Een potsierlijk staaltje van pseudo-ethiek

Net zoals er veel pseudowetenschap circuleert, zo komen we regelmatig pseudo-ethiek tegen. Beiden zitten vol van willekeur, inconsistenties, vaagheden, drogredenen en onwaarheden. In hun artikel waarom dierenethici verblind zouden zijn door antropocentrisme, geven Fred Neerhoff en David Bakker een indrukwekkend staaltje van pseudo-ethiek. Het loont de moeite om hier eens bij stil te staan omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het vanuit moraalfilosofische hoek interessant om te kijken waarom hun artikel pseudo-ethiek is en welke foute redeneringen er zoal in te vinden zijn. Zo kunnen we ons oefenen in kritisch denken in de ethiek. Maar ten tweede is het ook psychologisch gezien interessant. Het is namelijk verbazend – of eerder gênant – om te zien hoe twee hoger opgeleide auteurs toch nog zulke potsierlijke drogredenen kunnen geven. Hun artikel werd bovendien gepubliceerd in Civis Mundi, een tijdschrift voor politieke filosofie en cultuur, dat als doel heeft: “de bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning op de grondslagen, grondproblemen, inrichting en functionering van onze samenleving in nationaal en internationaal verband.”

Willekeur

Pseudo-ethiek wordt gekenmerkt door ongewenste willekeur. De ongewenstheid is evident: alvast de niet-menselijke dieren kunnen de antidierenrechtenfilosofie van Neerhoff en Bakker niet willen. Het is vooral interessant om eens te kijken hoe hun artikel overloopt van willekeur. Met willekeur bedoel ik het selecteren van een element uit een verzameling, zonder het volgen van een selectieregel. Stel dat je bijvoorbeeld een verzameling van biologische categorieën hebt, en je gaat hier een categorie uit nemen. Als je geen regel kunt formuleren die jouw keuze bepaalde, dan is die keuze willekeurig.

De willekeur bij Neerhoff en Bakker blijkt duidelijk uit hun focus op ‘de mens’ als soort. Want we kunnen evengoed spreken van andere biologische categorieën (taxonomische rangen), zoals ‘de blanke’ als ras (of politiek correcter: populatie), ‘de mens’ (Homo sapiens sapiens) als ondersoort, ‘de mens’ (Homo) als geslacht, ‘de mensaap’ als familie, ‘de smalneusaap’ als klade, ‘de aap’ als infraorde, ‘de primaat’ als orde, ‘het zoogdier’ als klasse, ‘de gewervelde’ als onderstam, ‘het chordadier’ als stam,…

In alle argumenten waarin we de woorden ‘mens’ en ‘soort’ lezen, kunnen we die woorden vervangen door een van deze alternatieven. Bijvoorbeeld: “Wij stellen ons op het standpunt dat iets vanuit een soort-specifieke moraal ”goed” of “slecht” is, als daar het meerderheidsbelang van die soort al dan niet mee gediend is, met als ultiem belang de optimale overleving of zelfverwerkelijking van die soort.” We kunnen dus evengoed spreken van bijvoorbeeld een kladespecifieke moraal, van toepassing op alle smalneusapen. Immers: ik, Neerhoff, Bakker en alle lezers, wij zijn allemaal minstens zoveel smalneusaap als dat we mens zijn, want de mensen vormen een deelverzameling van de smalneusapen. Voor elk van je genen geldt dat de kans dat een andere smalneusaap ook dat gen heeft groter is dan de kans dat een andere mens ook dat gen heeft. En de meeste smalneusapen kunnen wederkerige vormen van samenwerking hebben, kunnen ethiek begrijpen, dingen waarderen, rechten toekennen, “onderlinge gelijkheid afdwingen”,… Dus er is evengoed zoiets als het meerderheidsbelang van de klade. De smalneusaapklade is in deze context een even zinnige biologische categorie (taxon) als de mensensoort. Als je over mensenrechten spreekt, kun je evengoed over smalneusaaprechten spreken.

Nog enkele voorbeelden: “Overigens mag de mens zich gelukkig prijzen dat hij macht heeft over andere diersoorten.” Hetzelfde kunnen we dus zeggen van bijvoorbeeld de primaat die zichzelf gelukkig mag prijzen dat hij macht heeft over andere dierenorden.

“…terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’” Hetzelfde kunnen we zeggen van niet-populatiegenoten en niet-geslachtgenoten. Het is natuurlijk niet helemaal waar: soms is er binnen een soort kannibalisme, maar soms is dat er ook binnen dezelfde populatie of binnen hetzelfde geslacht.

Het baseren van rechten op het soortlidmaatschap is dus een vorm van ongewenste willekeur, net zoals het baseren van rechten op bv. het ordelidmaatschap of het klasselidmaatschap. Het is een vorm van willekeur dat ongewenst is door diegenen die niet tot de soort, orde of klasse behoren. De enige manier om ongewenste willekeur te vermijden, is door het toekennen van rechten aan alles en iedereen, zonder willekeurige uitzonderingen. We denken dan aan bijvoorbeeld het recht om niet tegen de eigen wil in gebruikt (of op bepaalde manieren gedood of benadeeld) te worden. Omdat bewusteloze objecten geen bewuste wil hebben, kun je nooit dergelijk recht bij hen schenden en gaan ze nooit ongewenste willekeur ervaren. Je respecteert dan altijd vanzelf dat recht. Ethische regels zoals het respecteren van rechten en het vermijden van ongewenste willekeur, zijn enkel belangrijk (niet vanzelfsprekend voldaan) bij de wezens die een bewuste wil hebben, zoals de meeste gewervelde dieren, inclusief kippen, varkens en diep mentaal gehandicapte mensen die een eigen bewuste wil hebben.

