The minimum complaint theory: the strongest moral theory? (Short summary)

The minimum complaint theory states that we should choose the options that generate the least amount of valid complaints. It is probably the strongest ethical theory in the sense that it is most preferred by everyone and is the easiest to defend against objections and complaints.

In ethics we have to choose between different options. Options can be situations or moral rules. Our choices have an effect on persons. I define a person generally as someone who has subjective preferences, i.e. a sentient being who is able to value options and want certain options. A complaint measures how strong an affected person prefers his or her most preferred option above the actual chosen option. The less an affected person prefers the actual chosen option over another option that one could choose, the stronger that person can complain. We have to choose the option where the total sum of everyone’s strongest complaints (the total amount of complaint) is minimized.

There are three cases where a complaint becomes less valid or invalid: existence, externality and exclusiveness problems.

1) Existence problems. Some options (e.g. procreation choices) determine who will exist. A person who exists in an actual chosen situation can have a positive preference for that situation in the sense that that person in that situation prefers the actual chosen situation above a situation in which that person does not exist. A complaint becomes invalid if the complainer has a positive preference for the actual chosen option in which that person exists and if a complaint for a more preferred situation eventually results (by minimizing complaints) in the choice for a situation in which that person does not exist and cannot complain.

For example: suppose we can choose between the births of new people versus the non-existence of those possible people. If we choose the situation where those people do not exist, those people will have no complaints (non-existing people have no preferences and hence no complaints). On the other hand, if the new people are born and hence exist, it is likely that there will always be some complaints. There may be no situation that is most preferred by all those newborn people. For example every newborn person can have a highest preference for the situation in which that person gets all the resources, but then other persons will complain. So in any chosen situation in which those people exist there is always at least one person who would prefer another situation. That means there is at least some complaint. If those people prefer that those complaints are valid and that we should take them into account, we will have to choose the situation where those people do not exist, because that is the situation that minimizes their complaints. If that is not preferred by those people, their complaints are invalid. This theory corresponds with person affecting utilitarianism in population ethics.

2) Externality problems. Some options (e.g. some choices for moral rules or rights) generate negative externalities or costs on others. For example if we choose to give everyone a right not to be harmed, the mere presence of a person with that right can decrease my liberty and hence generates a negative externality for me. Suppose I am in danger and I want to save myself, but someone else is in my way. I can only save myself by doing something that will harm that person. If the person would not have been there, I could justifiably save myself, but the presence of that person with the right not to be harmed means I no longer have the liberty to save myself. However, there is one fundamental right that does not generate such negative externalities: the basic right not to be used as a means against ones will.  Suppose I want to use you against your will as a means to my ends. You can complain, because that use is against your will. So you could propose a basic right not to be used as a means against ones will. A person is used as a means to an end if the presence of that person is necessary to achieve the end. I could complain that with this right I am no longer able to reach my ends. But this complaint becomes less valid or invalid when we consider the fact that if you were not present, I could not reach my ends either. It makes no difference to me if you are not present or if you are present and you have this basic right. Your presence does not pose negative externalities on others when you have that basic right. Complaints against moral rules (e.g. against the choice for a specific right) become less valid when the mere presence of people who are subject to that moral rule does not pose any negative externalities (costs, loss of liberties) on others. Therefore we cannot complain against the basic right not to be used against ones will. As a result, a complaint becomes less valid when the complainer wants to use other persons as means against their will and is not allowed to do so because of this basic right. This results in a deontological rights-based ethic.

3) Exclusiveness problems. Some options are about permissions and prohibitions. If you may do something, everyone else may do similar things. Your permission or right to do that thing does not belong exclusively to you. If you are allowed to do something, then so is everyone, because you are not special. You should not arbitrarily pick yourself from the set of all individuals and say that you are the only one who may do that thing. You are not allowed to exclude other people from following the rule that you follow. If you do something according to a rule, that rule does not apply exclusively to you. You have to ask the question whether you can consistently want that other people do similar things (in particular follow the same rules) that you do. You can consistently want something only if that what you want is not in contradiction with a consistent set of all the most important things that you want or prefer, such as your strongest moral values. For everything you do, you have to be able to give a moral rule that justifies your act, and you must be able to consistently want that everyone follows that rule. If you cannot give such a rule, your act is not allowed. If you are prohibited to do something, you can complain. But a complaint becomes invalid if the complainer is prohibited to do something on the basis that the complainer is not able to give a moral rule of which the complainer can consistently want that everyone follows that rule.

For example: if you do not take the complaints of other sentient beings properly into account, other people do not have to take your complaints into account. You cannot consistently want that, so you should take the complaints of others properly into account. If you are forced to take the complaints of others into account, your complaint against that enforcement is invalid. Similarly, if you enforce your preferences (e.g. moral principles or values) on others in a way that generates valid complaints, others may enforce their preferences on you. You cannot consistently want that and you cannot validly complain against that. Therefore you should not enforce your preferences on others unless they minimize valid complaints.  This demonstrates that the minimal complaint theory is very coherent. The non-exclusiveness principle corresponds with the anti-arbitrariness principle that states that we have to avoid unwanted arbitrariness (i.e. arbitrariness that generates valid complaints).

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | 1 reactie

De minimale klachten theorie: de sterkste ethische theorie?

Stel je voor: een ethische theorie waar niemand een probleem mee kan hebben en waar niemand tegen kan klagen. Zoiets is waarschijnlijk te hoog gegrepen. Maar we kunnen wel een ethische theorie bedenken die de minste klachten oplevert: de minimale klachten theorie. Deze theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat het verdedigen van die theorie het eenvoudigste is. De klachten tegen die theorie zijn immers minimaal. Wie kan er een probleem hebben met een ethische theorie die inhoudt dat er zo weinig mogelijk problemen tegen geuit worden?

In wat volgt bespreek ik eerst wat klachten precies zijn en hoe de minimale klachten theorie werkt. Daarna komen drie aanpassingen of nuanceringen van de minimale klachten theorie aan bod: drie problemen die wijzen op ongefundeerde klachten waar we volgens de minimale klachten theorie geen rekening mee moeten houden. Enkel de hoeveelheid gefundeerde klachten moeten we minimaliseren. In een appendix vergelijk ik de minimale klachten theorie met het ethische systeem van de ‘morele hand’ en zal ik aangeven op welke vlakken de minimale klachten theorie een verbetering is van dat ethische systeem.


Klachten en frustraties.

Een utilitaristische prioriteitenethiek.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen.


Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand.

Klachten en frustraties

Alvorens te weten welke klachten we moeten minimaliseren en hoe we die hoeveelheid klachten moeten minimaliseren, moeten we eerst weten wat klachten precies zijn.

In de ethiek sta jij voor een keuze: jij kunt kiezen tussen verschillende opties en de vraag is welke optie de beste is en welke optie je moet, mag of niet mag kiezen. Een optie is heel algemeen datgene wat je kunt kiezen uit een verzameling van alternatieven: bijvoorbeeld situaties, uitkomsten, handelingen of morele regels.

Jouw keuze heeft een invloed op betrokken personen. Een persoon is heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat subjectieve voorkeuren heeft, dat mentale vermogens heeft om opties al dan niet graag te hebben, dat in staat is om bepaalde opties te verkiezen boven andere.

Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon een optie verkiest ten opzichte van andere mogelijke opties. Des te minder goed de betrokken personen jouw keuze vinden ten opzichte van andere opties die je kon kiezen, des te sterker ze klagen. Al de klachten van alle personen kun je optellen tot een totale klacht. Jouw opdracht in de ethiek bestaat er dan in om de optie (situatie, morele regel) te kiezen die de minste totale klacht oplevert. Als je die optimale optie kiest die de totale hoeveelheid klachten minimaliseert, dan sta je het sterkst in je schoenen, want anderen kunnen er het minst tegen protesteren. Je kunt hun kritiek weerleggen met de eenvoudige vaststelling dat de keuze voor een andere optie tot meer protest kan leiden.

Door wat wordt een klacht van een persoon bepaald? Allereerst heeft elke betrokken persoon een voorkeursfunctie (sommige filosofen spreken van utiliteit) die voor elke situatie die jij kunt kiezen aangeeft hoe sterk die persoon die situatie verkiest of wil. Neem een persoon P die in een situatie S zit. In die situatie S heeft die persoon een voorkeur v(P,S,S) voor die situatie S en een voorkeur v(P,S,X) voor een andere mogelijke situatie X die jij kunt kiezen.

Met die voorkeuren of utiliteiten kunnen we frustraties berekenen. Veronderstel dat B de beste situatie is voor de persoon P die in toestand S zit. P wil het liefst situatie B. Dus v(P,S,B) is een maximum: in situatie S heeft P een maximum voorkeur voor de situatie B. In situatie S heeft deze persoon P dan ook een maximum frustratie v(P,S,B)-v(P,S,S). Deze frustratie meet hoe sterk persoon P in de situatie S een voorkeur heeft voor de best mogelijke situatie B boven zijn of haar feitelijke situatie S. Verderop in dit artikel zullen we nog rekening moeten houden met situaties waarin een persoon niet bestaat. Als een persoon Q niet bestaat in situatie S, dan kan die niet-bestaande persoon geen welzijn ervaren en geen voorkeuren hebben. Dus voor die niet-bestaande persoon is v(Q,S,X) gelijk aan 0 voor alle situaties X. Voor een persoon die niet bestaat in situatie S, zijn alle situaties neutraal.

Ruw gezegd wordt een klacht van een persoon bepaald door diens maximum frustratie. Des te groter iemands frustratie, des te groter iemands klacht. We moeten hier ook wel rekening houden met de frustraties van willende wezens die hun klachten (nog) niet verbaal kunnen uiten. Denk aan toekomstige generaties, baby’s, ernstig mentaal gehandicapte mensen en niet-menselijke dieren die kunnen voelen. De minimale klachten theorie houdt rekening met ieders klachten, zonder willekeurige uitzondering. Het speelt daarbij geen rol of een wezen diens klacht al dan niet verbaal kan uiten of in taal kan uitdrukken.

Een utilitaristische prioriteitenethiek

De minimale klachten theorie komt in de vele gevallen overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek. Die ethiek zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens (die nu en in de toekomst leven) zo hoog mogelijk is en waarbij je een sterke prioriteit geeft aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). Met andere woorden: maximaliseer het welzijn van de individuen die het slechtst af zijn, tenzij dat ten koste gaat van veel meer welzijn van anderen.

Hoe komen we tot dergelijke prioriteitenethiek? Allereerst moeten we het verband begrijpen tussen utiliteit en welzijn. De utiliteitsfunctie of voorkeursfunctie geeft heel algemeen aan hoe graag je een situatie wil. Een speciaal geval van een utiliteitsfunctie is de welzijnsvoorkeurfunctie: dit is een functie van het welzijn en geeft aan hoe graag je een situatie met een bepaald welzijn wil. Des te hoger je welzijnsvoorkeur, des te liever je die situatie of dat leven met een dergelijk welzijn wil. Het welzijn is heel algemeen een bewuste toestand die bepaald wordt door alle positieve en negatieve gevoelens die het gevolg zijn van het al dan niet vervullen van alles wat men wil, van alle behoeften.

Stel je kunt kiezen tussen twee opties. In optie A heb je kans ½ om een heel hoog welzijn van niveau 100 te krijgen en kans ½ om een laag welzijn van niveau 0 te ervaren. In optie B krijg je met zekerheid een welzijn gelijk aan 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een risicoaversie: men wil het risico vermijden om een laag welzijnsniveau 0 te ervaren.

Als jij ook een dergelijke risicoaversie hebt, dan is je welzijnsvoorkeur of utiliteitsfunctie een concave (bolle) functie van je welzijn. Een welzijnsvoorkeur van welzijnsniveau 50 is hoger dan het gemiddelde van de welzijnsvoorkeuren van welzijnsniveaus 0 en 100. Of met andere woorden: als je een welzijn gelijk aan 0 hebt, heb je een sterkere voorkeur voor een welzijnsniveau 50, dan je voorkeur voor niveau 100 wanneer je een welzijnsniveau 50 hebt. Een stijging in welzijn van 0 naar 50 is sterker gewenst dan een stijging van 50 naar 100. Je kunt dat vergelijken met inkomen: voor een arme persoon die niets heeft is een inkomensstijging van 50 euro sterker gewenst dan voor een rijke persoon.

De keuze tussen opties A en B kunnen we vertalen naar een keuze om het welzijn te verdelen tussen twee personen. In optie A wordt al het welzijn toegekend aan één van de twee personen naar willekeur. Met kans ½ krijgt de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 en de andere krijgt welzijn 0. In optie B krijgen beide personen een welzijn van niveau 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een ongelijkheidaversie: optie A vertoont een grote sociale ongelijkheid, want de ene krijgt alles en de andere niets. Indien beide personen een gelijke risicoaversie hebben en dezelfde concave utiliteitsfunctie hebben, dan gaan beide personen ook optie B verkiezen. Risicoaversie komt dan overeen met ongelijkheidaversie.

Wat zegt de minimale klachten theorie over bovenstaande keuze tussen opties A en B voor de twee betrokken personen? Stel je kiest optie A. Indien beide betrokken personen een risicoaversie hebben, hebben ze liever dat je optie B kiest. Die twee personen hebben dus een zekere frustratie of klacht als je optie A kiest. Stel dat na het kiezen van optie A, de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 krijgt en de tweede persoon een welzijn 0. Die tweede persoon kan dan klagen: hij heeft een frustratie want hij had liever gehad dat je optie B koos, waarin die persoon een hoger welzijn van niveau 50 had. In optie B gaat niemand klagen, behalve eventueel de eerste persoon, als die persoon weet dat diens welzijn 100 is in optie A en slechts 50 in optie B. Maar zoals net aangegeven is de frustratie van iemand die welzijn 50 heeft in plaats van 100 kleiner dan de frustratie van iemand die welzijn 0 heeft in plaats van 50. Dus de klacht van de eerste persoon in optie B is kleiner dan de klacht van de tweede persoon in optie A. Als je de totale hoeveelheid klachten wil minimaliseren, dan moet je optie B kiezen. Deze optie komt overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek.

