Even in 2068, with an expected density of 130 people per km², Africa will be less densely populated than modern day Western-Europe. And by that time, the fertility rate in Africa will be dropped as well and extreme poverty can be eradicated. So it becomes unlikely that the human species will face an overpopulation problem of the same level as the one faced by all other wild animal species, where more than 90% of the newborn children die.

Conclusion

Putting it all together, I think there is a lot of evidence to be optimistic and to acknowledge two things.

1: The world is getting better (at least for humans), so some things to improve the world are effective and do work. There is plenty of evidence for this statement, as written in books such as Steven Pinker’s The Better Angels of Our Nature and Enlightenment Now, Hans Rosling’s Factfulness, Matt Ridley’s The Rational Optimist and Michael Shermer’s The Moral Arc.

2: The world is far from good enough, so we need more effective altruism to keep on improving the world in the most effective ways. Work needs to be done, especially on reducing farm animal suffering, wild animal suffering and catastrophic extinction risks.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | 3 reacties

Een potsierlijk staaltje van pseudo-ethiek

Net zoals er veel pseudowetenschap circuleert, zo komen we regelmatig pseudo-ethiek tegen. Beiden zitten vol van willekeur, inconsistenties, vaagheden, drogredenen en onwaarheden. In hun artikel waarom dierenethici verblind zouden zijn door antropocentrisme, geven Fred Neerhoff en David Bakker een indrukwekkend staaltje van pseudo-ethiek. Het loont de moeite om hier eens bij stil te staan omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het vanuit moraalfilosofische hoek interessant om te kijken waarom hun artikel pseudo-ethiek is en welke foute redeneringen er zoal in te vinden zijn. Zo kunnen we ons oefenen in kritisch denken in de ethiek. Maar ten tweede is het ook psychologisch gezien interessant. Het is namelijk verbazend – of eerder gênant – om te zien hoe twee hoger opgeleide auteurs toch nog zulke potsierlijke drogredenen kunnen geven. Hun artikel werd bovendien gepubliceerd in Civis Mundi, een tijdschrift voor politieke filosofie en cultuur, dat als doel heeft: “de bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning op de grondslagen, grondproblemen, inrichting en functionering van onze samenleving in nationaal en internationaal verband.”

Willekeur

Pseudo-ethiek wordt gekenmerkt door ongewenste willekeur. De ongewenstheid is evident: alvast de niet-menselijke dieren kunnen de antidierenrechtenfilosofie van Neerhoff en Bakker niet willen. Het is vooral interessant om eens te kijken hoe hun artikel overloopt van willekeur. Met willekeur bedoel ik het selecteren van een element uit een verzameling, zonder het volgen van een selectieregel. Stel dat je bijvoorbeeld een verzameling van biologische categorieën hebt, en je gaat hier een categorie uit nemen. Als je geen regel kunt formuleren die jouw keuze bepaalde, dan is die keuze willekeurig.

De willekeur bij Neerhoff en Bakker blijkt duidelijk uit hun focus op ‘de mens’ als soort. Want we kunnen evengoed spreken van andere biologische categorieën (taxonomische rangen), zoals ‘de blanke’ als ras (of politiek correcter: populatie), ‘de mens’ (Homo sapiens sapiens) als ondersoort, ‘de mens’ (Homo) als geslacht, ‘de mensaap’ als familie, ‘de smalneusaap’ als klade, ‘de aap’ als infraorde, ‘de primaat’ als orde, ‘het zoogdier’ als klasse, ‘de gewervelde’ als onderstam, ‘het chordadier’ als stam,…