Het loont de moeite om heel het artikel van Neerhoff en Bakker te herlezen, maar dit keer telkens andere biologische categorieën te gebruiken dan de mens of de soort. Vervang telkens ‘de mens’ door ‘de smalneusaap’, en hun uitspraken blijken even (on)juist te zijn. Zolang Neerhoff en Bakker geen duidelijke selectieregel kunnen formuleren – een regel die aangeeft wat er zo bijzonder is aan ‘de mens’ (in plaats van bv. ‘de blanke’ of ‘de smalneusaap’) en ‘de soort’ (in plaats van bv. ‘de klade’ of ‘de klasse’) – is hun keuze willekeurig. Ze proberen aan de hand van Darwin’s evolutietheorie wel te argumenteren waarom de soort een bijzondere biologische categorie is, maar die argumenten zijn niet wetenschappelijk correct. Dat brengt ons bij het volgende punt van kritiek.

Onwetenschappelijkheid

Neerhoff en Bakker beweren zich meerdere keren te beroepen op wetenschappelijke validiteit. Bijvoorbeeld: “Dan zal ook blijken dat hun ethiek wetenschappelijk niet-valide is.” En: “Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis…” En het artikel is gepubliceerd in een tijdschrift ter “bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning…” Dan is het nogal ironisch dat het artikel enkele ernstige onwetenschappelijkheden bevat.

Bijvoorbeeld: “De resulterende zelfverwerkelijking is de materialisering van de drang om als soort te overleven middels reproductie en het nastreven van een optimale aanpassing aan de omgeving. Volgens Darwin is het overlevingsbelang derhalve het ultieme belang van alle soorten. Daarbij dient bedacht te worden dat elke diersoort is toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedrags-kenmerken.” Elders schrijven ze ook: “Voorts staat volgens Darwin’s ‘strijd om het bestaan’ het belang van de eigen soort voorop.”

Ten eerste zien we hier ook weer dezelfde willekeur: bij andere biologische categorieën (bv. populaties, families, kladen, infraorden,…) kunnen we evengoed spreken van een overlevingsbelang. Elke dierenorde en elke dierenklasse is evengoed toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken. Neem de klasse van vogels: die hebben genen voor verengroei en een gedragskenmerk zoals vliegen, wat we bij de klassen van reptielen en zoogdieren niet terugvinden.

En ten tweede kon ik beter “even slecht” in plaats van “evengoed” schrijven, want er bestaat niet zoiets als een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken bij een soort, een klade of een klasse. Zo hebben niet alle dieren binnen dezelfde klasse dezelfde genen en gedrag (sommige vogels kunnen niet vliegen, sommige zoogdieren wel), en de dieren binnen dezelfde soort hebben evenmin allemaal dezelfde unieke combinatie van genen en gedrag. Evenmin bestaat er zoiets als een overlevingsbelang van een soort, een familie of een orde. Dat blijkt uit de onenigheid tussen biologen of natuurlijke selectie werkt op het niveau van de soorten (of op hogere niveaus). Soorten vormen alvast niet een eenheid van reproductie (dat is voor de genen), en het is twijfelachtig of ze een eenheid van selectie vormen. Natuurlijke selectie speelt zich wel af op het niveau van genen en genencomplexen, en waarschijnlijk ook op het niveau van cellen, organismen en groepen, maar die groepen zijn eerder populaties in plaats van soorten. Met andere woorden: binnen Darwin’s evolutietheorie, in zijn huidige wetenschappelijke vorm, is er niet zoiets als een (onbewuste) drang of belang om als soort te overleven. Als soorten al een eenheid van selectie vormen, dan kun je net hetzelfde zeggen van de vele andere biologische categorieën. Als een aantal zoogdieren zich goed kunnen voortplanten, dan is dat evengoed in het belang van het zoogdier als klasse. Er is dus opnieuw geen reden om de categorie van soorten zo bijzonder te vinden.

Neerhoff en Bakker doen aan een vorm van automatisch soortdenken: ze denken dat soorten de essentieelste biologische entiteiten vormen, en groeperen dieren spontaan in soorten, terwijl je ze evengoed kan groeperen in bijvoorbeeld geslachten of klassen (zoals zoogdieren, amfibieën, vissen). Dat blijkt onder meer uit hun herhaalde gebruik van de term ‘de mens’, alsof er een verborgen essentie is dat alle mensen en alleen mensen bezitten, zodat men de verzameling van mensen kan aanduiden met een enkelvoud. Dat essentialistisch denken werkt zoals de stereotyperingen bij discriminatie. Het is onwetenschappelijk, want in tegenstrijd met de evolutietheorie en de genetica. Stel dat al onze voorouders nog leefden, dan kunnen zelfs de beste biologen, met alle kennis van de wereld, nog niet bepalen welke van die voorouders behoren tot de mensensoort. Een mens en een kip hebben gemeenschappelijke voorouders. Dus alle tussenvormen tussen een moderne mens en een moderne kip hebben ooit daadwerkelijk geleefd op deze planeet, volgens de evolutietheorie. Als jij helemaal links staat, daarnaast je moeder, je grootmoeder, enzovoort, tot aan de gemeenschappelijke overovergrootmoeder van de mensen en kippen, dan ga je nooit voor elk van die overovergrootmoeders kunnen bepalen wie tot de mensensoort behoort, net zoals je nooit kunt bepalen wanneer een misvormde letter F de letter E wordt of wanneer een aantal zandkorreltjes een hoop vormen. Spreken over ‘de mens’ is zoals spreken over ‘de E’: hoe kort mag het onderste streepje worden alvorens het de letter F wordt?

Hetzelfde geldt voor de mens-dier hybriden en chimeren (zoals het varken-mens chimeer): wezens waarvan een deel van het genoom of een deel van de lichaamscellen menselijk zijn, en een ander deel niet-menselijk. Hoeveel procent van de genen of de lichaamscellen moeten menselijk zijn alvorens we mogen spreken van een mens? Een soort is dus eigenlijk niet goed gedefinieerd, en de mensensoort heeft geen scherpe grenzen die op een objectieve, onwillekeurige manier te bepalen zijn. ‘De mens’ is dus eigenlijk een fictie, een ingebeelde, verzonnen abstractie dat niet daadwerkelijk bestaat.