We passen het voorbeeld een klein beetje aan. Stel je hebt dit keer de volgende twee opties: in optie A heeft een betrokken persoon een welzijn 100 en de tweede heeft welzijn 0, in optie B hebben beide deelnemers welzijn 40 (in plaats van 50 zoals in het voorgaande voorbeeld). Stel dat beide deelnemers een sterke risicoaversie hebben en dat ze dus een erg concave utiliteitsfunctie hebben, Een concave utiliteitsfunctie ziet er bijvoorbeeld als volgt uit. Een utiliteit of welzijnsvoorkeur van welzijn 0 is 0. Een utiliteit van welzijn 100 is bijvoorbeeld 10. Een utiliteit van welzijn 50 is bijvoorbeeld 8 en een utiliteit van welzijn 40 is bijvoorbeeld 6. De utiliteitsfunctie is dus geen rechte functie van het welzijn, want dan was een utiliteit van welzijn 40 gelijk geweest aan 4 in plaats van 6.

Een naïef utilitarisme zou gewoon de som van het welzijn nemen en de optie verkiezen die het hoogste totale welzijn oplevert. In dat geval is optie A de beste, want een welzijn van 100+0 is hoger dan een welzijn van 40+40. Maar een verfijnd utilitarisme neemt de som van de utiliteiten of welzijnsvoorkeuren en kiest optie B omdat  de totale utiliteit van 6+6 hoger is dan een utiliteit van 10+0. Dan is een situatie waarbij beide betrokken personen een welzijn 40 hebben beter dan een situatie waarbij één persoon welzijn 100 heeft en de andere welzijn 0. Zo komen we uit bij een utilitaristische prioriteitenethiek: ieders welzijn moet zo hoog mogelijk zijn, maar de persoon met het laagste welzijn krijgt een sterke prioriteit. In optie A heeft de tweede persoon het laagste welzijn gelijk aan 0, en het verhogen van diens welzijn krijgt een sterke prioriteit. We moeten dus diens welzijn verhogen, desnoods ten koste van het totale welzijn en van het welzijn van de eerste persoon. Dat kunnen we doen door optie B te kiezen.

De minimale klachten theorie komt in deze situatie met twee personen overeen met het verfijnd utilitarisme. In optie A heeft de tweede persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 6, want diens welzijnsvoorkeur is 0 in optie A en 6 in optie B. De eerste persoon heeft geen frustratie in optie A, maar wel in optie B: dan heeft de eerste persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 4, want diens welzijnsvoorkeur is 6 in optie B en 10 in optie A. De totale klacht in optie A is dus groter dan in optie B. Indien beide betrokken personen een zekere risicoaversie hebben en dus een concave utiliteitsfunctie hebben, dan leidt het minimaliseren van klachten dus tot de keuze voor optie B en dus voor een meer gelijke verdeling van welzijn, in overeenstemming met de utilitaristische prioriteitenethiek. Indien sommige betrokken personen geen risicoaversie hebben en dus een lineaire in plaats van concave utiliteitsfunctie hebben, dan wijkt de minimale klachten theorie een beetje af van een prioriteitenethiek. Als alle betrokkenen een lineaire utiliteitsfunctie hebben, komen we uit op het maximaliseren van het totale welzijn, zonder een prioriteit voor de minst bedeelden.

De mate waarin we een prioriteitenethiek hebben, en dus de mate waarin we een prioriteit moeten geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities, hangt volledig af van de voorkeuren (de risicoaversies) van de betrokken personen. De minimale klachten theorie legt niet zomaar een prioriteitenethiek op met een willekeurige mate van prioriteit voor de laagste posities, want indien de betrokken personen bijvoorbeeld een lineaire utiliteitsfunctie hebben, dan bekomen we een welzijnsethiek waarbij er geen prioriteit is voor de personen in de laagste posities. Dan moeten we gewoon het totale welzijn maximaliseren.

Bovenstaande voorbeeld met twee betrokken personen kan eenvoudig veralgemeend worden naar situaties met N betrokken personen. Maar er zijn ook keuzes denkbaar waarbij de verschillende opties een verschillend aantal betrokken personen kennen. Dan komen we op het terrein van de populatie-ethiek die ethische theorieën bestudeert bij variabele populatiegroottes, waarbij onze keuzes bepalen hoeveel personen er zullen bestaan. Dat is het zogenaamde existentieprobleem.  Dan zijn er situaties denkbaar waarbij een betrokken persoon wel een frustratie heeft (dus geen maximale welzijnsvoorkeur of utiliteit heeft), maar toch geen gefundeerde klacht kan uiten. Naast dit existentieprobleem zijn er nog twee problemen waarbij sommige personen met frustratie toch geen gefundeerde klachten kunnen uiten: het externaliteitsprobleem en het exclusiviteitsprobleem. In wat volgt bespreek ik deze drie voorbeelden van situaties waarbij men niet kan klagen.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen

Meestal is de klacht van een persoon gelijk aan diens maximum frustratie. Dan zou je kunnen zeggen dat we gewoon de som van alle maximum frustraties van alle betrokken personen moeten nemen, en de situatie kiezen waarin die som zo klein mogelijk is. Maar dan stoten we nog op een probleem. Stel dat jij de keuze hebt tussen drie situaties. In de eerste situatie wordt niemand extra geboren, in de tweede situatie worden twee personen geboren waarvan de eerste welzijnsvoorkeur 9 en de andere welzijnsvoorkeur 10 heeft. In de derde situatie worden diezelfde twee personen geboren, maar de eerste heeft dan welzijnsvoorkeur 10 en de tweede welzijnsvoorkeur 9. Als je kiest voor de derde situatie, heeft de tweede persoon een frustratie gelijk aan 1, want in de tweede situatie had hij een welzijnsvoorkeur van 10 en in de derde een welzijnsvoorkeur van 9. Als je kiest voor de tweede situatie, dan wordt de eerste persoon gefrustreerd, want die heeft dan een welzijnsvoorkeur van 9 in plaats van 10. Dus in de tweede en derde situatie is er altijd iemand met een frustratie.

De eerste situatie is de enige waarin geen frustratie is, want er is simpelweg niemand in die situatie. Als je de hoeveelheid frustratie wilt minimaliseren, is het dus beter dat er niemand extra geboren wordt. In de tweede en derde situatie is er altijd iemand met frustratie. In de realiteit heeft elke levende persoon een frustratie in de zin dat er situaties mogelijk zijn voor dewelke die persoon een sterkere voorkeur heeft. Mijn situatie zou beter zijn als ik bijvoorbeeld meer geld van anderen kreeg. Een kritiek op de ethische theorie die zegt dat we de hoeveelheid frustraties moeten minimaliseren, is deze contra-intuïtieve conclusie dat het dan beter is dat er niemand meer geboren wordt. De minimale klachten theorie vermijdt deze kritiek, want het gaat niet om het minimaliseren van frustraties, maar om het minimaliseren van gefundeerde klachten.

We kunnen even kijken naar de eerste persoon in de tweede situatie. Die persoon heeft een welzijnsvoorkeur 9, terwijl die liefst de derde situatie had. Die persoon heeft dus een kleine frustratie. Maar zou het verstandig zijn van die persoon om tegen jou te klagen dat je de derde situatie had moeten nemen? Nee, want in die derde situatie kan de tweede persoon dan weer klagen, en als jij de klachten wilt minimaliseren, dan ga je kiezen voor de eerste situatie waarin niemand geboren wordt en dus niemand kan klagen. Dan heeft die eerste persoon in de tweede situatie toch nog liever die tweede situatie waarin hij of zij zit, want die heeft een welzijnsvoorkeur 9, en dat is groter dan 0.

Conclusie: niemand van de twee personen gaat klagen in de tweede en derde situaties. Op het vlak van klachten zijn die situaties niet slechter dan de eerste situatie. Of met andere woorden: een klacht is ongefundeerd als de klager in een situatie zit met een positieve welzijnsvoorkeur en als de klacht uiteindelijk leidt tot de keuze voor een optie waarin de klager zelf niet bestaat.

Nu kunnen we de som nemen van alle gefundeerde klachten van alle personen en de optimale situatie kiezen die deze totale hoeveelheid gefundeerde klachten minimaliseert. De klacht hangt af van de maximale frustratie van iemand: het verschil tussen diens maximale welzijnsvoorkeur (voor de situatie die het beste is voor die persoon) minus diens welzijnsvoorkeur voor de actuele situatie waarin die persoon zit. Het minimaliseren van de totale hoeveelheid gefundeerde klachten vermijdt enkele heikele problemen in de populatie-ethiek, zoals de zogenaamde venijnige conclusie. (De minimale klachten theorie komt overeen met een person affecting utilitarianism in de populatie-ethiek.)

Die venijnige conclusie gaat als volgt. Stel een wereld voor met 1 miljard personen die maximaal gelukkig zijn en welzijnsniveau 100 hebben. In deze wereld komen er 1 miljard zeer gelukkige personen bij die een hoog welzijnsniveau van 80 hebben. Je gaat waarschijnlijk deze tweede situatie beter vinden: het totale welzijn wordt bijna verdubbeld (van 100 miljard naar 180 miljard) en er worden een miljard personen geboren wiens levens het zeer waard zijn om geleefd te worden, want ze hebben een hoog welzijn. Niemand wordt geschaad in de zin dat niemands welzijn erop achteruit gaat.

Maar als jij vindt dat deze tweede situatie even goed of beter is dan de eerste situatie met enkel 1 miljard personen van welzijn 100, dan riskeer je uit te komen op een venijnige conclusie. In een derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen gelijk verdeeld, dus iedereen krijgt welzijnsniveau 90. Deze situatie is beter dan de tweede, want er zijn evenveel personen, het totale welzijn is even groot (nog steeds 180 miljard) en er is nu een gelijke verdeling. Iedereen is gelijk en wij waarderen gelijkheid (als al de rest hetzelfde blijft).

In een vierde situatie wordt de bevolking opnieuw verdubbeld: er komen nog eens 2 miljard personen bij die welzijn 70 hebben. Als de tweede situatie beter was dan de eerste, dan is de vierde beter dan de derde. In de vijfde stap krijgen alle 4 miljard personen hetzelfde gemiddelde welzijn 80, wat opnieuw een verbetering is, want er is geen ongelijkheid meer. Bij de zesde stap is er opnieuw een verdubbeling van de bevolking waarna het welzijn opnieuw gelijk wordt verdeeld over de 8 miljard personen. Enzovoort.

Uiteindelijk bekomt men een situatie waarbij 1000 miljard personen leven die elk een zeer laag welzijn hebben net boven 0: hun levens zijn het nog net waard om geleefd te worden. Deze ‘overbevolkte’ wereld zou dan de beste situatie moeten zijn.

Hoe gaat de minimale klachten theorie om met deze venijnige conclusie? We keren even terug naar het begin van de venijnige conclusie. Stel we hebben de keuze tussen slechts twee situaties: in de eerste leven 1 miljard personen met welzijnsvoorkeur 10. Die waarde 10 meet hoe sterk die personen die eerste situatie willen. In de tweede situatie hebben we diezelfde groep van personen met hetzelfde welzijn en dus dezelfde welzijnsvoorkeur 10, en een tweede groep met een iets lager welzijn en dus een lagere welzijnsvoorkeur van bijvoorbeeld 8. Volgens de minimale klachten theorie zijn deze twee situaties even goed, want in geen enkele van die situaties is er iemand die kan klagen. De totale klacht is in beide situaties nul.

Maar wat als de derde situatie in de redenering naar de venijnige conclusie ook mogelijk wordt? In deze derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen zodanig verdeeld dat iedereen een gelijke welzijnsvoorkeur van bijvoorbeeld 9 heeft. Als deze derde situatie mogelijk wordt, dan verandert de totale frustratie in de tweede situatie. De tweede groep in de tweede situatie had daar een welzijnsvoorkeur 8 en in de derde situatie hebben ze een welzijnsvoorkeur 9. Die personen in de tweede groep hebben een frustratie als ze in de tweede situatie zitten, want ze hadden dan liever de derde situatie gehad. Ze hebben in de tweede situatie een frustratie van 9-8=1.

Goed, stel dat die tweede groep omwille van hun frustratie gaat klagen. Wat als we dan de derde situatie kiezen? In die situatie kan de eerste groep klagen: die hebben een welzijnsvoorkeur 9 in die derde situatie terwijl ze een welzijnsvoorkeur 10 hadden in de eerste situatie. Die eerste groep verkiest dus de eerste situatie boven de derde situatie. De eerste situatie is de enige situatie waarin niemand een frustratie heeft en dus niemand kan klagen. De eerste groep heeft er een maximale welzijnsvoorkeur en de tweede groep bestaat niet eens in die eerste situatie, en denk eraan dat niet-bestaande personen niet kunnen klagen.

Er zijn nu twee opties: ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie klagen. In dat geval is de eerste situatie de beste. Ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie niet klagen omdat ze zich realiseren dat als ze klagen, de eerste situatie de beste is, en in die eerste situatie werden die personen in de tweede groep niet eens geboren. De personen in die tweede groep beseffen dat hun klacht ongefundeerd is. Als de klachten van de personen in de tweede groep niet gefundeerd zijn, dan zijn de eerste en tweede situaties even goed, want in beide situaties zijn er geen gefundeerde klachten. De derde situatie is duidelijk de minst goede, omdat er daar altijd minstens één persoon (in de eerste groep) wel een gefundeerde klacht heeft. Zodoende vermijden we de venijnige conclusie: de derde situatie is minder goed dan de eerste twee situaties.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen

Neem het bekende tramprobleem dat bestaat uit twee morele dilemma’s. In het eerste dilemma – het wisseldilemma – komt  een op hol geslagen tram aangereden en dreigt vijf onschuldige personen op het spoor dood te rijden. Maar je kunt de wissel overhalen zodat de tram een zijspoor neemt en daar één onschuldige persoon zal doodrijden. De meeste personen vinden dat je de wissel mag overhalen, want één dode is minder erg dan vijf doden.