In alle argumenten waarin we de woorden ‘mens’ en ‘soort’ lezen, kunnen we die woorden vervangen door een van deze alternatieven. Bijvoorbeeld: “Wij stellen ons op het standpunt dat iets vanuit een soort-specifieke moraal ”goed” of “slecht” is, als daar het meerderheidsbelang van die soort al dan niet mee gediend is, met als ultiem belang de optimale overleving of zelfverwerkelijking van die soort.” We kunnen dus evengoed spreken van bijvoorbeeld een kladespecifieke moraal, van toepassing op alle smalneusapen. Immers: ik, Neerhoff, Bakker en alle lezers, wij zijn allemaal minstens zoveel smalneusaap als dat we mens zijn, want de mensen vormen een deelverzameling van de smalneusapen. Voor elk van je genen geldt dat de kans dat een andere smalneusaap ook dat gen heeft groter is dan de kans dat een andere mens ook dat gen heeft. En de meeste smalneusapen kunnen wederkerige vormen van samenwerking hebben, kunnen ethiek begrijpen, dingen waarderen, rechten toekennen, “onderlinge gelijkheid afdwingen”,… Dus er is evengoed zoiets als het meerderheidsbelang van de klade. De smalneusaapklade is in deze context een even zinnige biologische categorie (taxon) als de mensensoort. Als je over mensenrechten spreekt, kun je evengoed over smalneusaaprechten spreken.

Nog enkele voorbeelden: “Overigens mag de mens zich gelukkig prijzen dat hij macht heeft over andere diersoorten.” Hetzelfde kunnen we dus zeggen van bijvoorbeeld de primaat die zichzelf gelukkig mag prijzen dat hij macht heeft over andere dierenorden.

“…terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’” Hetzelfde kunnen we zeggen van niet-populatiegenoten en niet-geslachtgenoten. Het is natuurlijk niet helemaal waar: soms is er binnen een soort kannibalisme, maar soms is dat er ook binnen dezelfde populatie of binnen hetzelfde geslacht.

Het baseren van rechten op het soortlidmaatschap is dus een vorm van ongewenste willekeur, net zoals het baseren van rechten op bv. het ordelidmaatschap of het klasselidmaatschap. Het is een vorm van willekeur dat ongewenst is door diegenen die niet tot de soort, orde of klasse behoren. De enige manier om ongewenste willekeur te vermijden, is door het toekennen van rechten aan alles en iedereen, zonder willekeurige uitzonderingen. We denken dan aan bijvoorbeeld het recht om niet tegen de eigen wil in gebruikt (of op bepaalde manieren gedood of benadeeld) te worden. Omdat bewusteloze objecten geen bewuste wil hebben, kun je nooit dergelijk recht bij hen schenden en gaan ze nooit ongewenste willekeur ervaren. Je respecteert dan altijd vanzelf dat recht. Ethische regels zoals het respecteren van rechten en het vermijden van ongewenste willekeur, zijn enkel belangrijk (niet vanzelfsprekend voldaan) bij de wezens die een bewuste wil hebben, zoals de meeste gewervelde dieren, inclusief kippen, varkens en diep mentaal gehandicapte mensen die een eigen bewuste wil hebben.

Het loont de moeite om heel het artikel van Neerhoff en Bakker te herlezen, maar dit keer telkens andere biologische categorieën te gebruiken dan de mens of de soort. Vervang telkens ‘de mens’ door ‘de smalneusaap’, en hun uitspraken blijken even (on)juist te zijn. Zolang Neerhoff en Bakker geen duidelijke selectieregel kunnen formuleren – een regel die aangeeft wat er zo bijzonder is aan ‘de mens’ (in plaats van bv. ‘de blanke’ of ‘de smalneusaap’) en ‘de soort’ (in plaats van bv. ‘de klade’ of ‘de klasse’) – is hun keuze willekeurig. Ze proberen aan de hand van Darwin’s evolutietheorie wel te argumenteren waarom de soort een bijzondere biologische categorie is, maar die argumenten zijn niet wetenschappelijk correct. Dat brengt ons bij het volgende punt van kritiek.

Onwetenschappelijkheid

Neerhoff en Bakker beweren zich meerdere keren te beroepen op wetenschappelijke validiteit. Bijvoorbeeld: “Dan zal ook blijken dat hun ethiek wetenschappelijk niet-valide is.” En: “Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis…” En het artikel is gepubliceerd in een tijdschrift ter “bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning…” Dan is het nogal ironisch dat het artikel enkele ernstige onwetenschappelijkheden bevat.