Frappant als voorbeeld van automatisch soortdenken, is de uitspraak: “Ondanks de al dan niet pijnlijke dood van de haas is het gedrag van de arend (gezien vanuit zijn soort-specifieke belang) toch “goed”.” De arend heeft namelijk geen soort-specifiek belang, want de arend is geen soort. Er zijn wel tientallen arendsoorten, zoals de steenarend en de visarend, onderverdeeld in een twintigtal geslachten. Hetzelfde kunnen we zeggen van de andere dieren die in het artikel vermeld worden, zoals de haas, de bever en het varken. Bijvoorbeeld: “De soort-specifieke moraal van een (al dan niet gehandicapt) mensenkind verschilt per definitie van de moraal van een (al dan niet gehandicapt) volwassen varken. Beide diersoorten verschillen immers in hun soort-specifieke overlevingsstrategie.” Hazen, bevers en varkens zijn geen soorten, maar geslachten en families, en hebben dus eerder een geslachtspecifieke of familiespecifieke overlevingsstrategie. Enkel de vermelde chimpansee, mens en hond vormen soorten, hoewel er bij deze laatsten ook het geslacht Homo of de ondersoorten Homo sapiens sapiens en Canis lupus familiaris mee kunnen bedoeld worden.

Niet alleen maken Neerhoff en Bakker wetenschappelijke fouten, ze negeren soms ook de wetenschappelijke consensus en studies. Ze schrijven bijvoorbeeld: “Voorts tracht Singer zijn gelijkwaardigheids-stelling nader te onderbouwen door op grond van gelijk veronderstelde bewustzijnstoestanden, het recht op leven van een chimpansee, hond of varken te vergelijken met dat van een mentaal ernstig gehandicapt kind of van mensen in een vergevorderde staat van seniliteit. Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis vanuit een eenzijdig geproclameerde gelijkwaardigheid die het gevolg is van zijn humanistisch-antropocentrische wereldbeeld.” Nu wijst de Cambridge Declaration on Consciousness wel op een wetenschappelijke consensus dat chimpansees, honden en varkens ook bewustzijnstoestanden hebben, net zoals het vermelde mentaal gehandicapt kind. Wat betreft varkens is er een overzichtsstudie van de wetenschappelijke literatuur over hun verstand, emoties en persoonlijkheid. Daaruit blijkt dat varkens minstens even sterke mentale vermogens hebben als sommige mentaal gehandicapte mensen.

Naturalistische dwaling

De argumenten van Neerhoff en Bakker vormen een variant van de naturalistische dwaling. Bij zulke drogreden gaat men normen afleiden uit empirische (bijvoorbeeld biologische) feiten, of gaat men het goede definiëren op basis van natuurlijke eigenschappen. Dat blijkt uit dit citaat: “Het overlevingsbelang genereert een soort-specifiek voorkeursgedrag (dat een soort-specifieke moraal definieert) dat niet slechts het gedrag binnen de soort bepaalt, maar tevens de omgang met andere soorten reguleert.”

De belangrijkste kritiek op die naturalistische dwaling, is dat er risico’s aan kleven. Bijvoorbeeld: “het witte en het zwarte ras bijvoorbeeld, kunnen zich ten principale beiden van een positie verzekeren van waaruit zij de onderlinge gelijkheid kunnen afdwingen.” Maar wat als bleek dat zwarten in een kwetsbaardere onderhandelingspositie zitten waardoor ze niet hun gelijkheid konden afdwingen? Wat bijvoorbeeld met mentaal gehandicapte zwarten, die niet hun gelijkheid kunnen afdwingen met hoogopgeleide blanken? Neerhoff en Bakker zouden kunnen zeggen dat men per definitie gelijkheid kan afdwingen als men tot dezelfde soort behoort, omdat men dan zogenaamde soortspecifieke belangen heeft. Maar de gelijkwaardigheid tussen blanken en zwarten daarop baseren is ook weer riskant: wat als bleek dat zwarten tot een andere soort behoren? Een van de vele definities van een soort verwijst naar het kunnen krijgen van vruchtbare nakomelingen tussen soortgenoten: een mens kan zelf onvruchtbaar zijn, maar heeft dan wel naaste familieleden die vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met andere mensen. Dus wat als bleek dat noch een zwarte, noch haar familieleden vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met een blanke? Krijgt die zwarte dan nog mensenrechten? En als die zwarte dan nog eens een mentaal gehandicapt weeskind was, mogen we haar dan doden en opeten? Gaat haar recht om niet te worden opgegeten echt afhangen van de vruchtbaarheid van haar familieleden?

Een ander voorbeeld: “Eén en ander wordt geïllustreerd doordat kannibalisme binnen een soort slechts onder uitzonderlijke omstandigheden voor komt, terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’. Daar prevaleert het overlevings-criterium boven het lijdens-criterium. Niet minimalisatie van lijden, maar optimale zelfverwerkelijking is het hoogste goed.” Wat als kannibalisme binnen een soort iets vaker blijkt voor te komen? Wat als het heel vaak blijkt voor te komen? Zou dan dat idee dat het overlevingscriterium prevaleert vervallen? Vanaf hoeveel gevallen van kannibalisme in de natuur zou dan het lijdencriterium geldig worden? Zijn meer dan 1500 gedocumenteerde soorten en 90% van waterorganismen met kannibalisme nog niet genoeg? Om te weten of het lijdencriterium prevaleert, gaan we toch niet eerst het aantal gevallen van kannibalisme in de natuur moeten tellen?  Voor de duidelijkheid en wetenschappelijkheid: kannibalisme is niet in strijd met Darwin’s evolutietheorie, want er bestaan dus veel soorten die al heel lang kannibalisme kennen en nog steeds goed overleven. Het is een louter toeval dat er niet iets meer kannibalisme in de natuur is.