In het tweede dilemma – het brugdilemma – worden opnieuw vijf personen op het spoor bedreigd door de aanstormende tram, maar dit keer sta je op een brug naast een zware persoon. De enige manier om de vijf personen op het spoor te redden is de zware persoon van de brug te duwen zodat die persoon voor de tram valt en diens gewicht de tram zal blokkeren. Opnieuw is het één dode afwegen tegenover vijf doden, maar dit keer hebben velen de morele intuïtie dat je niet die zware persoon van de brug mag duwen.

Wat is het verschil tussen deze twee dilemma’s? Dat is de cruciale vraag in het tramprobleem. Volgens een utilitaristische welzijnsethiek die we hierboven tegenkwamen, zijn de beide dilemma’s moreel gezien hetzelfde, want de afweging qua welzijn en frustraties is dezelfde: één versus vijf levens redden. Het antwoord kunnen we vinden in een deontologische rechtenethiek die kijkt naar rechten in plaats van welzijn.

Misschien wel het belangrijkste recht in een rechtenethiek is het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. Dit is het recht om niet als louter middel gebruikt te worden. Volgens deze ethiek mogen we niet het lichaam van een voelend wezen tegen diens wil in als louter middel gebruiken voor de doelen van iemand anders, want dat schendt het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. De twee woorden “louter middel” duiden op twee voorwaarden, respectievelijk: 1) als je een voelend wezen aanzet (dwingt) iets te doen of ondergaan tegen diens wil in om een doel van iemand anders te bereiken (dus geen doel van het wezen zelf), en 2) als het lichaam van dat voelend wezen noodzakelijk aanwezig moet zijn als middel om dat doel te bereiken. Als aan deze twee voorwaarden voldaan is, dan gebruik je dat wezen als louter middel en schend je diens basisrecht.

We mogen dus niet het lichaam van een persoon gebruiken tegen diens wil in. Een persoon is opnieuw heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat via positieve en negatieve gevoelens iets wel of niet kan willen.

Waarom is dit basisrecht zo belangrijk? Welk argument zouden we kunnen geven om zo’n basisrecht te verantwoorden? Dat basisrecht is tenslotte een ethisch principe dat niet altijd het welzijn maximaliseert en de frustraties minimaliseert. Met de minimale klachten theorie kunnen we toch een argument geven ten voordele van dat basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Het basisrecht is een negatief recht: het recht om niet op een bepaalde manier behandeld te worden. Dat staat tegenover positieve rechten: rechten om wel iets te mogen doen, zoals het recht op vrije meningsuiting. Een sterk argument ten voordele van het basisrecht is dat dat basisrecht het enige negatieve recht is dat geen kosten (economen spreken van negatieve externaliteiten) oplegt voor anderen. We kunnen het basisrecht om niet tegen je wil in gebruikt te worden vergelijken met een ander negatief recht, zoals het levensrecht om niet tegen je wil in gedood te worden.

Stel dat we aan alle personen het levensrecht geven. Dan kunnen we eens kijken naar het eerste dilemma dat we tegenkwamen: het wisseldilemma. Als de persoon op het zijspoor het levensrecht heeft, dan mogen we niet aan de hendel draaien, want dan doden we die ene persoon tegen diens wil in. De aanwezigheid van de ene persoon op het zijspoor beperkt dus de reddingsmogelijkheden voor de vijf personen op het hoofdspoor. Dat levensrecht is eigenlijk een kost of nadeel voor de personen op het hoofdspoor. Hun overlevingskansen – hun vrijheden om gered te worden – worden beperkt bij de introductie van de persoon op het zijspoor.

Stel daarentegen dat we aan alle personen het basisrecht geven. De ene persoon op het zijspoor wordt niet gebruikt als we aan de hendel draaien, want diens aanwezigheid is niet noodzakelijk om de vijf personen op het hoofdspoor te redden. Zonder de persoon op het zijspoor kon je nog steeds aan de wissel draaien. Dus diens basisrecht wordt niet geschonden. Met het basisrecht is er nog wel een mogelijkheid voor de personen op het hoofdspoor om gered te worden. De aanwezigheid van de persoon met basisrecht op het zijspoor beperkt dus niet de vrijheden of overlevingsmogelijkheden van de personen op het hoofdspoor.

Maar wat dan in het brugdilemma? Wat als we de zware persoon het basisrecht geven? Dan konden de personen op het hoofdspoor nog niet gered worden. Voor die vijf personen maakt het niet uit of er al dan niet een zware persoon met het basisrecht is. Als die zware persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden, en als die persoon er wel is maar het basisrecht heeft, kunnen de personen op het hoofdspoor ook niet gered worden.

Het maakt voor anderen dus geen verschil uit of er al dan niet iemand in de wereld bijkomt met het basisrecht. Voor de personen op het hoofdspoor maakt het niet uit of er al dan niet andere personen met een basisrecht zijn. Maar het maakt wel uit of er al dan niet personen met een levensrecht zijn. Want als er een persoon met een levensrecht toevallig op het zijspoor is, dan worden de overlevingskansen (en vrijheden om aan de hendel te draaien) van de personen op het hoofdspoor ingeperkt.

Sommige opties, zoals de keuze voor morele regels of bepaalde rechten, genereren negatieve externaliteiten of kosten voor anderen in de zin dat de loutere aanwezigheid van een persoon die dat recht heeft of onderworpen is aan die morele regel een beperking inhoudt van de vrijheden van anderen. Een klacht tegen een morele regel (bv. tegen de keuze voor een bepaald recht) wordt minder sterk of ongefundeerd wanneer de loutere aanwezigheid van personen die onderworpen zijn aan die regel geen negatieve externaliteiten veroorzaakt voor anderen.

Het basisrecht is het enige negatieve recht waartegen niemand gefundeerd kan klagen, het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteit heeft en dus geen vrijheden berooft. Een klacht is ongefundeerd als een klager een andere persoon wil gebruiken tegen diens wil in en het doel van de klager niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) die andere persoon afwezig is. De vijf personen op het spoor in het brugdilemma kunnen niet klagen dat er een zware persoon met een basisrecht aanwezig is, want als die persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden. Als de vijf personen gaan sterven, is hun klacht dat die zware persoon niet van de brug wordt geduwd ongefundeerd. In het wisseldilemma kunnen de personen op het hoofdspoor wel klagen als er op het zijspoor een persoon met een levensrecht aanwezig is. Door de aanwezigheid van die persoon met levensrecht mag men niet meer aan de hendel draaien, waardoor de vijf personen gaan doodgereden worden. Hun klacht is wel gefundeerd, want zonder die persoon op het zijspoor kon je hen wel redden. Dat is een cruciaal verschil tussen het basisrecht aan de ene kant en andere rechten zoals het levensrecht aan de andere kant. Dit is waarschijnlijk het sterkste argument waarom dat basisrecht zo bijzonder is. Dat basisrecht is het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteiten of kosten voor anderen met zich meebrengt.

Het zou kunnen dat dit basisrecht niet absoluut is, in de zin dat er situaties denkbaar zijn waarin je wel dat basisrecht van een slachtoffer mag schenden. Stel bijvoorbeeld dat er heel veel levens of heel veel welzijn op het spel staat, dat er op het hoofdspoor bijvoorbeeld een miljoen personen bedreigd worden. Of stel dat het slachtoffer maar een klein beetje tegen diens wil in gebruikt wordt, dat je bijvoorbeeld de tram kunt stoppen door een zware persoon tegen een hendel te duwen (zodat die persoon niet sterft en hooguit een kleine schram oploopt) in plaats van die persoon van een brug te duwen. In dergelijke gevallen zouden we kunnen zeggen dat als die personen op het hoofdspoor niet gered worden, hun klachten wel gefundeerd worden.

Het basisrecht speelt ook een rol bij partijdigheid en de onvolmaaktheid van positieve plichten. Een positieve plicht is een plicht om wel iets te doen, bijvoorbeeld om wel anderen te helpen. Dat staat tegenover een negatieve plicht om niet iets te doen, bijvoorbeeld de plicht om niet anderen te schaden of om niet anderen te gebruiken als louter middel. Vaak zijn positieve plichten onvolmaakte plichten, in de zin dat we ze niet altijd moeten naleven maar het wel mooi of bewonderenswaardig is als we ze naleven. Het helpen van anderen is een onvolmaakte plicht. Het is mooi als we veel geld schenken aan goede doelen, maar het is soms moeilijk om te streven naar een maximale bijdrage voor het goede doel. Volmaakte plichten moeten wel te allen tijde volledig worden nageleefd. Negatieve plichten (de plichten om iemand niet te schaden of iemand niet te gebruiken als louter middel) zijn meestal volmaakte plichten (tenzij eventueel in uitzonderlijke of extreme gevallen). Positieve plichten zijn meestal onvolmaakt. En onvolmaakte plichten laten meestal een vorm van partijdigheid toe.

Een brandend-huis-dilemma geeft een duidelijk voorbeeld van een onvolmaakte plicht die een zekere partijdigheid toelaat. Stel dat je in een brandend huis twee opties hebt: je kunt de ene deur openen en zo je eigen kind redden, of je kunt een tweede deur openen om vijf onbekende kinderen te redden. Er is geen tijd om beide deuren te openen.

De meeste personen zeggen dat het is toegestaan om je eigen kind te redden in plaats van de andere kinderen. Dit is een vorm van partijdigheid die niet kan worden gerechtvaardigd met een utilitaristische welzijnsethiek. Volgens een welzijnsethiek zou je de tweede deur moeten openen, want dan zijn er meer kinderen gered en meer ouders blij.

Waarom is een dergelijke partijdigheid toegelaten? Stel dat jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen. Als ik je zou veroordelen voor het niet redden van de grotere groep kinderen, dan zou ik je beschouwen als louter middel. Jouw aanwezigheid is cruciaal om die andere kinderen te redden, en als je die andere kinderen moet redden in plaats van je eigen kind, dan zou je iets moeten doen tegen je wil in, want je wil liever je eigen kind redden. Ik kan niet klagen als jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen, want als jij er niet was geweest, dan waren alle kinderen gestorven. Ook de klachten van de andere kinderen en hun ouders zijn ongefundeerd. Die kinderen en hun ouders mogen jou niet zomaar gebruiken als louter middel tegen je wil in. Daarom moeten we jouw partijdigheid ten voordele van je eigen kind tolereren bij onvolmaakte positieve plichten.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen

Een derde voorbeeld van een ongefundeerde klacht doet zich voor in situaties waarin iemand iets onethisch of moreel onverantwoords doet. Als jij van iemand geld steelt, dan geef je met die handeling aan dat jij geld stelen toegelaten vindt en dan mag ik jouw geld stelen. Jij kunt dan protesteren, maar je klacht is dan ongefundeerd, want waarom zou jij wel iets mogen doen (namelijk geld stelen) en ik niet? Het recht om te stelen geldt niet exclusief voor jou. Als jij mag stelen, dan mag ik dat ook. Tenminste: ik mag dan jouw geld stelen, want je kunt daartegen geen zinnig verweer uiten.  Ik mag geen geld van een onschuldige persoon stelen, want de klacht van die onschuldige persoon is wel gegrond (omdat die persoon zelf geen geld steelt en dus niet aangeeft dat geld stelen toegelaten is).

Als jij iets mag doen met anderen, dan mag ik dat doen met jou. Dan is de vraag of jij dat graag hebt. Kun je consistent willen dat ik jou behandel zoals jij anderen behandelt? Je kunt iets consistent willen als datgene wat je wil verenigbaar is met een consistente verzameling van de belangrijkste dingen die je wilt (bijvoorbeeld je sterkste morele waarden en voorkeuren). Als datgene wat je wilt niet verenigbaar is met die belangrijkste dingen, dan kun je dat ene wat je wilt niet op een consistente manier willen. Je kunt niet tegelijk alles willen, want sommige dingen die je wilt zijn onverenigbaar met elkaar. Dus als je een aantal morele waarden of voorkeuren hebt die onderling consistent zijn en die je het allerbelangrijkste vindt, en daarnaast wil je nog iets dat botst met die belangrijkste waarden en voorkeuren, dan kun je dat laatste niet op een consistente manier willen.

Zo komen we tot een fundamenteel ethisch principe. Als jij iets mag doen, dan moet je daarvoor een rechtvaardigende regel kunnen geven waarvan je consistent kunt willen dat iedereen die regel volgt. Voor alles wat je doet moet je een dergelijke universeel toepasbare rechtvaardigingsregel kunnen geven. Als men jou verbiedt iets te doen, dan kun je daartegen klagen. Een klacht is ongefundeerd als de klager iets verboden wordt te doen op basis van het feit dat de klager niet in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan de klager consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Dit is het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit. Je mag niet anderen uitsluiten van het volgen van de regel die jijzelf volgt. Als jij iets doet volgens een regel, geldt die regel niet exclusief voor jou. Als jij steelt, geldt het recht op stelen niet exclusief voor jou. Dit principe is een variant van de gulden regel: behandel anderen niet zoals je zelf niet behandeld wil worden. Het is een fundamenteel ethisch principe, want het brengt ons erg ver.