Bijvoorbeeld: “De resulterende zelfverwerkelijking is de materialisering van de drang om als soort te overleven middels reproductie en het nastreven van een optimale aanpassing aan de omgeving. Volgens Darwin is het overlevingsbelang derhalve het ultieme belang van alle soorten. Daarbij dient bedacht te worden dat elke diersoort is toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedrags-kenmerken.” Elders schrijven ze ook: “Voorts staat volgens Darwin’s ‘strijd om het bestaan’ het belang van de eigen soort voorop.”

Ten eerste zien we hier ook weer dezelfde willekeur: bij andere biologische categorieën (bv. populaties, families, kladen, infraorden,…) kunnen we evengoed spreken van een overlevingsbelang. Elke dierenorde en elke dierenklasse is evengoed toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken. Neem de klasse van vogels: die hebben genen voor verengroei en een gedragskenmerk zoals vliegen, wat we bij de klassen van reptielen en zoogdieren niet terugvinden.

En ten tweede kon ik beter “even slecht” in plaats van “evengoed” schrijven, want er bestaat niet zoiets als een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken bij een soort, een klade of een klasse. Zo hebben niet alle dieren binnen dezelfde klasse dezelfde genen en gedrag (sommige vogels kunnen niet vliegen, sommige zoogdieren wel), en de dieren binnen dezelfde soort hebben evenmin allemaal dezelfde unieke combinatie van genen en gedrag. Evenmin bestaat er zoiets als een overlevingsbelang van een soort, een familie of een orde. Dat blijkt uit de onenigheid tussen biologen of natuurlijke selectie werkt op het niveau van de soorten (of op hogere niveaus). Soorten vormen alvast niet een eenheid van reproductie (dat is voor de genen), en het is twijfelachtig of ze een eenheid van selectie vormen. Natuurlijke selectie speelt zich wel af op het niveau van genen en genencomplexen, en waarschijnlijk ook op het niveau van cellen, organismen en groepen, maar die groepen zijn eerder populaties in plaats van soorten. Met andere woorden: binnen Darwin’s evolutietheorie, in zijn huidige wetenschappelijke vorm, is er niet zoiets als een (onbewuste) drang of belang om als soort te overleven. Als soorten al een eenheid van selectie vormen, dan kun je net hetzelfde zeggen van de vele andere biologische categorieën. Als een aantal zoogdieren zich goed kunnen voortplanten, dan is dat evengoed in het belang van het zoogdier als klasse. Er is dus opnieuw geen reden om de categorie van soorten zo bijzonder te vinden.

Neerhoff en Bakker doen aan een vorm van automatisch soortdenken: ze denken dat soorten de essentieelste biologische entiteiten vormen, en groeperen dieren spontaan in soorten, terwijl je ze evengoed kan groeperen in bijvoorbeeld geslachten of klassen (zoals zoogdieren, amfibieën, vissen). Dat blijkt onder meer uit hun herhaalde gebruik van de term ‘de mens’, alsof er een verborgen essentie is dat alle mensen en alleen mensen bezitten, zodat men de verzameling van mensen kan aanduiden met een enkelvoud. Dat essentialistisch denken werkt zoals de stereotyperingen bij discriminatie. Het is onwetenschappelijk, want in tegenstrijd met de evolutietheorie en de genetica. Stel dat al onze voorouders nog leefden, dan kunnen zelfs de beste biologen, met alle kennis van de wereld, nog niet bepalen welke van die voorouders behoren tot de mensensoort. Een mens en een kip hebben gemeenschappelijke voorouders. Dus alle tussenvormen tussen een moderne mens en een moderne kip hebben ooit daadwerkelijk geleefd op deze planeet, volgens de evolutietheorie. Als jij helemaal links staat, daarnaast je moeder, je grootmoeder, enzovoort, tot aan de gemeenschappelijke overovergrootmoeder van de mensen en kippen, dan ga je nooit voor elk van die overovergrootmoeders kunnen bepalen wie tot de mensensoort behoort, net zoals je nooit kunt bepalen wanneer een misvormde letter F de letter E wordt of wanneer een aantal zandkorreltjes een hoop vormen. Spreken over ‘de mens’ is zoals spreken over ‘de E’: hoe kort mag het onderste streepje worden alvorens het de letter F wordt?