Daarnaast kunnen we opmerken dat de mogelijkheid om leed te voelen ontstaan is als evolutionaire strategie om beter te overleven. Als dieren in situaties leven waarin ze minder lijden, zijn dat vaak ook situaties waarin ze beter overleven. Er is dus een sterke correlatie tussen minder leed en meer overleven. Een dier dat vroegtijdig wordt gedood en opgegeten, is niet in staat om te overleven en kan zich ook niet meer voortplanten. Dus het lijdencriterium hoeft alvast niet in strijd te zijn met de evolutieleer. Dat wil niet zeggen dat men het lijdencriterium kan afleiden uit de evolutieleer, want dan begaat men een naturalistische dwaling. De echte reden om het lijdencriterium te hanteren, is omdat de betrokkenen (de dieren) dat zelf willen.

Lezen wat er niet staat

Een andere aanwijzing dat Neerhoff en Bakker aan pseudo-ethiek doen, is dat ze bij hun kritiek op andere moraalfilosofen niet goed lezen wat er geschreven staat. Ze verzinnen er extra onwaarheden bij. Zo schrijven ze over de filosoof Peter Singer: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord.” Nergens uit de vele schrijfsels van Peter Singer kun je afleiden dat zijn menszijn ook maar iets te maken heeft met zijn gelijkwaardigheidsstelling. Je kunt immers evengoed denken dat zijn smalneusaap-zijn de grond is van zijn positie over gelijke consideratie. Want de andere dieren die geen smalneusaap zijn, hebben evenmin een weerwoord.

Verder in het artikel schrijven ze: “Hiermee zet Singer meteen de toon: mensen zijn slecht en niet-menselijke dieren zijn het slachtoffer.” Nergens heeft Singer geïnsinueerd dat mensen slecht zouden zijn.

Niet lezen wat er staat

Omgekeerd lijkt het vaak alsof Neerhoff en Bakker niet altijd volledig lezen wat er wel staat geschreven. Bijvoorbeeld: “Maar als Singer dan het intense genoegen beschrijft dat iemand ten deel valt door een leven te redden (en daar doelt Singer ook op het leven van een dier) dan ontkomen wij niet aan de indruk dat zijn altruïsme toch in de eerste plaats dient om het eigen leven meer zin te geven.” Nu getuigt het toch wel van erg selectief lezen om te concluderen dat het voor Singer in zijn boek over effectief altruïsme in de eerste plaats gaat om het zingeven van zijn eigen leven in plaats van om het helpen van anderen en het verbeteren van de wereld.

Het vreemdste voorbeeld is een verwijzing naar een van mijn artikels: “Illustratief is het gratuite relaas van de Vlaamse dierenrechten activist Stijn Bruers die betoogt dat mensen niet, maar leeuwen zebra’s wèl “mogen” consumeren. Pijn of geen pijn, leed of geen leed. Bruers moet zich dan binnen zijn antropocentrische wereldbeeld beroepen op een “waardevolle” biodiversiteit, getuige het navolgende citaat: “Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden”. (Bedoeld wordt dat de mens van Bruers niet mag ingrijpen in “natuurlijk” gedrag, d.w.z. gedrag zonder menselijke bemoeienis.) Mensdieren mogen van Bruers andere dieren geen leed aan doen, maar andere diersoorten mogen dat van hem onderling wel. Stijn Bruers is hier ten duidelijkste verblind door het antropocentrische paradigma, waardoor zijn betoog automatisch tot inconsistenties leidt.”

Ten eerste plukken ze hier een citaat uit een appendix van mijn artikel, en negeren ze vreemd genoeg de volgende paragraaf, waarin ik dit idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit net bekritiseer: “Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde.

Ten tweede kun je nergens uit mijn schrijfsels de antropocentrische interpretatie nemen van het idee dat mensdieren wel en andere diersoorten niet leed zouden mogen veroorzaken. Als een leeuw nog mag jagen op een zebra, omwille van dat principe van biodiversiteit (dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk gedrag legitimeert), dan mag een mens dat onder dezelfde voorwaarden ook. Denk aan de Inuit (dat zijn mensen) die net zoals de leeuwen en zeehonden moeten jagen en vissen om te overleven, dus uit noodzaak. Dus Inuits mogen jagen als leeuwen mogen jagen. Dat idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit is niet antropocentrisch, want nergens in die formulering (noch in het aangehaalde citaat, noch in de volledige appendix) wordt verwezen naar mensdieren.

Grondige onwaarheden

Nog meer pseudo-ethiek vinden we in het artikel van Neerhoff en Bakker, door de faliekante onwaarheden. Bijvoorbeeld: “En de hulp die mensen bieden aan mentaal gehandicapte mensen en andere hulpbehoevende mensen berust op wederkerigheid. Als mensen zelf in de positie van hulpbehoevendheid komen te verkeren willen zij ook geholpen worden. Maar een mens zal nooit een al dan niet hulpbehoevend varken worden.” Maar evenmin zal een lezer ooit een mentaal gehandicapte peuter worden. En blanke mensen (zoals ik, Neerhoff en Bakker) zullen ook nooit een mentaal gehandicapte zwarte worden. En geen persoon die nu niet mentaal gehandicapt is, zal ooit een aangeboren mentaal gehandicapte mens worden (waarbij de handicap dus bij de geboorte reeds aanwezig is). Dus onze hulp voor aangeboren mentaal gehandicapte zwarte peuters heeft niets met wederkerigheid te maken.