Stel dat ik iemand kwets, door bv. een belediging. Dan zou ik kunnen zeggen dat de regel om anderen te beledigen universeel toegelaten is: iedereen mag die regel volgen en mag anderen beledigen. Het zou kunnen dat ikzelf tegen beledigingen kan, dus dat ik consistent kan willen dat iedereen anderen en dus ook mij beledigt. Maar een belediging uiten is niet het enige wat ik deed. Ik deed ook nog iets anders, namelijk iemand kwetsen, iemands welzijn verlagen, iemand een slecht gevoel geven, iemand iets aandoen dat die persoon niet wil. Als ik iemands welzijn mag verlagen, dan moet ik kunnen willen dat iemand mijn welzijn met een even grote hoeveelheid doet dalen. Niet door mij te beledigen, want dat raakt mij niet, maar door iets anders te doen dat mij wel raakt. Ik kan dat niet consistent willen. Ik kan niet willen dat iemand mij behandelt op een manier dat ik niet wil.

Dus zomaar iemand kwetsen mag niet. Ik zou nog wel kunnen willen dat men mij kwetst als daar een belangrijk goed tegenover staat; als het kwetsen noodzakelijk is om iets goeds te realiseren. Maar ik zou misschien een andere regel kunnen formuleren: niemand mag iemand anders kwetsen, behalve ik, Stijn Bruers. Ik mag dus wel iemand kwetsen, maar niemand mag mij kwetsen. Natuurlijk kan ik deze regel wel consistent willen. Maar als ik deze regel kies, dan doe ik nog iets anders: ik selecteer namelijk een regel die een willekeurige uitzondering maakt, die exclusief voor mij geldt. Als ik een exclusieve regel mag formuleren of als ik willekeurige uitzonderingen mag maken in mijn regels, dan moet ik consistent kunnen willen dat iedereen dat doet. Dan mag jij een willekeurige uitzondering maken voor jezelf. Dan mag jij de regel volgen dat niemand behalve jij een ander mag kwetsen. Dan zou jij mij mogen kwetsen, en dat kan ik dan weer niet willen.

Dus de regel die mijn gedrag moet rechtvaardigen, moet universeel zijn, zonder willekeurige uitzonderingen. Ik zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden enkel geldt voor mensen. Als ik vlees van een dier eet, kan ik dat pogen te rechtvaardigen met de regel dat iedereen het basisrecht van anderen moet respecteren, behalve van niet-menselijke wezens zoals dieren. Zo maak ik opnieuw een willekeurige uitzondering, want waarom zou het basisrecht van niet-menselijke wezens wel geschonden mogen worden of waarom zouden die wezens geen basisrecht hebben? Die wezens hebben tenslotte een wil en het basisrecht gaat over het gebruik tegen de wil in. Er is niets in de definitie van het basisrecht dat erop wijst dat enkel mensen dat recht zouden hebben. In de formulering van het basisrecht komt wel het woord “wil” voor, maar niet het woord “mens”. Het basisrecht zou moeten gelden voor alle willende wezens en dus niet voor enkel de menselijke wezens. Als ik het basisrecht mag beperken tot mijn willekeurige geprefereerde groep, zoals de groep van mensen, dan mag jij het basisrecht beperken tot jouw geprefereerde groep. Misschien zit ik niet in jouw geprefereerde groep, wat wil zeggen dat jij mij dan kunt gebruiken als middel tegen mijn wil in. Om dergelijke willekeur te vermijden, moet het basisrecht eigenlijk gelden voor alles en iedereen, ook voor bijvoorbeeld de willoze objecten. Alleen is het basisrecht van een willoos object altijd vanzelf voldaan: wat je ook doet, je behandelt nooit een willoos object tegen diens wil in, want dat object heeft geen wil.

Dan is er nog de vraag hoe sterk dat basisrecht is. Hoeveel welzijn moet er op het spel staan alvorens we iemands basisrecht mogen schenden? Vanaf wanneer wordt de klacht van de personen op het spoor in het brugdilemma wel gegrond? Wanneer er tien personen zijn? Of duizend? Of een miljoen? Misschien vind jij dat het basisrecht van één persoon pas mag geschonden worden wanneer een miljoen personen bedreigd worden. Maar iemand anders verkiest misschien een ethiek die al veel sneller basisrechtschendingen toelaat. Wie van jullie heeft er gelijk? Mag jij alleen bepalen hoe sterk dat basisrecht is? Nee, jij hebt geen exclusief recht om dat te bepalen. Is enkel jouw morele intuïtie of jouw morele voorkeur over de sterkte van het basisrecht geldig? Nee, er is geen reden om aan te nemen dat jij het beter zou weten. Andere personen kunnen klagen wanneer jij jouw morele voorkeuren oplegt aan iedereen.

Om dergelijke klachten te minimaliseren, hebben we een vorm van democratie nodig. Iedereen heeft één stem en mag stemmen hoe sterk dat basisrecht is. De democratische uitkomst zou dan die waarde moeten zijn die de minste klachten oplevert. Dat geldt niet enkel voor het bepalen van de sterkte van het basisrecht, maar voor alle ethische regels. Jouw morele intuïties en voorkeuren zijn niet beter of belangrijker dan die van anderen. Waar je wel op moet letten bij je morele regels, is dat ze geen ongewenste willekeur bevatten, dat ze bv. geen willekeurige uitzonderingen bevatten waartegen anderen kunnen klagen. Als jij bijvoorbeeld voor basisrechtschendingen een uitzondering maakt voor niet-menselijke wezens, zijn er dieren die kunnen klagen wanneer je hun basisrecht schendt om ze op te eten.

Nu kun je misschien zeggen dat dieren niet kunnen klagen, maar het is duidelijk dat vele dieren wel gevoelens, voorkeuren en een wil hebben. Dat is voldoende om te kunnen klagen. Als jij dan toch die klachten van dieren negeert, als jij niet kijkt naar wat die dieren willen, dan geef je aan dat je zomaar naar willekeur de klachten van anderen mag negeren. Dan mag ik ook jouw klachten negeren. Als jij niet correct rekening houdt met klachten van anderen, dan hoef ik niet correct rekening te houden met jouw klachten. En als je daartegen klaagt, is jouw klacht ongefundeerd. De minimale klachten theorie zegt dus dat we correct moeten luisteren naar ieders klachten, zonder willekeurige uitzonderingen.

Tot slot: het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit is sterk samenhangend met de minimale klachten theorie. Als jij jouw voorkeuren (bv. morele regels of waarden) mag opleggen aan anderen op een manier dat bij hen gefundeerde klachten veroorzaakt, dan mogen anderen hun voorkeuren opleggen aan jou. Jij kunt dat niet consistent willen en je kunt er niet gefundeerd tegen klagen. Daarom mag je niet jouw voorkeuren (morele regels) opleggen aan anderen, tenzij dat daarbij de hoeveelheid gefundeerde klachten wordt geminimaliseerd.


De minimale klachten theorie stelt dat we de opties (situaties, handelingen, morele regels) moeten kiezen die de minste hoeveelheid gefundeerde klachten oplevert. Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon diens meest geprefereerde mogelijke optie verkiest boven de actueel verkozen optie. Een klacht wordt ongefundeerd in drie mogelijke gevallen: 1) wanneer de betrokken persoon de actueel verkozen optie verkiest boven niet bestaan en een klacht zou leiden tot een andere optie waarin die persoon niet bestaat, 2) wanneer de betrokken persoon iemand anders wil gebruiken als louter middel, of met andere woorden wanneer het doel van de betrokken persoon niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) de andere persoon die men wil gebruiken afwezig is, en 3) wanneer de betrokken persoon iets doet zonder dat men daarbij in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan men consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Deze minimale klachten theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat er de minste bezwaren of klachten tegen geuit kunnen worden. Ze omvat een utilitaristische welzijnsethiek en in zekere mate een deontologische rechtenethiek.

Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand

De minimale klachten theorie kunnen we vergelijken met het ethische systeem van de morele hand. Uit die vergelijking blijkt dat de minimale klachten theorie op verschillende vlakken sterker is dan de morele hand theorie: ze is zuiniger, heeft sterkere onderbouwingen voor sommige ethische principes en bevat minder willekeur, minder overbodige aannames en minder ongefundeerde ethische principes.

De morele hand bestaat uit vijf ethische principes. Het wijsvingerprincipe verwijst naar een utilitaristische welzijnsethiek of prioriteitenethiek die zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens  zo hoog mogelijk is en waarbij je daarbij een sterke prioriteit moet geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). In het ethische systeem van de morele hand is deze prioriteitenethiek een ongefundeerde basisaanname. Daardoor zit er een zekere mate van willekeur in het systeem, want de mate van prioriteit voor de laagste posities is onbepaald. Bij de minimale klachten theorie wordt die mate van prioriteit afgeleid uit de voorkeuren van de betrokken personen (in het bijzonder uit de mate van risicoaversie en de concaviteit van de utiliteitsfunctie). Indien iedereen een lineaire utiliteitsfunctie zou hebben (geen risicoaversie), dan zou iedereen kunnen klagen tegen dat wijsvingerprincipe in het ethische systeem van de morele hand. Iedereen kan dan klagen tegen het idee dat men een prioriteit moet geven aan de personen met het laagste welzijn.

Het middelvingerprincipe is het louter-middelprincipe van een deontologische rechtenethiek, dat zegt dat we niet iemand mogen gebruiken als louter middel. Iedereen heeft het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Dit is een recht op lichamelijke zelfbeschikking. Ook hier geldt dat dit principe in de theorie van de morele hand een ongefundeerde basisaanname is, terwijl dit principe in de minimale klachten theorie wordt afgeleid uit het feit dat het basisrecht het enige negatieve recht is dat geen negatieve externaliteiten, kosten of vrijheidsbeperkingen voor anderen kent, waardoor het basisrecht het enige negatieve recht is waartegen men niet kan klagen.

Het ringvingerprincipe verwijst naar de waarde van biodiversiteit en stelt dat een gedrag altijd toegelaten is (zelfs al wordt het basisrecht en het welzijn van anderen geschonden) als het tegelijk natuurlijk (een direct gevolg van spontane evolutie), normaal (vaak voorkomend) én noodzakelijk (belangrijk voor het leven en voortbestaan van voelende wezens) is. Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden.

Dit ringvingerprincipe zit niet in de minimale klachten theorie omwille van het feit dat er geen entiteit is die biodiversiteit als utiliteit of voorkeursfunctie heeft. Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde. Sommige personen kunnen wel waarde toekennen aan biodiversiteit en kunnen biodiverse ecosystemen waarderen. Die personen verkiezen dan een situatie met veel biodiversiteit boven een situatie met weinig biodiversiteit. Biodiversiteit kan dus wel in de utiliteitsfunctie van sommige personen zitten. Maar een ecosysteem zelf is geen persoon. Ik kan jouw welzijn waarderen, net zoals dat ik biodiversiteit van een ecosysteem kan waarderen. Het verschil tussen jouw welzijn en de biodiversiteit van dat ecosysteem is dat er bij jouw welzijn altijd iemand anders is dan ik die dat welzijn waardeert, namelijk jijzelf. Bij biodiversiteit is er niet altijd iemand anders die die biodiversiteit waardeert, want het ecosysteem zelf kan niets waarderen.

Als we dus een ethische theorie nemen die een dergelijk ringvingerprincipe omvat waardoor een bepaald gedrag altijd toegelaten is, zelfs al veroorzaakt dat gedrag een schending van het basisrecht, een verlies van welzijn en een toename van frustraties, dan zijn er betrokken personen die slachtoffer zijn van dergelijk gedrag en die gefundeerd kunnen klagen tegen dat ringvingerprincipe. Daarom is dit ringvingerprincipe te verwerpen.

Het pinkprincipe van de morele hand gaat over getolereerde partijdigheid en de waarde van interpersoonlijke relaties: je mag bij het helpen van anderen een beetje partijdig zijn ten voordele van je dierbaren (met wie je een speciale relatie hebt), als je tenminste bereid bent gelijkaardige niveaus van partijdigheid van iedereen te tolereren. In de morele hand is dit pinkprincipe een onafhankelijk basisprincipe dat geen verdere fundering heeft. Maar zoals we gezien hebben kan dit principe in de minimale klachten theorie afgeleid worden uit het louter-middelprincipe. Het helpen van anderen is een onvolmaakte, positieve plicht, en daar is partijdigheid toegelaten, want indien partijdigheid daar niet toegelaten is en men de helper veroordeelt voor het maken van een partijdige keuze, dan beschouwt men die helper als louter middel en schenden we dus diens basisrecht.

Ten slotte is er nog het duimprincipe van de morele hand, dat gaat over regel universalisme: men mag enkel de regels volgen die iedereen mag volgen in alle gelijkaardige situaties. Dit is een iets minder duidelijke formulering van het fundamenteel ethisch principe dat zegt dat als jij een handeling mag doen, je daarvoor een rechtvaardigende regel moet kunnen geven waarvan je consistent kan willen dat iedereen die regel volgt. Kun je dat niet, dan mag je die handeling niet doen. Ook dit principe volgt uit de minimale klachten theorie, in de zin dat het verwijst naar een situatie waarin een persoon anderen behandelt op een manier waarop die persoon zelf niet behandeld wil worden. Als men dan die persoon ook zo behandelt, kan die persoon daar geen gefundeerde klacht tegen uiten.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Een reactie plaatsen

Why there is only one basic right and how this is compatible with altruism

There are many rights possible: the rights to life, liberty, property, free speech,… But there is one right that is different from the others: the basic right not to be used as merely a means. If a person has this right, we should not use the body of that person against his or her will as a means for someone else’s ends, even if the overall consequences would be good.

This right not to be used is basic in the sense that it cannot be derived from other ethical principles such as the utilitarian principle to promote well-being. The other rights such as rights to life or free speech are intended to increase well-being in the world and hence can be considered as utilitarian rules of thumb to increase well-being. But the right not to be used as merely a means clearly violates the utilitarian principle to promote well-being.