Hetzelfde geldt voor de mens-dier hybriden en chimeren (zoals het varken-mens chimeer): wezens waarvan een deel van het genoom of een deel van de lichaamscellen menselijk zijn, en een ander deel niet-menselijk. Hoeveel procent van de genen of de lichaamscellen moeten menselijk zijn alvorens we mogen spreken van een mens? Een soort is dus eigenlijk niet goed gedefinieerd, en de mensensoort heeft geen scherpe grenzen die op een objectieve, onwillekeurige manier te bepalen zijn. ‘De mens’ is dus eigenlijk een fictie, een ingebeelde, verzonnen abstractie dat niet daadwerkelijk bestaat.

Frappant als voorbeeld van automatisch soortdenken, is de uitspraak: “Ondanks de al dan niet pijnlijke dood van de haas is het gedrag van de arend (gezien vanuit zijn soort-specifieke belang) toch “goed”.” De arend heeft namelijk geen soort-specifiek belang, want de arend is geen soort. Er zijn wel tientallen arendsoorten, zoals de steenarend en de visarend, onderverdeeld in een twintigtal geslachten. Hetzelfde kunnen we zeggen van de andere dieren die in het artikel vermeld worden, zoals de haas, de bever en het varken. Bijvoorbeeld: “De soort-specifieke moraal van een (al dan niet gehandicapt) mensenkind verschilt per definitie van de moraal van een (al dan niet gehandicapt) volwassen varken. Beide diersoorten verschillen immers in hun soort-specifieke overlevingsstrategie.” Hazen, bevers en varkens zijn geen soorten, maar geslachten en families, en hebben dus eerder een geslachtspecifieke of familiespecifieke overlevingsstrategie. Enkel de vermelde chimpansee, mens en hond vormen soorten, hoewel er bij deze laatsten ook het geslacht Homo of de ondersoorten Homo sapiens sapiens en Canis lupus familiaris mee kunnen bedoeld worden.

Niet alleen maken Neerhoff en Bakker wetenschappelijke fouten, ze negeren soms ook de wetenschappelijke consensus en studies. Ze schrijven bijvoorbeeld: “Voorts tracht Singer zijn gelijkwaardigheids-stelling nader te onderbouwen door op grond van gelijk veronderstelde bewustzijnstoestanden, het recht op leven van een chimpansee, hond of varken te vergelijken met dat van een mentaal ernstig gehandicapt kind of van mensen in een vergevorderde staat van seniliteit. Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis vanuit een eenzijdig geproclameerde gelijkwaardigheid die het gevolg is van zijn humanistisch-antropocentrische wereldbeeld.” Nu wijst de Cambridge Declaration on Consciousness wel op een wetenschappelijke consensus dat chimpansees, honden en varkens ook bewustzijnstoestanden hebben, net zoals het vermelde mentaal gehandicapt kind. Wat betreft varkens is er een overzichtsstudie van de wetenschappelijke literatuur over hun verstand, emoties en persoonlijkheid. Daaruit blijkt dat varkens minstens even sterke mentale vermogens hebben als sommige mentaal gehandicapte mensen.

Naturalistische dwaling

De argumenten van Neerhoff en Bakker vormen een variant van de naturalistische dwaling. Bij zulke drogreden gaat men normen afleiden uit empirische (bijvoorbeeld biologische) feiten, of gaat men het goede definiëren op basis van natuurlijke eigenschappen. Dat blijkt uit dit citaat: “Het overlevingsbelang genereert een soort-specifiek voorkeursgedrag (dat een soort-specifieke moraal definieert) dat niet slechts het gedrag binnen de soort bepaalt, maar tevens de omgang met andere soorten reguleert.”