Interne inconsistenties

Dan volgen er nog enkele interne tegenstrijdigheden; ook een teken van pseudo-ethiek. Neem bijvoorbeeld: “Maar onnodig leed is in niemands belang, ook niet het leed van diersoorten die van het mensdier verschillen. Vanuit dit standpunt bezien volgt dat het inderdaad waard is om het minimaliseren van leed na te streven. Maar niet zonder andere belangen te laten meewegen.” Leg deze uitspraak naast bijvoorbeeld: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord. Vervolgens gaat Singer volledig voorbij aan de implicaties van deze asymmetrische positie.” Neerhoff en Bakker proclameren dus dat het minimaliseren van leed waardevol is om na te streven, mits andere belangen worden meegewogen. Hebben andere dieren volgens Neerhoff en Bakker hiertegen een weerwoord? Als ze zouden antwoorden van wel, dan kan Singer dat evengoed antwoorden. En als ze antwoorden van niet, dan hebben ze evenzeer een asymmetrische positie dat volgens henzelf vertrekt van een antropocentrisch wereldbeeld. En we lezen verder: “…stellen dierenethici als de gerenommeerde ethicus Peter Singer dat mens en dier gelijke belangen hebben…” Maar als dieren en mensen gelijke belangen hebben, dan volgt daaruit logisch gezien dat we bij het minimaliseren van leed ook andere belangen moeten laten meewegen. Dus de ethiek van Singer impliceert de stelling van Neerhoff en Bakker. En omgekeerd: als we andere belangen moeten meewegen, hoe zouden we dat dan moeten doen volgens Neerhoff en Bakker? Om ongewenste willekeur te vermijden, gaan ze dan moeten zeggen dat gelijke belangen in gelijke mate meetellen in die afweging. En dan komen ze bij de ethiek van Singer uit.

Onvolledig advies

Als laatste puntje van kritiek, is er de onvolledigheid in het artikel van Neerhoff en Bakker. Ze schrijven: “Tenslotte pleiten wij voor een grotere aandacht voor technisch-wetenschappelijk onderzoek naar kweekvlees uit stamcellen boven het wentelen in morele verontwaardiging over de huidige bio-industrie. En dan is er nog de mogelijkheid om zelf een bijdrage te leveren aan dat wetenschappelijke onderzoek.” Aangezien ze op de hoogte zijn van het effectief altruïsme (via Singer), en van mijn website, zouden ze toch ook moeten weten hoe men concreet een bijdrage kan leveren aan dat wetenschappelijk onderzoek. Binnen het effectief altruïsme, en op mijn website, wordt er namelijk verwezen naar organisaties (zoals het Good Food Institute) die de ontwikkeling van kweekvlees bevorderen en die men financieel kan steunen.

Advertenties
Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | 1 reactie

Speciesism, arbitrariness and moral illusions

In this article I present several topics related to the moral philosophy of animal rights:

  • Defining moral illusions: persistent intuitive moral judgments that violate our strongest and deepest moral values.
  • Detecting moral illusions: looking for unwanted arbitrariness (picking an element from a set without following a rule and with the reasonable objection of at least someone).
  • Defining the most fundamental principle in ethics, based on the idea to avoid unwanted arbitrariness: for every choice you make, you have to be able to give a justifying rule of which you can consistently want that everyone follows that rule in all possible situations.
  • Defining discrimination: treating A better than B in a way that B cannot want, based on arbitrary criteria and without tolerating swapping positions (treating A like B and vice versa).
  • Arguing why speciesism (valuing humans higher than non-human animals) is a kind of discrimination because it involves unwanted arbitrariness.
  • Defining the right to bodily autonomy: we are not allowed to use someone else’s body against that person’s will.
  • Arguing why this right to bodily autonomy is the most fundamental right, because it does not impose negative externalities (a certain kind of costs) on others.
  • Arguing why veganism is a moral duty based on the principles of antidiscrimination and the right to bodily autonomy.
  • Arguing why speciesism is a persistent moral illusion, with the example of wild animal suffering.
  • Arguing why we should start doing scientific research in welfare biology to look for safe and effective methods to intervene in nature to improve wild animal well-being.
  • Explaining the connection between pseudo-ethics and pseudoscience: both involve avoidable and unwanted arbitrariness.

The full article can be downloaded here: Speciesism, arbitrariness and moral illusions

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , , | Een reactie plaatsen

Het grote belang van de verre toekomst

Als je goed wil doen in de wereld, waar kun je je dan best op focussen? Als je anderen wil helpen, wat kun je dan best doen? Help je je buurman? Of kijk je verder, naar de asielzoeker of de dakloze op straat? Of kijk je nog verder, naar de Congolese kinderen in extreme armoede? Neem er nog de dieren bij: de opgesloten hond in het asiel of de stervende vogels na een olieramp? We hebben alvast veel mogelijkheden om heel veel goeds te doen voor anderen. We onderschatten het leed van dieren in de veeteelt, of van alle dieren in de wilde natuur. Maar wat we vooral onderschatten, is de grootte van de verre toekomst.

Als de aarde leefbaar blijft, dan kunnen onze nakomelingen zich nog miljoenen keren voortplanten. En met hun hoge intelligentie zouden die toekomstige generaties zelfs andere planeten kunnen koloniseren. Elk van die miljoenen generaties bevat dan vele miljarden mensen. Hoeveel mensen zouden er dan in de toekomst leven? Waarschijnlijk meer dan een groot getal waar je nu aan denkt. Het kan best een quadriljard zijn, of voluit geschreven: 1.000.000.000.000.000.000.000.000.000. Laat dat even bezinken, want ons brein is niet zo goed in staat om met grote getallen overweg te kunnen.

Door de vooruitgang zijn we ziektes, extreme armoede en geweld aan het uitroeien, dus onze nakomelingen kunnen best wel heel gelukkige levens hebben. Maar het kan ook verkeerd aflopen: een komeetinslag, een op hol geslagen klimaatopwarming, een kernwapenoorlog, een misbruikte supertechnologie, een dominante artificiële superintelligentie, een nieuw supervirus, een supervulkaanuitbarsting. Mocht één van dergelijke extreme risico’s zich voordoen, dan wordt het intelligent of voelend leven uitgeroeid. Dan gaat het licht uit en zijn er geen positieve ervaringen meer in de toekomst. Of dan wordt de samenleving voorgoed ontspoord en belanden we in een permanente despotische dictatuur vol leed. We weten niet hoe groot de kans op een dergelijke catastrofale ramp is, maar laten we even heel optimistisch zijn: slechts een op een miljard de komende eeuw, of voluit: 0,000000001.