Consider the organ transplantation case: five people in the hospital need new organs in order to survive, but there are no organs available. A surgeon can sacrifice an innocent person against his or her will and use his or her five organs to save the five patients. One person is used as merely a means to save five people, so the overall consequences in terms of well-being are good (five people alive is better than one person alive). But we should not sacrifice this one person if he or she has a basic right not to be used as merely a means.

So why is there only one basic right? And how is this right compatible with pure altruism? A pure altruist only looks at what is best for other people (for everyone). What is best depends on what people want and what they value and care about. Pure altruists want what the other people want and do not impose their own values on others. But do other people value their basic right more than they value the other, non-basic rights? What if a victim who is harmed only cares about the severity of the harm, the level of suffering, and doesn’t care if this harm was the result of being used as a means? If we make this distinction between basic and non-basic rights, if we value the distinction between being used and not being used as a means, whereas the victim doesn’t care about this distinction, are we less altruistic by imposing our values on the victim?

The trolley dilemmas

Consider the trolley dilemma: a runaway trolley is about to hit and kill five people on the main track, but you can turn a switch that directs the trolley to a side track where it will kill one person. A utilitarian welfare ethic dictates that turning the switch is morally good and obligatory, because it saves more people.

In a second version of the trolley dilemma, called the bridge dilemma, there is no side track and no switch, but you can stop the trolley by pushing a heavy person from a bridge. This person will fall in front of the trolley, the trolley will be blocked and the five people on the track will be saved. A deontological ethic says that this action is not permissible: the heavy person has a basic right not to be used as merely a means against his or her will, for example as a trolley blocker or human shield. If this right trumps the lives of the five people, action is not permissible.

The basic right and negative externalities

In the two trolley dilemmas we have two negative rights: the right not to be killed against ones will and the right not to be used against ones will. Both are negative rights because they refer to not being treated in a certain way if the person does not want that. But there is an important difference between those rights: the right not to be killed has a so called negative externality for others, the right not to be used does not. A negative externality is a cost that affects a party who did not choose to incur that cost.

Consider the first dilemma with the switch. If the person on the side track has the right not to be killed that trumps the lives of the five people, those people on the main track can no longer be saved, because the only option to save them is turning the switch, but that would violate this right not to be killed. So the presence of this person on the side track has a cost or negative externality for the people on the main track, if the person on the side track has the right not to be killed. The presence of the person on the side track decreases the options to be saved, and that is a cost for the five people. Or in other words: giving someone a right not to be killed generates a negative externality for other people.

On the other hand, in the second trolley dilemma with the heavy person, we can give this heavy person the basic right not to be used against his or her will, without generating a negative externality. A person is used as a means to an end if the presence of that person is necessary to achieve the end. If the heavy person was not present in the second trolley dilemma, this person could not be used and the five people could not be saved.

So by pushing the heavy person, this person is used as a means, whereas by turning the switch in the first dilemma, the person on the side track is not used as a means. If the person on the side track in the first trolley dilemma was not present, the five people on the main track could still be saved. The presence of this person on the side track is not necessary, so that person is not used as a means.

Person affecting theories

Person affecting utilitarianism is a utilitarian theory that focuses on what individual persons want. In utilitarian theories, the notion of personal utility is crucial: the utility of a person measures how much that person wants, prefers or values a given situation. The personal utility is a function of someone’s lifetime well-being: the higher your lifetime well-being in a given situation, the more you prefer that situation and the higher your utility for that situation.

Person affecting utilitarianism only values what people themselves want or prefer, i.e. their personal utilities. It focuses on what people themselves experience, how they are personally affected by our choices. Impersonal values such as naturalness, biodiversity, ecosystem integrity, total well-being or average well-being are not important in a person affecting theory, because these impersonal values are not the personal utilities of an individual person. Nature itself is not a person that experiences and values naturalness. An ecosystem is not a person that experiences and values its biodiversity. A population is not a ‘collective person’ that experiences and values its total or average well-being.

As a moral agent, I can give values to e.g. biodiversity, total well-being or your well-being. If I give value to your well-being, there is always someone else, namely you, who also values this property of well-being. You experience and value your well-being. But if I give value to biodiversity, there is no other person who experiences  and values this biodiversity, because an ecosystem doesn’t value anything. And as a moral agent I can value the total well-being of a population, but there is no person who experiences and values this total well-being.

Utilitarian complaints

With the personal utilities we can measure complaints. Person affecting utilitarianism focuses on these utilitarian complaints of people, where the objective is to minimize complaints. In this sense, person affecting utilitarianism is chosen to be the ethical theory that is most preferred by individual persons, in the sense that this theory by definition has the least objections or complaints against it.

To measure complaints, take a person P who exists in situation S. In situation S that person has a preference or utility u(P,S,S) for that situation S and a utility u(P,S,X) for any other possible situation X. Suppose that B is the best possible situation for person P who is in situation S, i.e. u(P,S,B) is a maximum.  In situation S this person P has a maximum complaint u(P,S,B)-u(P,S,S). This complaint measures how strongly person P in situation S prefers the best possible situation B above his or her actual situation S. Now we can take the sum over all persons of everyone’s individual maximum complaint in situation S. (Note that if a person Q does not exist in situation S, he or she does not have preferences so all utilities u(Q,S,X) are zero for all situations X.) The optimal situation O is the situation that minimizes this total maximum complaint.

So we have to choose the situation where the total of everyone’s maximum complaint is minimized, and someone’s maximum complaint is the difference between the maximum utility that the person could have in the situation that is best for (most preferred by) that person minus the utility of that person in the given situation.

Externality free complaints

The above complaints are utilitarian complaints. They are based on personal utilities, which means they are taken from the perspective of the persons themselves. However, we can make a further distinction between externality dependent and externality free complaints.

For the five people on the track in the second trolley dilemma, there is no negative externality if a heavy person is introduced who has this basic right not to be used. In both situations with and without the heavy person, the five people cannot be saved. So in a sense the five people on the main track cannot complain that the heavy person has this basic right not to be used, because the situation where that heavy person has this right is basically the same as the situation where the heavy person is absent. In the first dilemma with the switch, on the other hand, the people on the main track can complain if there is a person on the side track with the right not to be killed.

Of course, the five people on the track in the second trolley dilemma can complain if they are not saved by the sacrifice of the heavy person. But this complaint does not depend on an externality. It is an externality free complaint. Now we can say that externality free complaints are weaker or less valid than externality dependent complaints. If these externality free complaints are not valid at all, we should only minimize the total of maximum externality dependent complaints. Now we arrive at a deontological ethic that has an absolute basic right not to be used as merely a means.

Minimization of externality dependent complaints in the trolley dilemmas

Let us apply this idea of complaint minimization to the trolley dilemmas. In the second trolley dilemma we have two situations: inaction (letting the five die) and action (pushing the heavy person). Suppose death results in a complaint of one unit of utility.

In the situation of inaction, the heavy person is not harmed and does not complain. But the five people are killed by the trolley, whereas they would be alive in the situation of action. So according to utilitarianism, those five people have a total complaint of five units of utility. However, in a deontological theory these complaints are externality free and hence not valid. Their restricted, externality dependent complaint is zero.

Now let’s look at the complaint of the heavy person in the situation of action. In that situation, the heavy person is harmed or killed by the trolley. The heavy person prefers the situation of inaction, and that situation is possible because the presence of the five people is not necessary to choose the situation of inaction. You can still refrain from pushing the heavy person (and hence not killing the heavy person) even if there are no people on the track. If the five people have a right to live (and hence the right not to be killed by the trolley), their rights generate a negative externality for the heavy person, because for the heavy person it would have been better if there would be no-one on the track who has a right to live. If there are no right holders on the track, action (pushing the heavy person) would be clearly impermissible. The complaint of the heavy person is externality dependent and hence counts.

So in the situation of action, the heavy person dies and hence has one unit of complaint, which is a valid complaint, whereas the five people have no complaints, because they don’t die. In the situation of inaction, the heavy person has no complaint and the five people do not have valid complaints because their only complaints are externality free. In a deontological ethic, the total valid complaint in the situation of action is one and hence higher than the total valid complaint in the situation of inaction, which is zero.

Why there is only one basic right

There are different rights, such as the right not to be killed against ones will and the right not to be used against ones will. Suppose we add a person, and this person is accompanied with a set of rights. Does this addition of the person generates a cost for others? It depends on the rights of that person. If a person is added on the side track in the first trolley dilemma, and if this person is accompanied with a right not to be killed, this addition of the person poses a negative externality on others on the main track. But there is one right that never poses negative externalities on others: the right not to be used as merely a means. In a sense it is the only right that does not harm others. No matter how many people we add and no matter where we add them in any situation, if these people are accompanied with the basic right not to be used, no-one else can complain, because no-one else is harmed by this introduction of the new people. This is what makes the basic right so special.

Why the basic right is compatible with pure altruism

A purely altruistic theory only looks at what is good for other people (for everyone). What is good depends on what a person wants or prefers, i.e. his or her utilities. Pure altruism values what other individuals value, so a pure altruist doesn’t promote his or her own, impersonal values such as naturalness, biodiversity or total well-being. A pure altruist promotes what other people want, by minimizing the personal, utilitarian complaints.

It is often claimed that a deontological ethic (that values the basic right not to be used as merely a means) cannot be purely altruistic, because for a person who is killed by a trolley, it probably doesn’t matter whether he or she is killed and used as a means (as is the case for the heavy person who is pushed in the bridge dilemma) or is rather killed by a trolley as a side effect (as is the case for the victim on the side track in the first trolley dilemma). For the victim, only the consequences matter, and in both situations the consequences are the same: the person dies.

The crucial idea of altruism is to look at things from the victim’s perspective, taking into account what the victim wants. But if the victim only cares about the consequences of actions, it doesn’t matter for him or her whether he or she is used as a means or not. The basic right doesn’t look at the consequences, so the basic right is not valued by the victim. If we focus on the victim, what he or she really wants, the basic right becomes irrelevant.

Does this mean that our preference for respecting this basic right is not purely altruistic? No, altruism not only looks at one victim (the heavy person or the person on the side track in the trolley dilemmas), but at all people involved in the situation (including the five people on the main track). And in particular it looks at all the complaints of all those people. Altruism is compatible with making the distinction between externality free and externality dependent complaints. Some complaints are more valid than others, depending on whether or not they cause negative externalities. So altruism becomes compatible with the basic right not to be used as a means.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | 2 reacties

On intervention in nature, human arrogance and moral blind spots

Is it possible that people who claim to be very much against X are doing X themselves and are at the same time strongly criticizing other people who are against X and are not doing X?

Last week I was at the International Animal Rights Conference where I gave a presentation on the moral blind spots in the animal rights community. It was one of the two presentations that dealt with the problem of wild animal suffering. I argued that we should start doing scientific research on how to intervene in nature to improve wild animal well-being and autonomy. I made the claim that when it comes to wild animal suffering, a lot of animal rights activists who are against human chauvinism and speciesism, are chauvinist and speciesist themselves. They don’t see their own speciesism, hence the moral blind spot. Those presentations were pretty controversial and resulted in a lot of reactions by critics who are against intervention. These reactions proved my point that also animal rights activists have very persistent moral blind spots.

Those critics want the natural world to be preserved. They claim that intervention is a kind of human dominance or chauvinism. They claim that I am an anthropocentric speciesist because I want to impose my human values on non-human nature. I will argue that those critics who claim to be against arrogance, chauvinism and speciesism are being arrogant, chauvinist and speciesist themselves while at the same time they unjustly criticize me for being arrogant, chauvinist and speciesist.

First about speciesism: the first reaction after my presentation was that we should make a distinction between human caused suffering and non-human caused suffering. I want to be an altruist who only cares about what the others (the victims, all the sentient beings) want. But in the case of wild animal suffering, the wild animals who suffer don’t care about who causes the suffering. They simply don’t want this extreme unnecessary suffering, and for them it doesn’t matter if it is caused by humans or by non-human nature. But this person in the audience claimed to be against speciesism whereas she explicitly made the human/non-human distinction herself. When stating her moral principle, she explicitly used the word “human”, referring to the human species. For the victims this distinction is not relevant, so it is by definition anthropocentric speciesism. So I was accused of being a speciesist by someone who made a speciesist distinction between human and non-human caused suffering.

Second about arrogance and chauvinism: the critics who are against intervention in nature to improve animal well-being are the ones who are arrogant, because they argue that they want to save biodiversity or respect natural processes and so they impose their own values (that naturalness is good, that we should not play God, that biodiversity has a moral, non-instrumental value) on other victims (wild animals) in a way that those victims do not want. By saying this, those critics believe that what they want (their own preferences and values) is more important than what all those suffering animals want. That is not real altruism. The animal activists like me who are in favor of intervention, are not arrogant, because they want what the others (the victims, the animals) want. They are primarily focused on what the others want and don’t think that their own preferences and values are more important than those of the victims in the world.

So the opponents of intervention want naturalness (ecosystem integrity, natural beauty, biodiversity,…) to be preserved, whereas the proponents want what the victims want (improve well-being). The opponents value naturalness, the proponents value well-being. The difference between the opponents and the proponents is that the opponents only want something that they themselves want: nature itself doesn’t care about naturalness. Ecosystems don’t care about their own integrity or biodiversity, because ecosystems do not have a conciousness to experience their integrity or biodiversity. Biodiversity or integrity are not the preferences (utility functions) of ecosystems, because the ecosystems are not capable to value something, they are not aware of anything. On the other hand, when I value the well-being of someone else (a wild animal), there is always someone else (namely the wild animal) who also values this well-being. So caring about someone else’s preferences and well-being and valuing what someone else wants, is the most altruistic and the least arrogant or chauvinist thing to do.

Geplaatst in Blog, English texts | Tags: , , | 8 reacties

What is a rational ethicist?