De belangrijkste kritiek op die naturalistische dwaling, is dat er risico’s aan kleven. Bijvoorbeeld: “het witte en het zwarte ras bijvoorbeeld, kunnen zich ten principale beiden van een positie verzekeren van waaruit zij de onderlinge gelijkheid kunnen afdwingen.” Maar wat als bleek dat zwarten in een kwetsbaardere onderhandelingspositie zitten waardoor ze niet hun gelijkheid konden afdwingen? Wat bijvoorbeeld met mentaal gehandicapte zwarten, die niet hun gelijkheid kunnen afdwingen met hoogopgeleide blanken? Neerhoff en Bakker zouden kunnen zeggen dat men per definitie gelijkheid kan afdwingen als men tot dezelfde soort behoort, omdat men dan zogenaamde soortspecifieke belangen heeft. Maar de gelijkwaardigheid tussen blanken en zwarten daarop baseren is ook weer riskant: wat als bleek dat zwarten tot een andere soort behoren? Een van de vele definities van een soort verwijst naar het kunnen krijgen van vruchtbare nakomelingen tussen soortgenoten: een mens kan zelf onvruchtbaar zijn, maar heeft dan wel naaste familieleden die vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met andere mensen. Dus wat als bleek dat noch een zwarte, noch haar familieleden vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met een blanke? Krijgt die zwarte dan nog mensenrechten? En als die zwarte dan nog eens een mentaal gehandicapt weeskind was, mogen we haar dan doden en opeten? Gaat haar recht om niet te worden opgegeten echt afhangen van de vruchtbaarheid van haar familieleden?

Een ander voorbeeld: “Eén en ander wordt geïllustreerd doordat kannibalisme binnen een soort slechts onder uitzonderlijke omstandigheden voor komt, terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’. Daar prevaleert het overlevings-criterium boven het lijdens-criterium. Niet minimalisatie van lijden, maar optimale zelfverwerkelijking is het hoogste goed.” Wat als kannibalisme binnen een soort iets vaker blijkt voor te komen? Wat als het heel vaak blijkt voor te komen? Zou dan dat idee dat het overlevingscriterium prevaleert vervallen? Vanaf hoeveel gevallen van kannibalisme in de natuur zou dan het lijdencriterium geldig worden? Zijn meer dan 1500 gedocumenteerde soorten en 90% van waterorganismen met kannibalisme nog niet genoeg? Om te weten of het lijdencriterium prevaleert, gaan we toch niet eerst het aantal gevallen van kannibalisme in de natuur moeten tellen?  Voor de duidelijkheid en wetenschappelijkheid: kannibalisme is niet in strijd met Darwin’s evolutietheorie, want er bestaan dus veel soorten die al heel lang kannibalisme kennen en nog steeds goed overleven. Het is een louter toeval dat er niet iets meer kannibalisme in de natuur is.

Daarnaast kunnen we opmerken dat de mogelijkheid om leed te voelen ontstaan is als evolutionaire strategie om beter te overleven. Als dieren in situaties leven waarin ze minder lijden, zijn dat vaak ook situaties waarin ze beter overleven. Er is dus een sterke correlatie tussen minder leed en meer overleven. Een dier dat vroegtijdig wordt gedood en opgegeten, is niet in staat om te overleven en kan zich ook niet meer voortplanten. Dus het lijdencriterium hoeft alvast niet in strijd te zijn met de evolutieleer. Dat wil niet zeggen dat men het lijdencriterium kan afleiden uit de evolutieleer, want dan begaat men een naturalistische dwaling. De echte reden om het lijdencriterium te hanteren, is omdat de betrokkenen (de dieren) dat zelf willen.

Lezen wat er niet staat

Een andere aanwijzing dat Neerhoff en Bakker aan pseudo-ethiek doen, is dat ze bij hun kritiek op andere moraalfilosofen niet goed lezen wat er geschreven staat. Ze verzinnen er extra onwaarheden bij. Zo schrijven ze over de filosoof Peter Singer: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord.” Nergens uit de vele schrijfsels van Peter Singer kun je afleiden dat zijn menszijn ook maar iets te maken heeft met zijn gelijkwaardigheidsstelling. Je kunt immers evengoed denken dat zijn smalneusaap-zijn de grond is van zijn positie over gelijke consideratie. Want de andere dieren die geen smalneusaap zijn, hebben evenmin een weerwoord.