Laat dat even bezinken, want ons brein is niet zo goed in staat om met risico’s om te gaan. Neem bijvoorbeeld het Aziatische ziekte probleem, een psychologisch gedachtenexperiment van Nobelprijslaureaat Daniel Kahneman en Amos Tversky. Stel een nieuwe ziekte rukt op vanuit Azië en zal 600 mensen doden. Gelukkig zijn er twee medicijnen. Bij het eerste medicijn zullen 300 van die 600 patiënten sterven, bij het tweede is er een kans van 50% dat het medicijn volledig werkt en er niemand zal sterven, en een even grote kans dat het helemaal niet werkt en er dus 600 mensen zullen sterven. Ongeveer driekwart van de ondervraagden verkiest het tweede medicijn, want bij het eerste teken je zeker het doodsvonnis van 300 mensen. Maar deze voorkeur is bizar. Stel dat er een gelijkaardige, Amerikaanse ziekte was, en opnieuw twee medicijnen: bij het eerste worden 300 patiënten gered, bij het tweede is er een kans van 50% dat niemand wordt gered en een even grote kans dat iedereen wordt gered. Nu blijkt dat zo’n driekwart van de ondervraagden het eerste medicijn kiezen, omdat ze dan zeker zijn dat ze 300 levens hebben gered. Het is je waarschijnlijk opgevallen dat de twee medicijnen tegen de Aziatische ziekte identiek zijn aan de medicijnen tegen de Amerikaanse ziekte. Het enige verschil was de formulering: in termen van sterftes of geredde levens.

Onze voorkeuren hangen dus af van hoe we naar risico’s kijken en hoe we het risicoprobleem formuleren. Als we rationeel willen zijn, en als we bij het redden van anderen niet zomaar onze onbetrouwbare intuïties volgen, en als we het redden van één extra leven even waardevol vinden, ongeacht hoeveel anderen er reeds gered of gestorven zijn, dan moeten we neutraal staan tegenover risico’s. De effectiviteit van het tweede medicijn wordt dan bepaald door de verwachtingswaarde van het aantal overledenen: de kans maal het aantal. Even uitrekenen: 50% maal 600 overledenen plus 50% maal 0 overledenen, dat is 300 overledenen, net evenveel als bij het eerste medicijn.

Bij een uitroeirisico staan de levens van pakweg een quadriljard toekomstige mensen op het spel. Maar we moeten dus eigenlijk naar de verwachtingswaarde in plaats van het totale aantal kijken, omdat de kans op een ramp slechts één miljardste is. Dan gaat het om een triljoen levens: 1.000.000.000.000.000.000 gelukkige mensen die nooit zullen bestaan.

Hoe erg is het als een gelukkige persoon nooit geboren wordt, in vergelijking met een kind dat vroegtijdig sterft? Stel dat je het tweede duizend keer erger vindt. Dan is een uitroeirisico even erg als de dood van 1.000.000.000.000.000 kinderen. Dat is nog steeds heel veel. Dus dan wordt het heel belangrijk om die uitroeirisico’s te vermijden. Dat zal niet eenvoudig zijn, maar met wetenschappelijk onderzoek kunnen we vorderingen maken.

We weten niet hoe sterk we die risico’s kunnen verminderen met bijvoorbeeld wetenschappelijk onderzoek naar klimaatvriendelijke technologieën, veilige artificiële intelligentie, vaccins, komeetdetectie, nucleaire ontwapening, vrede… Laten we even heel pessimistisch zijn: met wat inspanning kunnen we het totale uitroeirisico met 1% verminderen. Dan hebben we nog maar een kans van 0,00000000099. Een dergelijke vermindering lijkt misschien futiel. Maar opnieuw is ons brein niet zo bekwaam in het analyseren van deze situatie.

In de jaren ’70 werden de pokken uitgeroeid. Ga je dan denken dat dat zinloos was, omdat er nog pakweg 99 andere dodelijke virusziektes zijn en we dus de virusziektes met slechts 1% hebben verminderd? Of was het net wel zinvol, omdat we nu alvast van die ene ziekte volledig – dus voor de volle 100% – verlost zijn? Het is opnieuw maar hoe je het bekijkt, maar als er levens op het spel staan, dan is elke procent zinvol.

Hoeveel levens worden er dan als het ware gered als we het uitroeirisico met slechts 1% kunnen verminderen? Even uitrekenen geeft dan het equivalent van 990.000.000.000.000 in plaats van 1.000.000.000.000.000 kinderen die sterven. Je moet al goed het aantal nulletjes tellen om de relevantie in te zien, maar we praten dan over iets dat even waardevol is als het redden van tien biljoen kinderen. Ter vergelijking, het aantal kinderen jonger dan 5 jaar dat stierf in 2017 was 5,4 miljoen. Dus stel dat je elk jaar zoveel kinderen zou redden, en dat voor bijna 2 miljoen jaar…

Wil je in deze eindejaarsperiode ook iets doen voor die verre toekomst, overweeg dan een donatie aan Effective Altruism Funds, Long-Term Future.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Reducing existential risks or wild animal suffering?

What are the most important focus areas if you want to do the most good in the world? Focus on the current generation or the far future? Focus on human welfare or animal welfare? These are the fundamental cause prioritization questions of effective altruism. Look for the biggest problems that are the most neglected and are the easiest to solve. If we do this exercise, two focus areas become immensely important: reducing existential risks and reducing wild animal suffering. But which of those two deserves our top priority?

X-risks

An existential risk (X-risk) is a catastrophic disaster from nature (e.g. an asteroid impact, a supervirus pandemic or a supervolcano eruption), technologies (e.g. artificial superintelligence, synthetic biology, nanotechnology or nuclear weapons) or human activities (e.g. runaway global warming or environmental degradation), that can end all of civilization or intelligent life on earth.

If we manage to avoid existential risks, there can be flourishing human or intelligent life for many generations in the future, able to colonize other planets and multiply by the billions. The number of sentient beings with long happy flourishing lives in the far future can be immense: a hundred thousand billion billion billion (1032) humans, including a million billion (1016) humans on Earth, according to some estimates. In a world where an existential risk occurs, all those potentially happy people will never be born.