Accuracy, effectiveness and consistency

A rational ethicist lives by the slogan: accurate in beliefs, effective in means, consistent in ends. Our ends should be consistent in the sense that our moral values or ethical principles should not contain contradictions, vagueness or unwanted arbitrariness.  In order to be effective in reaching those ends by choosing the best means, our beliefs should be accurate in the sense that they should be in line with reality.

In order to arrive at accurate beliefs, a rational ethicist is a member of the scientific skeptical community by following evidence based science, which is the opposite of pseudoscience. And in order to use effective means, a rational ethicist is a member of the effective altruist movement, because one of the most important ends of a rational ethicist is to improve well-being (decrease suffering, avoid dangerous risks, satisfy preferences) of everyone existing now and in the future.

Critical thinking

Consistent ends in ethics are based on our strongest or deepest moral values, emotions and intuitions. However, we are vulnerable to cognitive biases, blind spots and illusions. The existence of optical illusions proves that our senses cannot always be trusted. But neither can we always trust our emotions, intuitions and judgments. In ethics, we have moral illusions: spontaneous, intuitive moral judgments that are very persistent, but they violate our deepest moral values. They distract us away from a rational, authentic ethic. Rational is the opposite of irrational, not of emotional. Our moral emotions and intuitions can be valid and can play an important role, but we cannot always trust them. A rational ethicist wants to avoid cognitive biases and moral illusions, by applying critical thinking in science and ethics.

Avoiding unwanted arbitrariness

A rational ethicist avoids all kinds of unwanted arbitrariness. Arbitrariness consists of picking an element or subset of a given set without using a rule. If you picked an element X from a given set, why did you pick X and not another elements, such as Y? If you cannot answer this question by referring to a rule that does not explicitly refer to X, your choice for X was arbitrary.

Pseudoscience, which results in inaccurate beliefs, is based on unwanted arbitrariness: cherry picking data (arbitrarily selecting some data from the set of all available data), cherry picking studies (arbitrarily selecting some studies from the set of all available studies), referring to arbitrary anecdotes (arbitrarily selecting a story from the set of all stories), inventing ad hoc (‘for here’) rationalizations that only apply to some arbitrarily exceptional cases, arbitrarily giving more weight to some evidence or arbitrarily excluding some evidence, and so on.

Pseudo-ethics, which results in ineffective means and inconsistent ends, is characterized by unwanted arbitrariness as well: arbitrarily excluding individuals by discriminating them, arbitrarily making exceptions for specific situations or persons, arbitrarily formulating or framing moral problems in a certain way so that they can be tackled in an arbitrary way, arbitrarily interpreting vague moral rules, and so on.

Some kinds of arbitrariness in science and ethics is unavoidable. A scientific theory or ethical system cannot simultaneously contain all possible principles or laws. The selection of possible consistent principles from the set of all available principles is always arbitrary. Some kinds of arbitrariness in ethics is harmless or innocent if no-one cares about it. Arbitrariness is not unwanted if everyone can consistently want this arbitrariness and no-one can consistently object to it. You can consistently want something if that what you want is not in contradiction with a consistent set of all the most important things that you want or prefer, such as your strongest moral values. You can consistently object to something if what you want is incompatible with a consistent set of all the most important things that you want or prefer.

The unavoidable and innocent kinds of arbitrariness are kinds that anyone could consistently want. The culprit in ethics is the unwanted arbitrariness: the arbitrariness that not everyone can consistently want. The anti-arbitrariness principle in ethics states that all unwanted arbitrariness should be avoided. If one thing goes for X, then it must also apply to all Y and Z that are equal to X (in the sense of belonging to the same set as X) according to a rule, unless everyone can consistently want that it just applies for X. Arbitrariness is only allowed if it is not against anyone’s will.

So if we avoid unwanted arbitrariness, we end up with moral rules that apply to everyone and everything, without arbitrary exceptions. More specifically we can formulate a fundamental ethical formula, such as: everyone must follow those moral rules of which everyone can want that everyone follows them, in all possible situations. You are not allowed to arbitrarily do whatever you want. So for everything you do, you have to be able to give a moral rule that justifies your act, and you must be able to consistently want that everyone follows that rule. If you cannot give such a rule, your act is not allowed. Or simply put: if you are allowed to do something, then so is everyone, because you are not special. You should not arbitrarily pick yourself from the set of all individuals and say that you are the only one who may do that thing.

This basic idea has far reaching consequences. It implies the golden rule: “Treat others as you would like to be treated and do not treat them as you would not like to be treated.” So we can easily derive things that you are not allowed to do, because you do not want them to be done to you. If you may forbid something because you find it unclean, unholy or disgusting, then someone else may forbid something that you like and s/he finds unholy or disgusting. If you may use vague or arbitrary reasons to justify your behavior that I don’t like, I am allowed to use vague reasons as well to justify my behavior that you don’t like. If you may say that we should follow your preferred holy book (such as the Bible or the Koran), I may say that we should follow my preferred holy book. If you may say that your moral intuitions are better than mine, I may say that mine are better than yours. If you may arbitrarily choose your victims, I may arbitrarily choose my victims. If you may say that your moral rules only apply to your preferred group, I may also take my preferred group of individuals, which may be different from your group. You cannot consistently want those things, so you may not do those things.

If you may follow your ethical rules, are racists allowed to follow their racist ethics? Are pedophiles, rapists and religious fundamentalists allowed to follow their ethics? You cannot want that. But the ethical systems of racists, pedophiles, rapists and religious fundamentalists contain inconsistencies, unwanted arbitrariness, unscientific beliefs and vague principle. So if your ethical system is more coherent than others (i.e. if your ethical system does not contain any inconsistencies, ambiguities and unwanted arbitrariness), then you can say that your ethical system is better than those of others and then you may oppose those incoherent systems of others.

Why should we avoid unwanted arbitrariness? Why is it bad to construct and follow incoherent ethical systems that contain inconsistencies or unwanted arbitrariness? Suppose that your ethical principles contain unwanted arbitrariness. If you say that that arbitrariness is permissible, then I may also follow arbitrary principles that you cannot consistently want. If you follow an arbitrary or inconsistent ethical system, I am allowed to reject that system and impose my coherent ethical system on you, because you are not able to complain. You are not able to give justified arguments against the imposition of my ethical principles, because by following your incoherent principles, you are acknowledging that inconsistencies and unwanted arbitrariness is allowed. If you don’t want me to impose my moral views on you but if you say that you are allowed to have inconsistencies, i.e. to have two opposing views at once, then I may hold the inconsistent opinion that I may and may not impose my principles on you. Even if these two beliefs are mutually contradictory, you cannot argue against it. If your moral rules contain unwanted arbitrariness, then you acknowledge that arbitrariness is permissible. That means that it is also permissible to arbitrarily ignore someone else’s moral views and ethical systems. So I can say to you that your moral values and judgments are not valid. And if you complain and says that your ethics is valid, then I can reply that if you are allowed to arbitrarily exclude other moral views and make an ad hoc exception for your own ethical system, then so am I. So I may even make the exception that everyone’s moral views should be respected, except yours. All your objections can easily be bounced back by saying: “If you are allowed to arbitrarily do that, then so am I. What would make you so special that you are allowed to arbitrarily exclude others but I am not?”

To conclude: we can arbitrarily reject someone’s incoherent ethical system, because that person acknowledges that arbitrary exclusions or rejections are permissible by acknowledging that arbitrariness is permissible. After all, that person uses an arbitrary system. That person can only give a valid complaint or argument if s/he accepts the anti-arbitrariness principle. Without that principle, any critique becomes invalid and complaints become impossible.

Tolerance and democracy

If I am allowed to construct a rational, coherent ethical system that best fits my moral intuitions and values, then so are you. Those coherent ethical systems should not contain inconsistencies, vagueness or unwanted arbitrariness. Everyone can construct their own coherent ethical systems. But there are many possible coherent ethical systems, such as a deontological rights ethic, a consequentialist utilitarian welfare ethic, a libertarian ethic or pluralist ethics that combine several ethical principles. We do not have a rule that determines which of those coherent ethical systems is the best. So picking one of those systems always involves unavoidable arbitrariness.

We cannot simply reject someone’s coherent ethical system, even if that system is different from ours. If we are against unwanted arbitrariness, we have to recognize that every equally coherent ethical system is equally valid. Everyone is allowed to construct his or her own ethical system using his or her own moral intuitions and values, as long as that system is coherent, i.e. does not contain contradictions or unwanted arbitrariness. I cannot say that my coherent ethical system and my moral intuitions are better than yours if both our systems are equally coherent. I prefer my system, but I cannot impose my system onto you, because what would make me so special that I would be allowed to do that? And the same goes for you and everyone else. It would be an unwanted kind of arbitrariness if we claim that our own system is special without good reason.

A rational ethicist is tolerant towards all other coherent ethical systems, no matter how much they go against one’s own moral intuitions. We are allowed to reject anyone’s incoherent ethical systems. This allows us to avoid an extreme form of moral relativism that says that all ethical systems, including incoherent ones, are equally valid. This extreme relativism implies that everything would be permissible, and we cannot want that. The claim that coherent ethical systems are equally valid is a kind of weak moral relativism, which is a consequence of the anti-arbitrariness principle.

How do we deal with that plentitude of coherent ethical systems that are equally valid? A special kind of democracy is the solution. Everyone (every rational ethicist) constructs their own coherent ethical system, and we can aim for a consensus or democratic compromise between everyone’s system by using a democratic procedure. In a democracy, everyone has one vote, or everyone’s vote is equally important, because we cannot say that one vote (one coherent ethical system) is better than someone else’s. A non-democratic dictatorship of one coherent ethical system violates the anti-arbitrariness principle, because there is no rule to pick this ethical system out of the set of all coherent ethical systems.

Note that the coherence of ethical systems imposes very strong constraints on the construction of ethical systems. We can expect that the resulting ethical systems that people construct, if they follow the anti-arbitrariness principle carefully, are not extremely divergent from each other. This strong selection and convergence of ethical systems makes a democracy of ethical systems feasible.

So there are two reasons why our ethical system should not contain unwanted arbitrariness. First, if it contains such arbitrariness, someone else is allowed to arbitrarily reject our system and we are not able to complain. Second, the avoidance of unwanted arbitrariness puts strong constraints on the possible ethical systems, which makes a democratic consensus between the resulting coherent ethical systems more feasible.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , | 2 reacties

The population ethics trilemma

Population ethics and the welfare function

Population ethics studies the optimal welfare distributions in situations where the population size is variable or where our choices influence who will exist in the future. The problem of population ethics is that we always encounter counter-intuitive results.[1] Population ethics is is very important in the effective altruist movement (see for example the problem of saving lives versus preventing unwanted pregnancies). It is a part of consequentialist welfare ethics that looks at the consequences of our actions in order to maximize welfare. The starting point of welfare ethics is the welfare function that we should maximize. This welfare function is a function of the utilities of all individuals. For example total utilitarianism corresponds with a welfare function that takes the sum of everyone’s utilities. Here I define utility as a function of lifetime well-being which says how much an individual prefers that level of lifetime well-being.

If the lifetime well-being is positive, the utility is positive, which means that the life is worth living, that someone who lives that life prefers that life above non-existence. If the lifetime well-being is negative, utility becomes negative, which means the life is not worth living. Someone who has a negative utility prefers not being alive (not having been born) above living that life. A neutral lifetime well-being corresponds with a zero utility, which means someone who lives that life is indifferent between having that life versus non existence. Someone who does not exist also has a zero utility, i.e. no preference at all.

Suppose there are two individuals, the first one has lifetime well-being 0 (neutral), the second has a very high lifetime well-being at level 10. Suppose we can shift one unit of lifetime well-being from the best-off person (at level 10) to the worst-off person (at level 0). The first person gets lifetime well-being 1, the second person decreases to level 9. It is possible that the first person prefers 1 above 0 to a stronger degree than that the second person prefers 10 above 9. In other words, a increase from 0 to 1 is more important for the first person than an increase from 9 to 10 is important for the second person. The utility increases stronger when the lifetime well-being of the first person is increased from 0 to 1 than when the lifetime well-being of the second person is increased from 9 to 10. So the total utility (the sum of the utilities of both individuals) increases when a unit of lifetime well-being is shifted from the better-off to the worse-off person, even if total lifetime well-being remains constant. Here we see an egalitarian or prioritarian effect: more egalitarian distributions of lifetime well-being are better, and increasing the lifetime well-being of the worst-off persons should get a priority. If two persons have lifetime well-being of respectively 0 and 9, and we can add one unit of lifetime well-being, we should give it to the worst-off person at level 0.

 This egalitarian or prioritarian effect corresponds with utilities that are concave (humped) functions of lifetime well-being. It also means that a person is risk averse in situations of uncertainty. Suppose that a person has a choice between getting a lifetime well-being of 5 with certainty, or having a probability ½ of getting a lifetime well-being 0 and a probability ½ of getting a lifetime well-being 10. The average lifetime well-being in this second option equals 5, as high as the first option. But if a person is risk averse, that person prefers the first option, because then there is no risk of getting a low lifetime well-being 0.

Total utilitarianism

Now we enter population ethics. Let us start with the most simple expression of the welfare function: the sum of everyone’s utilities. This is total utilitarianism, which says that we should maximize total utility in the world (including the future). What could happen if we maximize total utility, given as the sum of all utilities of all individuals? Derek Parfit demonstrated that we face the so called repugnant conclusion.

Start with a population of very happy individuals with very high levels of lifetime well-being equal to 10. Now we can double the population by adding a second group with rather high lifetime well-being equal to 8. No-one is made worse off, happy people are added, the total utility almost doubles, so this second situation with a double population size is better than the starting situation. Now we can move to a third situation where we equalize everyone’s lifetime well-being. Everyone gets level 9. If the utility functions of the individuals are concave, this equalization increases total utility, so this third situation is better than the second. This process of doubling the population and equalizing well-being can be repeated ten times, so in the end we end up with a population more than 500 times larger than the first situation, where everyone has a very low (but still positive) lifetime well-being at level 1. But everyone in the original situation would strongly prefer having lifetime well-being 10 above 1.