Verder in het artikel schrijven ze: “Hiermee zet Singer meteen de toon: mensen zijn slecht en niet-menselijke dieren zijn het slachtoffer.” Nergens heeft Singer geïnsinueerd dat mensen slecht zouden zijn.

Niet lezen wat er staat

Omgekeerd lijkt het vaak alsof Neerhoff en Bakker niet altijd volledig lezen wat er wel staat geschreven. Bijvoorbeeld: “Maar als Singer dan het intense genoegen beschrijft dat iemand ten deel valt door een leven te redden (en daar doelt Singer ook op het leven van een dier) dan ontkomen wij niet aan de indruk dat zijn altruïsme toch in de eerste plaats dient om het eigen leven meer zin te geven.” Nu getuigt het toch wel van erg selectief lezen om te concluderen dat het voor Singer in zijn boek over effectief altruïsme in de eerste plaats gaat om het zingeven van zijn eigen leven in plaats van om het helpen van anderen en het verbeteren van de wereld.

Het vreemdste voorbeeld is een verwijzing naar een van mijn artikels: “Illustratief is het gratuite relaas van de Vlaamse dierenrechten activist Stijn Bruers die betoogt dat mensen niet, maar leeuwen zebra’s wèl “mogen” consumeren. Pijn of geen pijn, leed of geen leed. Bruers moet zich dan binnen zijn antropocentrische wereldbeeld beroepen op een “waardevolle” biodiversiteit, getuige het navolgende citaat: “Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden”. (Bedoeld wordt dat de mens van Bruers niet mag ingrijpen in “natuurlijk” gedrag, d.w.z. gedrag zonder menselijke bemoeienis.) Mensdieren mogen van Bruers andere dieren geen leed aan doen, maar andere diersoorten mogen dat van hem onderling wel. Stijn Bruers is hier ten duidelijkste verblind door het antropocentrische paradigma, waardoor zijn betoog automatisch tot inconsistenties leidt.”

Ten eerste plukken ze hier een citaat uit een appendix van mijn artikel, en negeren ze vreemd genoeg de volgende paragraaf, waarin ik dit idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit net bekritiseer: “Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde.

Ten tweede kun je nergens uit mijn schrijfsels de antropocentrische interpretatie nemen van het idee dat mensdieren wel en andere diersoorten niet leed zouden mogen veroorzaken. Als een leeuw nog mag jagen op een zebra, omwille van dat principe van biodiversiteit (dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk gedrag legitimeert), dan mag een mens dat onder dezelfde voorwaarden ook. Denk aan de Inuit (dat zijn mensen) die net zoals de leeuwen en zeehonden moeten jagen en vissen om te overleven, dus uit noodzaak. Dus Inuits mogen jagen als leeuwen mogen jagen. Dat idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit is niet antropocentrisch, want nergens in die formulering (noch in het aangehaalde citaat, noch in de volledige appendix) wordt verwezen naar mensdieren.

Grondige onwaarheden

Nog meer pseudo-ethiek vinden we in het artikel van Neerhoff en Bakker, door de faliekante onwaarheden. Bijvoorbeeld: “En de hulp die mensen bieden aan mentaal gehandicapte mensen en andere hulpbehoevende mensen berust op wederkerigheid. Als mensen zelf in de positie van hulpbehoevendheid komen te verkeren willen zij ook geholpen worden. Maar een mens zal nooit een al dan niet hulpbehoevend varken worden.” Maar evenmin zal een lezer ooit een mentaal gehandicapte peuter worden. En blanke mensen (zoals ik, Neerhoff en Bakker) zullen ook nooit een mentaal gehandicapte zwarte worden. En geen persoon die nu niet mentaal gehandicapt is, zal ooit een aangeboren mentaal gehandicapte mens worden (waarbij de handicap dus bij de geboorte reeds aanwezig is). Dus onze hulp voor aangeboren mentaal gehandicapte zwarte peuters heeft niets met wederkerigheid te maken.