WAS

Wild animal suffering (WAS) is the problem created by starvation, predation, competition, injuries, diseases and parasites that we see in nature. There are a lot of wild animals alive today: e.g. 1013 – 1015 fish, 1017 – 1019 insects, according to some estimates. It is possible that many of those animals have lives not worth living, that those animals have more or stronger negative than positive experiences and hence overall a negative well-being. Most animals follow an r-selection reproductive strategy: they have a lot of offspring (the population has a high rate of reproduction, hence the name ‘r-selection’), and only a few of them survive long enough to reproduce themselves. Most lives of those animals are very short and therefore probably miserable. We are not likely to see most of those animals, because they will die and be eaten quickly. When we see a happy bird singing, ten of its siblings died within a few days after hatching. When the vast majority of newborns die, we can say that nature is a failed state, not able to take care of the well-being of its inhabitants.

Due to the numbers (billions of billions), the suffering of wild animals may be a bigger problem than all human suffering from violence, accidents and diseases (a few billion humans per year), and all human caused suffering of domesticated animals (a few hundred billion per year).

Population ethics

What is worse: all the suffering, today and in the future, of wild animals who have miserable lives? Or the non-existence of a huge number of people in the far future who could have had beautiful lives? To solve this question, we need to answer one of the most fundamental question in ethics: what is the best population ethical theory? Population ethics is the branch of moral philosophy that deals with choices that influence who will exist and how many individuals will exist.

A promising population ethical theory is the variable critical level utilitarianism. Each sentient being has a utility function that measures how strongly that individual prefers a situation. That utility can be a function of happiness and all other things valued by that individual. If your utility is positive in a certain situation, you have a positive preference for that situation. The more you prefer a situation, the higher your utility in that situation. If a person does not exist, that person has a zero utility level.

The simplest population ethical theory is total utilitarianism, which says that we should choose the situation that has the highest total sum of everyone’s utilities. However, this theory has a very counter-intuitive implication, called a sadistic repugnant conclusion (a combination of the sadistic conclusion and the repugnant conclusion in population ethics). Suppose you can choose between two situations. In the first situation, a million people exist and have maximally happy lives, with maximum utilities. In the second situation, those million people have very miserable lives, with extremely negative levels of utility. But in that situation, there also exist new people with utilities slightly above zero, i.e. lives barely worth living. If we take the sum of everyone’s utilities in that second situation, and if the number of those extra people is high enough, the total sum becomes bigger than the total of utilities in the first situation. According to total utilitarianism, the second situation is better, even if the already existing people have maximally miserable lives and the new people have lives barely worth living, whereas in the first situation everyone is maximally satisfied, and no-one is miserable.

To avoid this conclusion, we can change the utilitarian theory, for example by using a reference utility level as a critical level. Instead of adding utilities, we add relative utilities, where a relative utility of a person is his or her utility minus the critical level. The critical level of a non-existing person is zero. This population ethical theory is the critical level utilitarianism, and it can avoid the sadistic repugnant conclusion: if the critical level is higher than the small positive utilities of the new people in the second situation, the relative utilities of those extra people are all negative. The sum of all those relative utilities never becomes positive, which means the total relative utility of the first situation is always higher than the second situation, and so the first situation is preferred.

If all critical levels of all persons in all situations are the same, we have a constant or rigid critical level utilitarianism, but this theory still faces some problems. We can make the theory more flexible by allowing variable critical levels: not only can everyone determine his or her own utility in a specific situation, everyone can also choose his or her critical level. The preferred critical level can vary from person to person and from situation to situation.

A person’s critical level always lies within a range, between his or her lowest preferred and highest preferred levels. The lowest preferred critical level is zero: if a person would choose a negative critical level, that person would accept a situation where he or she can have a negative utility, such as a life not worth living. Accepting a situation that one would not prefer, is basically a contradiction. The highest preferred critical level varies from person to person. Suppose we can decide to bring more people into existence. If they choose a very high critical level, their utilities fall below this critical level, and hence their relative utilities become negative. In other words: it is better that they do not exist. So if everyone would choose a very high critical level, it is better that no-one exists, even if people can have positive utilities (but negative relative utilities). This theory is a kind of naive negative utilitarianism, because everyone’s relative utility becomes a negative number and we have to choose the situation that maximizes the total of those relative utilities. It is a naive version of negative utilitarianism, because the maximum will be at the situation where no-one exists (i.e. where all relative utilities are zero instead of negative). If people do not want that situation, they have chosen a critical level that is too high. If everyone chose their highest preferred critical level, we end up with a better kind of negative utilitarianism, which avoids the conclusion that non-existence is always best. It is a quasi-negative utilitarianism, because the relative utilities are no-longer always negative. They can sometimes be (slightly) positive, in order to allow the existence of extra persons.

X-risks versus WAS

Now we come to the crucial question: if variable critical level utilitarianism is the best population ethical theory, what does it say about our two problems of existential risks and wild animal suffering?

If everyone chose their lowest preferred critical level, we end up with total utilitarianism, and according to that theory, the potential existence of many happy people in the far future becomes dominant. Even if the probability of an existential risk is very small (say one in a million the next century), reducing that probability is of highest importance if so many future lives are at stake. However, we have seen that total utilitarianism contains a sadistic repugnant conclusion that will not be accepted by many people. This means those people decrease their credence in this theory.

If people want to move safely away from the sadistic repugnant conclusion and other problems of rigid critical level utilitarianism, they should choose a critical level infinitesimally close to (but still below) their highest preferred levels. If everyone does so, we end up with a quasi-negative utilitarianism. According to this theory, adding new people (or guaranteeing the existence of future people by eliminating existential risks) becomes only marginally important. The prime focus of this theory is avoiding the existence of people with negative levels of utility: adding people with positive utilities becomes barely important because their relative utilities are small. But adding people with negative utilities is always bad, because the critical levels of those people are always positive and hence their relative utilities are always negative and often big in size.