The figure below illustrates the repugnant conclusion. The height of the bar corresponds with the lifetime-well-being, the width with the size of a population. The dotted lines corresponds with all the individuals who do not exist.


Total utilitarianism faces an even worse problem: the very repugnant conclusion. Suppose you can choose between two situations. In the first situation, 10 people have a high utility level 10. In the second situation, those same 10 people have very negative utilities -10, and there are 1000 people with a low utility 1, i.e. lives barely worth living. The total utility is 900 in the second situation (-10×10+1×1000), 9 times higher than the total utility in the first situation (10×10). It is very counter-intuïtive to say that the second situation is 9 times better.

If total utilitarianism results in these repugnant conclusions, perhaps we can modify the welfare function?

Average utilitarianism

Total utilitarianism values the quantity of well-being in the world. Instead of taking the sum of all utilities, we can take the average utility of a population, by dividing the sum of utilities with the population size. Then we arrive at average utilitarianism, which values the quality of a life instead of the quantity of lives and well-being. Taking the average utility avoids the repugnant conclusion. However, this average utilitarianism also has a lot of counter-intuitive results.

First, we have the reverse repugnant conclusion. If adding people with lower lifetime well-being is bad because it lowers average utility, only persons with lifetime well-being higher than the average should be born. If those individuals are born, it raises average utility even further. Fewer and fewer people are allowed to be born.

Second, average utilitarianism faces the population dependence problem. Adding happy people with lifetime well-being 8 is bad if the rest of the population has average well-being 10, but if the rest of the population has well-being 6, adding those same people would be good. In the figure below, the situation on the top left is worse than the situation on the bottom left, but the situation on the top right is better than the situation on the bottom right. This is strange, because the difference between the top and bottom cases is the same: in the two cases on the top, the same population is added.


This has far reaching consequences. If we discover that in the past or on another planet there was or exist a huge population of people happier than us, it is not good to add people like us who have a lower lifetime well-being.

Third, we have what Gustaf Arrhenius calls the dominance addition problem. In the figure below, the situation at the top is worse than the situation at the bottom, because in the top situation the average well-being is 9, which is lower than 10. Yet, everyone who exists in the bottom situation is better off in the top situation, so they would prefer the top situation. And the extra people at level 7 in the top situation cannot complain either, because they still have a positive well-being. Their alternative was non-existence.


It is getting worse with the first sadistic conclusion. Suppose we have a population with a small minority of happy individuals (level 10) and a huge majority of individuals with very negative utilities (level -10). This situation might be the case in nature, where most animals might have miserable short lives with bad experiences due to hunger, diseases, parasites, predation and so on. As a result, the average utility is also negative. We can increase this average utility by adding a population with negative utilities (level -8) that are a bit higher than the average negative utility of the already existing population. Hence, adding people with negative utilities (lives not worth living) would be good, if that would be the only option to increase average utility.


A final problem of average utilitarianism is the second sadistic conclusion. Suppose we have a huge population of very happy people at utility level 10, except for one individual. This individual can have utility levels 5 (a life worth living) or -10 (very miserable). Giving that person utility 5 is only possible if we add a huge population of happy people at utility level 8. See the top situation of the figure below.  If we choose not to add this extra population, the one individual will get a miserable life (utility level -10), which corresponds with the bottom situation of the figure below. In this latter situation, average utility is a tiny bit lower than 10. In the former situation, average utility is a tiny bit lower than 9. So if we increase the lifetime well-being of the miserable person to a utility level 5 by adding the happy people, average utility decreases. Yet, in the latter situation, no-one can complain: the people at level 10 still get level 10, the miserable person is better off at level 5, and the extra people have lives worth living.


Some of the above problems of average utilitarianism can be avoided by taking complex combinations of total and average utilitarianism. But we cannot avoid all problems, and sometimes we get the repugnant conclusion again. We can propose new welfare functions that are mixtures of the welfare functions of average and total utilitarianism, to arrive at new theories such as so called critical level utilitarianism, negative utilitarianism and number-dampened utilitarianism. But I will not explain those theories, because they always contain many of the above problems.

So the basic choice seems to be between total and average utilitarianism, both of which have counter-intuitive results. Which one is correct? We cannot tell, because there is no-one who experiences neither total nor average well-being or utility. Each individual in a population has its own lifetime well-being and utility. Each individual has subjective experiences and preferences. But there is no ‘collective individual’ who represents the total population and has the experiences of the total population. The welfare functions of total and average utilitarianism do not correspond with the utility (preferences) of an existing individual.

In this sense, both total and average utilitarianism are impersonal theories. As a moral being, I can give a values to total utility, or average utility, or biodiversity or whatever other quantity I want to see maximized. But these values are given by me and are not the utilities of an existing sentient being who has preferences. Looking at the above second sadistic conclusion, average utility is decreased, even if no-one is harmed (no-one experiences a lower lifetime well-being). And looking at the repugnant conclusion, total utility increases a lot, even if a lot of people are harmed in the sense that they can complain that their well-being is decreased.

Person affecting utilitarianism

Next to the above impersonal utilitarian theories, there are more personal utilitarian theories. The so called person  affecting view looks at how people who exist (or will exist independent of our choices, i.e. in all possible futures that we can choose) are affected by our choices.

Person affecting utilitarianism says that we should minimize the harms done to existing people. One version of person affecting utilitarianism is the minimum complaint theory. It counts the total complaint of all individuals and this total complaint should be minimized. A complaint indicates how strong a person chooses a situation relative to other possible situations. Suppose you can choose between different situations. Your choice affects the persons who are involved and those persons may or may not complain about your choice. The less they prefer your choice, the more they complain. All the complaints from all individuals can be add up to a total complaint. Your moral duty is to choose the situation that results in the least total complaint.

How do we calculate the total complaint? Take a situation S. This situation corresponds with a world history, where people lived, live and will live. Take all the individuals who existed, exist or will exist in situation S. All these individuals have their own lifetime well-beings and corresponding utilities or welfare preferences. A welfare preference of a person is a function of the well-being of that person and indicates how much that person wants a life (or situation) with such a well-being. The higher your well-being, the more you want that situation or that life with such a well-being. Now we can compare these utilities with the utilities that those individuals have in all other situations. If an individual does not exist in another situation, it gets utility 0 in that situation (because in that situation the non-existing individual has no preferences).

With the utilities or welfare preferences we can calculate frustrations. Take a person P who exists in situation S. In that situation S, that person has a welfare preference w(P,S,S) for that situation and a welfare preference w(P,S,X) for any other possible situation X that we can choose. Suppose that B is the best situation for persons P who sits in situation S. P would prefer situation B. Thus, w(P,S,B) is a maximum. In this situation S, person P has a maximum frustration w(P,S,B)-w(P,S,S). This frustration measures how strong person P in situation S has a preference for the best possible situation B above his or her actual situation S. (Note that if a person does not exist in situation Q, he or she cannot experience any well-being and does not have any welfare preferences, so for this non-existent person w(Q,S,X) is zero for all situations X.)

Usually, the complaint of a person is equal to its maximum frustration. Then you could say that we just need to take the sum of the maximum frustrations of all people involved and choose the situation in which the sum is minimized. But then we still encounter a small problem. Suppose you have the choice between three situations. In the first situation, no additional people are born. In the second situation, two people are born, the first having a utility 9 and the second a utility 10. In the third situation, the same two people are born, but the first has a utility 10 and the second a utility 9. If you choose the third situation, the second person has a frustration equal to 1, because in the second situation his or her utility was 10 and in the third it is 9. If you choose the second situation, then the first person has a frustration, because that person has a utility 9 instead of 10. So in the second and third situations, there is always someone with frustration.

The first situation is the only situation where there is no frustration because there is simply no-one in that situation. If you want to minimize the amount of frustration, it is better that no extra persons are born. In the second and third situations, there is more frustration than in the first. We can look at the first person in the second situation. That person has a frustration, but would it be wise for that person to complain to you that you ought to have chosen the third situation? No, because in the third situation, the second person can complain, and if you want to minimize the complaints, you will go for the first situation in which no-one is born and hence no-one complains. The first person in situation 2 still prefers that second situation above the first, because a utility 9 is higher than 0. Conclusion: no-one of the two persons can complain in the second and third situations. In terms of complaints, those situations are not worse than the first situation.

For each situation S we can calculate the total complaint. The complaint minimization version of person affecting utilitarianism says that we should look for the situation S’ that minimizes this total complaint. This total complaint counts as a negative welfare function, a function that we should minimize. (We can add a minus sign to arrive at a welfare function that we should maximize.)

As with the case of total and average utilitarianism, this negative welfare function of person affecting utilitarianism is not the utility of a ‘collective individual’. But it is less impersonal than total and average utilitarianism, because it is completely based on the utilities of existing individuals. If every existing individual takes an impartial perspective, every individual can want to minimize the total maximum complaint. Almost by definition, no-one can give valid (impartial) reasons to complain against this choice of welfare function that minimizes complaints. In contrast, some people have reasons to complain in total utilitarianism, if they become victim of the repugnant conclusion where they will end up with a much lower well-being. And some people – in particular the one person in the second sadistic conclusion – have reasons to complain in average utilitarianism, where they will end up with much lower (even negative) utilities.

According to person affecting utilitarianism, the top situations in the above illustrations of the repugnant conclusion, the dominance addition problem and the first and second sadistic conclusions are the best. And the population dependence problem is avoided as well, so this is all in line with the moral intuitions of many people.

Let us return to the example of the repugnant conclusion. Suppose we have a choice between only two situations: the first situation contains a population at utility level 10. The second situation contains two populations: the same population as in the first situation, at level 10, plus an additional population at level 8. If these are the only two options available, they are equally good according to complaint minimizing person affecting utilitarianism, because in both situations there are no complaints.

But what if the third situation in the argument towards the repugnant conclusion becomes possible? In this third situation the utilities of both populations are equal at level 9. If this third situation is possible, then the total frustration changes in the second situation. The second population in the second situation had utility 8 and in the third situation they get utility 9. Those people in the second population in the second situation are frustrated, because they then have preferred the third situation. They have a frustration 9-8 = 1 in the second situation.

Suppose those people in the second population go complaining because of their frustration. What if we then choose the third situation? In that situation, the first population may complain, because their utility is 9 in the third situation, while they had a utility 10 in the first situation. That first population prefers the first situation above the third situation. The first situation is the only situation in which nobody has a frustration and so no-one can complain. The first population has a maximum utility level and the second population does not even exist in the first situation, and remember that non-existing persons cannot complain.

There are now two options: either the people in the second population go complaining in the second situation. In that case, the first situation is the best, because that is the only situation without complaints. Or the people in the second population are not complaining in the second situation because they realize that if they complain, the first situation is the best, and in the first situation those people in the second population were not even born. If the people do not complain in the second situation, then the first and second situations are equally good, because in both cases there are no complaints. The third situation is clearly the least good, because there is always at least one person (from the first population) complaining. That is why the repugnant conclusion is avoided.

Unfortunately, person affecting utilitarianism faces its own counter-intuitive problems. A first, minor problem is the choice dependence problem. Consider again the first two situations we saw in the repugnant conclusion example. If these were the only options available to us, we could choose the second situation (doubling the population by adding people at level 8), because no-one in this second situation can complain. No-one is worse off than in any other available situation. But now suppose the third situation becomes an option as well. If we would choose the second situation, there is a group of people who can complain: those people at level 8 in the second situation could have a well-being at level 9 in the third situation. So the third situation is better for those people. But if we pick the third situation, we again have a group of people who can complain, because the first half of the population has level 9 whereas they could have level 10 if we chose the first situation. In situations two and three there are always people who can complain, if those two situations are possible. The first situation is the only situation where no-one can complain. But if the third situation is no longer possible, situations one and two become equal, because in both situations no-one can complain. It can seem counter-intuitive to say that the betterness of situation one relative to situation two depends on whether or not another situation three is possible.

Person affecting utilitarianism has a more serious counter-intuitive implication: the intergenerational justice problem. Consider environmental problems such as global warming and fossil fuel depletion. If the current generation decreases its carbon footprint, for example by using bikes instead of driving cars and doing research for alternative renewable energy sources, we avoid future problems of global warming and we give future people new opportunities with new energy sources. If we invest a lot in research, future generations can even be made better off than the current generation. So, as in the figure below, the current generation might have utility level 9 whereas future generations can have high levels as well, for example level 12. However, the utility of the current generation can increase to level 10 if we do not lower our carbon footprint, if we do what we most strongly prefer, such as driving cars and produce consumer goods for ourselves instead of doing more research. As a consequence, future generations will have a lower utility, because they face the problems of global warming and resource scarcities. We might end up with a small future population because the earth is no longer capable of supporting a larger population, and this remaining population might have a low utility level 1.


Now here is the tricky part: If we (the current generation) lower our carbon footprint, we will change our behavior. We will take the bike instead of the car and we will do other kinds of work. As a result people arrive a little bit later at home and go a little bit later to bed. If they want to make children, the timing becomes very important. Male sperm determines the sex of the future children. Multiple sperm cells compete with each other, at one moment, the sperm cell with a female X chromosome is ahead, and the future baby would be female, but a fraction of a second later, another sperm cell with a male Y chromosome might have the lead and fertilize the egg cell. The exact moment of intercourse determines whether the future child will be male or female. And it determines many other properties of the child. Completely different individuals can be born. This generates a butterfly effect: very small changes in our behavior will have very big consequences as they determine who will be born in the future. (The butterfly effect says that the flapping of a butterfly can determine whether or not there will be a hurricane in another country a year later.) In other words: the small future population at level 1 is not the same population as the larger population at level 12. These populations contain different individuals.