Interne inconsistenties

Dan volgen er nog enkele interne tegenstrijdigheden; ook een teken van pseudo-ethiek. Neem bijvoorbeeld: “Maar onnodig leed is in niemands belang, ook niet het leed van diersoorten die van het mensdier verschillen. Vanuit dit standpunt bezien volgt dat het inderdaad waard is om het minimaliseren van leed na te streven. Maar niet zonder andere belangen te laten meewegen.” Leg deze uitspraak naast bijvoorbeeld: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord. Vervolgens gaat Singer volledig voorbij aan de implicaties van deze asymmetrische positie.” Neerhoff en Bakker proclameren dus dat het minimaliseren van leed waardevol is om na te streven, mits andere belangen worden meegewogen. Hebben andere dieren volgens Neerhoff en Bakker hiertegen een weerwoord? Als ze zouden antwoorden van wel, dan kan Singer dat evengoed antwoorden. En als ze antwoorden van niet, dan hebben ze evenzeer een asymmetrische positie dat volgens henzelf vertrekt van een antropocentrisch wereldbeeld. En we lezen verder: “…stellen dierenethici als de gerenommeerde ethicus Peter Singer dat mens en dier gelijke belangen hebben…” Maar als dieren en mensen gelijke belangen hebben, dan volgt daaruit logisch gezien dat we bij het minimaliseren van leed ook andere belangen moeten laten meewegen. Dus de ethiek van Singer impliceert de stelling van Neerhoff en Bakker. En omgekeerd: als we andere belangen moeten meewegen, hoe zouden we dat dan moeten doen volgens Neerhoff en Bakker? Om ongewenste willekeur te vermijden, gaan ze dan moeten zeggen dat gelijke belangen in gelijke mate meetellen in die afweging. En dan komen ze bij de ethiek van Singer uit.

Onvolledig advies

Als laatste puntje van kritiek, is er de onvolledigheid in het artikel van Neerhoff en Bakker. Ze schrijven: “Tenslotte pleiten wij voor een grotere aandacht voor technisch-wetenschappelijk onderzoek naar kweekvlees uit stamcellen boven het wentelen in morele verontwaardiging over de huidige bio-industrie. En dan is er nog de mogelijkheid om zelf een bijdrage te leveren aan dat wetenschappelijke onderzoek.” Aangezien ze op de hoogte zijn van het effectief altruïsme (via Singer), en van mijn website, zouden ze toch ook moeten weten hoe men concreet een bijdrage kan leveren aan dat wetenschappelijk onderzoek. Binnen het effectief altruïsme, en op mijn website, wordt er namelijk verwezen naar organisaties (zoals het Good Food Institute) die de ontwikkeling van kweekvlees bevorderen en die men financieel kan steunen.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | 1 reactie

Speciesism, arbitrariness and moral illusions

In this article I present several topics related to the moral philosophy of animal rights:

  • Defining moral illusions: persistent intuitive moral judgments that violate our strongest and deepest moral values.
  • Detecting moral illusions: looking for unwanted arbitrariness (picking an element from a set without following a rule and with the reasonable objection of at least someone).
  • Defining the most fundamental principle in ethics, based on the idea to avoid unwanted arbitrariness: for every choice you make, you have to be able to give a justifying rule of which you can consistently want that everyone follows that rule in all possible situations.
  • Defining discrimination: treating A better than B in a way that B cannot want, based on arbitrary criteria and without tolerating swapping positions (treating A like B and vice versa).
  • Arguing why speciesism (valuing humans higher than non-human animals) is a kind of discrimination because it involves unwanted arbitrariness.
  • Defining the right to bodily autonomy: we are not allowed to use someone else’s body against that person’s will.
  • Arguing why this right to bodily autonomy is the most fundamental right, because it does not impose negative externalities (a certain kind of costs) on others.
  • Arguing why veganism is a moral duty based on the principles of antidiscrimination and the right to bodily autonomy.
  • Arguing why speciesism is a persistent moral illusion, with the example of wild animal suffering.
  • Arguing why we should start doing scientific research in welfare biology to look for safe and effective methods to intervene in nature to improve wild animal well-being.
  • Explaining the connection between pseudo-ethics and pseudoscience: both involve avoidable and unwanted arbitrariness.

The full article can be downloaded here: Speciesism, arbitrariness and moral illusions

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , , | Een reactie plaatsen