So if we choose not to decrease our carbon footprint and future generations will get a low level 1, can they complain? Can they say that for their benefit we should have taken some actions to avoid global warming? No, because in the other situation, they would no longer exist. As long as their utilities are positive, they cannot complain. And if we take the first situation where we lower our carbon footprint and the current generation ends up with utility level 9, is there someone who can complain? Yes, the current generation can complain, because in the alternative situation they would have a higher level 10. So for a person affecting utilitarian, the first situation is worse than the second, even if in the first situation total and average utilities are higher and there is more equality between the generations.

Of course, once global warming becomes so bad that new people will be born who will have negative utilities, those future people can complain, because they would prefer not being born above having a negative lifetime well-being. Hence we should avoid serious environmental problems and promote some level of sustainability such that future generations have positive utilities. We have to be very careful with environmental problems that decrease future well-being, because we risk that some future people will be born who will have lives not worth living. For example, suppose an additional 1% of future generations will get negative utilities due to environmental problems. Those extra 1% of people can complain. They have valid reasons to accuse us that we have done too little against the environmental problems. An additional 1% of people with a negative welfare seems negligible, but because there will be so many future generations – literally hundreds of generations – there may well be many future people who can complain. Much more than all the people of the current generation.

A related problem of person affecting utilitarianism is what Gustav Arrhenius calls the extreme priority problem. Suppose we have to choose between two situations as in the figure below. In the first situation we have a population at level 10, a larger population at level 15 and one person at level -1. The second situation contains the first population again at level 10, and a new population at level 1. This second situation is better than the first according to person affecting utilitarianism, because in the first situation there is one person who can complain: the person with the negative utility. This may seem counter-intuitive, because the first situation has a much higher total and average utility. There is only one person who can complain a little, but this one persons complaint dominates and as a consequence the very big population of very happy people at level 15 should not exist. Only a small group of future people who will have a low utility level 1 can ben born.


These problems of the person affecting view determine how we should treat for example the economic costs of future environmental problems such as climate change. In environmental economics that studies cost benefit analyses involving future generations, the discount rate is a very important parameter that determines which policy choices are good in terms of economic costs and benefits. An average or total utilitarian would choose a zero discount rate: the utilities of future generations are as important as those of the current generation. But a person affecting utilitarian would choose a higher discount rate. The more different the future populations are (the less overlap they have) between different situations, the higher the discount rate, and the less the utilities of the future generations matter (except if they have negative utilities). In other words: an average or total utilitarian would prefer higher levels of environmental sustainability compared to a person affecting utilitarian. A strong interpretation of sustainable development, in terms of ensuring that future utility levels are not lower than current levels, is less important for the person affecting utilitarian.

Summary and concluding remarks

There are basically three different population ethics: total utilitarianism, average utilitarianism and person affecting utilitarianism. These can be combined and slightly modified to generate other population ethics, but they all face at least one counter intuitive result. Hence we have a trilemma: which of the three utilitarian theories is the best? I think person affecting utilitarianism is the strongest candidate, because it is the only theory that minimizes complaints of real individuals (who exist now or will definitely exist in the future). Therefore it avoids the repugnant conclusion, the reverse repugnant conclusion, the two sadistic conclusions, the dominance addition problem and the population dependence problem.

However, person affecting utilitarianism faces other problems. One minor problem is the choice dependence problem. But this has no important practical implications, because we don’t have to consider non-existing options anyway. More serious problems it faces are the intergenerational justice problem and the extreme priority problem. These problems may seem counter-intuitive in terms of justice (intergenerational equality) and effectiveness (improving total well-being), but at least no-one can complain against it.

I would personally give some value to impersonal properties, such as total utility, average utility and biodiversity, and these imply stronger notions of sustainability than are implied by person affecting utilitarianism. However, I think we should not give too much value to those properties, because if we maximize them, there can be people who have reason to complain. And these properties are values that I give, they are not utilities of a sentient being such as a ‘collective individual’. Populations or ecosystems are not sentient beings, so they do not have preferences (utilities), so they don’t care whether they have high or low levels of total or average utility or biodiversity. If I value total utility or biodiversity and if those properties increase, my individual utility increases. This increase contributes to an increase of total utility, but the increase of total utility will be very small if I am the only person who values those things.

I also think that sustainability remains important in a person affecting view, because unsustainable development involves the risk that future generations with negative utilities will be born, and they have a reason to complain. And the degree to which future populations are different between different choices, is uncertain. If there are future people that exist in both the situation with a high future utility and a low future utility, those people in the situation where they have the low utility have very strong complaints.

For a mathematical formulation of the utilitarian population ethics, see here.

[1] Derek Parfit raised some important problems in population ethics. Gustaf Arrhenius demonstrated that we cannot avoid counter-intuitive results in population ethics. Some important works in population ethics are:

Parfit, D. (1984). Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.

Arrhenius, G. (2000). Future Generations: A Challenge for Moral Theory, PhD dissertation, Uppsala University.

Blackorby, C., Bossert W. & Donaldson, D. (2005). Population Issues in Social Choice Theory, Welfare Economics, and Ethics. Cambridge University Press.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | 5 reacties

De ongewenste willekeur van een boerkiniverbod

De laatste tijd is er in landen zoals Frankrijk en België veel te doen rond een verbod op het dragen van boerkini zwemkledij in openbare zwembaden en op stranden. Een boerkini is een badpak dat ook hoofdhaar, armen en benen bedekt. Sommige Franse badplaatsen hebben de boerkini reeds verboden. Een dergelijk boerkiniverbod is een duidelijke illustratie van een irrationele ethiek, een ethiek die ongewenste willekeur bevat. Het is een schending van het antiwillekeurprincipe dat zegt dat we alle vormen van willekeur moeten vermijden die niet door iedereen op een consistente manier gewild kunnen worden.

Waarom is het boerkiniverbod een vorm van willekeur? Het is willekeur omdat we ons de vraag kunnen stellen: waarom wel de boerkini verbieden en niet bijvoorbeeld de  bikini of het badpak? De tegenstanders van boerkini’s zijn geen tegenstanders van bikini’s, en dat is inconsistent, want alle argumenten om tegen de boerkini te zijn kunnen ook gebruikt worden tegen de bikini.

-“De boerkini is een symbool van onderdrukking van vrouwen want het is ondenkbaar dat een vrouw zo’n afstotelijk, onhandig badpak uit vrije wil zou willen dragen.” Zo kunnen we ook zeggen dat de bikini een vorm van vrouwenonderdrukking is, want mannen moeten hun borsten en tepels niet bedekken. Welke man zou er met zo’n rare tepelbedekkende zwemkledij willen rondlopen? Geen enkele man gaat dat uit vrije wil doen. Dus vrouwen kunnen dat dan toch ook niet uit vrije wil willen? Waarom moeten vrouwen zo’n onhandig borstbedekkend ding dragen? Als we ons kunnen voorstellen dat vrouwen uit vrije wil borstbedekkende zwemkleding willen dragen (omwille van groepsconformiteit, schaamte of onzekerheid over het eigen lichaam), dan kunnen we ons ook voorstellen dat er vrouwen zijn die uit vrije wil armbedekkende, hoofdhaarbedekkende en/of beenbedekkende zwemkleding willen dragen. Het moeten bedekken van vrouwenborsten en vrouwentepels kan ook aanzien worden als een restant van vrouwenonderdrukking. Het is willekeur om te zeggen dat het bedekken van borsten en tepels belangrijker is dan het bedekken van armen, benen en hoofdhaar. Waarom mogen borsten wel en hoofdhaar niet bedekt worden?

-“Een boerkini is aanstootgevend seksisme.” Als een boerkini aanstootgevend is, dan kan men evengoed een bikini aanstootgevend vinden, want geen enkele man zou zoiets willen dragen. Een man met een bikini, dat is geen zicht.

-“Het toelaten van boerkini’s gaat binnenkort leiden tot een verplichting voor alle vrouwen om boerkini’s te dragen.” Dit is een zogenaamd hellend vlak drogreden. Dat vrouwen bikini’s moeten dragen gaat nooit leiden tot het verplichten van bikini’s bij mannen of tot een verbod op naaktstranden. Het toelaten van een hoofddoek bij moslima’s leidde ook niet tot een verplichting om een hoofddoek te dragen bij niet-moslimvrouwen. Dat moslima’s boerkini’s mogen (maar niet moeten) dragen hoeft dus al zeker niet te leiden tot het verplichten van boerkini’s bij niet-moslimvrouwen.

“Door het toelaten van boerkini’s gaan moslimvrouwen die geen boerkini willen dragen wel groepsdruk ondervinden van de boerkinidragende vrouwen.” Dit kan ook gezegd worden van het toelaten van een bikini: er zijn vrouwen die liever topless willen zwemmen maar die sociale druk ervaren als alle andere vrouwen met een bikini zwemmen. En bij bikini’s is er zelfs sprake van een verplichting in plaats van een toelating.

-“Door boerkini’s toe te laten gaan we (moslim)mannen een verkeerde boodschap over vrouwelijke seksualiteit meegeven, dat een vrouw met onbedekte lichaamsdelen altijd open staat voor eender welke vorm van seksueel contact, dat een vrouw met onbedekte lichaamsdelen als het ware een hoer is die op zoek is naar seks, dat de man zich niet hoort te beheersen bij het zien van een vrouw met onbedekte lichaamsdelen. Kijk maar hoe (moslim)mannen reageren op vrouwen die niet volledig bedekt zijn.” Hetzelfde kan gezegd worden van een bikini. Vrouwen die topless gaan zwemmen worden ook vaker lastiggevallen door mannen. Borstbedekkende kleding kan dus aan mannen ook de verkeerde boodschap geven dat topless vrouwen hoeren zijn en dat het niet aan de man is om zich te beheersen bij het zien van een topless vrouw.

-“Moslimvrouwen worden door moslimmannen onderdrukt en de boerkini is daar een duidelijk voorbeeld van, want de mannen willen niet dat hun vrouwen met een gewoon badpak of bikini gaan zwemmen. Een moslimman wil niet dat andere mannen naar zijn onbedekte vrouw kijken, alsof zijn vrouw echt zijn exclusieve bezit is.” Er zijn ook niet-moslimmannen die niet willen dat hun vrouwen topless gaan zwemmen, die niet willen dat andere mannen de borsten van hun vrouwen kunnen zien. Zo kan men de bikini dus ook als symbool van exclusief bezit van een vrouw aanzien. Daarnaast zijn er moslimvrouwen die bijvoorbeeld geen partner hebben en toch zelf beslissen om een boerkini te dragen, net zoals er vrouwen zijn die zelf kiezen een bikini te dragen, los van wat hun mannen ervan denken.

Een verbod op boerkini’s maar niet op bikini’s is een vorm van willekeur, want er is geen goede regel waarom het ene badpak wel en het andere niet verboden zou moeten worden. Er is geen reden waarom het bedekken van lichaamsdelen X en Y (bv. borsten en tepels) belangrijker zou zijn dan het bedekken van lichaamsdelen X, Y, Z en W (bv. borsten, tepels, hoofdhaar en ledematen). Die willekeur is ook een vorm van ongewenste willekeur, want er zijn personen, met name moslimvrouwen, die die willekeur niet op een consistente manier kunnen willen, omdat het hun vrijheid berooft en ze willen vrijheid. Door het verbieden van boerkini’s gaat men het net voor de onderdrukte en meest kwetsbare groep van moslimvrouwen nog moeilijker maken. Die moslima’s gaan dan thuisblijven in plaats van zwemmen, en dan krijgen ze dus effectief nog minder vrijheden door zo’n verbod. Men moet net de keuzevrijheden van de meest kwetsbare groep vergroten. Die moslima’s verkiezen met boerkini zwemmen boven thuisblijven en thuisblijven boven met bikini zwemmen. Dan mag men niet zomaar hun sterkste preferentie verbieden, want met boerkini zwemmen is niet schadelijk voor anderen. Met boerkini zwemmen is even onschadelijk voor anderen als met bikini zwemmen.

De meest rationele oplossing, dus de oplossing die het beste past bij onze belangrijke waarden van vrijheid en gelijkheid, is dat zowel boerkini’s als bikini’s toegelaten maar niet verplicht zijn voor zowel mannen als vrouwen. Het dragen van een zwembroek kunnen we voor iedereen verplichten en het versluieren van het aangezicht kunnen we voor iedereen verbieden, maar daarnaast mag iedereen dragen wat men wil en lichaamdelen bedekken die men wil.

Het idee om onderdrukte moslimvrouwen te helpen door hen het dragen van een boerkini te verbieden, is een ondoeltreffende strategie, en in die zin irrationeel. Door een boerkiniverbod gaan onderdrukkende moslimmannen niet plots tot het inzicht komen dat hun onderdrukkende houding immoreel is. Vrouwenonderdrukking proberen te bestrijden door een boerkiniverbod is zoals een touw proberen te verplaatsen door tegen het ene uiteinde van het touw te duwen. Dan gaat dat uiteinde gewoon buigen, maar het touw verschuift niet. Men kan beter aan de andere kant van het touw trekken. Dus men kan beter de onethische, vrouwonvriendelijke attitude van de onderdrukkende mannen aanpakken dan de onderdrukte vrouwen vrijheden te ontnemen.

Sommige, vooral conservatieve politieke partijen pleiten voor een boerkiniverbod. Dat een dergelijk verbod ongewenste willekeur bevat en dus irrationeel is, is een sterke aanwijzing dat kritisch denken en een streven naar een rationele ethiek ook in de politiek erg belangrijk zijn en dat zelfs belangrijke politici vatbaar zijn voor irrationele ongewenste willekeur. Het boerkiniverbod is een goede illustratie van het belang van kritisch denken in de ethiek.

Geplaatst in Blog | 1 reactie