However, we should not avoid the existence of people with negative utilities at all costs. Simply decreasing the number of future people (avoiding their existence), in order to decrease the number of potential people with miserable lives, is not a valid solution according to quasi-negative utilitarianism. Suppose there will be one sentient being in the future who will have a negative utility, i.e. a life not worth living, and the only alternative option to avoid that negative utility, is that no-one in the future exists. However, the other potential future people strongly prefer their own existence: they all have very positive utilities. In order to allow for their existence, they could lower their critical levels such that a future with all those happy future beings and the one miserable individual is still preferred. This means that according to quasi-negative utilitarianism, the potential existence of one miserable person in the future does not imply that we should prefer a world where no-one will live in the future. However, what if a lot of future individuals (say a majority) have lives not worth living? The few happy potential people will have to decrease their own critical levels below zero in order to allow their existence. In other words: if the number of future miserable lives is too high, a future without any sentient being would be preferred according to quasi-negative utilitarianism.

If everyone chooses a high critical level such that we end up with a quasi-negative utilitarianism, we should give more priority to eliminating wild animal suffering than eliminating existential risks, because lives with negative utilities are probably most common in wild animals and adding lives with positive well-being is only minimally important. In an extreme case where most future lives would be unavoidably very miserable (i.e. if the only way to avoid this misery is to avoid the existence of those future people), avoiding an existential risk could even be bad, because it would guarantee the continued existence of this huge misery. Estimating the distribution of utilities in future human and animal generations becomes crucial. But even if with current technologies most future lives would be miserable, it can still be possible to avoid that future misery by using new technologies. Hence, developing new methods to avoid wild animal suffering becomes a priority.

Expected value calculations

If total utilitarianism is true (i.e. if everyone chooses a critical level equal to zero), and if existential risks are eliminated, the resulting increase in total relative utility (of all current and far-future people) is very big, because the number of future people is so large. If quasi-negative utilitarianism is true (i.e. if everyone chooses their maximum preferred critical level), and if wild animal suffering is eliminated, the resulting increase in total relative utility of all current and near-future[1] wild animals is big, but perhaps smaller than the increase in total relative utility by eliminating existential risks according to total utilitarianism, because the number of current and near-future wild animals is smaller than the number of potential far-future people with happy lives. This implies that eliminating existential risks is more valuable, given the truth of total utilitarianism, than eliminating wild animal suffering, given the truth of quasi-negative utilitarianism.

However, total utilitarianism seems a less plausible population ethical theory than quasi-negative utilitarianism because it faces the sadistic repugnant conclusion. This implausibility of total utilitarianism means it is less likely that everyone chooses a critical level of zero. Eliminating existential risks was most valuable when total utilitarianism was true, but its expected value becomes lower because the low probability of total utilitarianism being true. The expected value of eliminating wild animal suffering could become higher than the expected value of eliminating existential risks.

But still, even if the fraction of future people who choose zero critical levels is very low, the huge number of future people indicate that guaranteeing their existence (i.e. eliminating existential risks) remains very important.

The interconnectedness of X-risks and WAS

There is another reason why reducing wild animal suffering might gain importance over reducing existential risks. If we reduce existential risks, more future generations of wild animals will be born. This increases the likelihood that more animals with negative utilities will be born. For example: colonizing other planets could be a strategy to reduce existential risks (e.g. blowing up planet Earth would not kill all humans if we could survive on other planets). But colonization of planets could mean introducing ecosystems and hence introducing wild animals, which increases the number of wild animals and increases the risk of more future wild animal suffering. If decreasing existential risks means that the number of future wild animals increases, and if this number becomes bigger and bigger, the non-existence of animals with negative utilities (i.e. the elimination of wild animal suffering) becomes more and more important.

On the other hand, if an existential risk kills all humans, but the non-human animals survive, and if humans could have been the only hope for wild animals in the far future by inventing new technologies that eliminate wild animal suffering, an existential risk might make it worse for the animals in the far future. That means eliminating existential risks might become more important when eliminating wild animal suffering becomes more important.

So we have to make a distinction between existential risks that could kill all humans and animals, versus existential risks that would kill only those persons who could potentially help future wild animals. The second kind of existential risk is bad for wild animal suffering, so eliminating this second kind of risk is important to eliminate wild animal suffering in the far future.

Victimhood

The difference between total utilitarianism (prioritizing the elimination of existential risks) and quasi-negative utilitarianism (prioritizing the elimination of wild animal suffering), can also be understood in terms of victimhood. If due to an existential risk a potential happy person would not exist in the future, that non-existing person cannot be considered as a victim. That non-existing person cannot complain against his or her non-existence. He or she does not have any experiences and hence is not aware of being a victim. He or she does not have any preferences in this state of non-existence. On the other hand, if a wild animal has a negative utility (i.e. a miserable life), that animal can be considered as a victim.

Of course, existential risks create victims: the final generation of existing people would be harmed and would not like the extinction. But this number of people in the last generation will be relatively small compared to the many generations of many wild animals who can suffer. So if the status of victimhood is especially bad, wild animal suffering gets worse than existential risks, because the problem of wild animal suffering creates more victims.

Neglectedness

Both existential risk reduction and wild animal suffering reduction are important focus areas of effective altruism, but reducing wild animal suffering seems to be more neglected. Only a few organizations work on reducing wild animal suffering: Wild-Animal Suffering Research, Animal Ethics, Utility Farm and the Foundational Research Institute. On the other hand, there are many organizations working on existential risks both generally (e.g. the Centre for the Study of Existential Risk, the Future of Humanity Institute, the Future of Life Institute, the Global Catastrophic Risk Institute and 80000 Hours) and specifically (working on AI-safety, nuclear weapons, global warming, global pandemics,…). As wild animal suffering is more neglected, it has a lot of room for more funding. Based on the importance-tractability-neglectedness framework, wild animal suffering deserves a higher priority.

Summary

In the population ethical theory of variable critical level utilitarianism, there are two extreme critical levels that correspond with two dominant population ethical theories. If everyone chooses the lowest preferred critical level (equal to zero), we end up with total utilitarianism. If everyone chooses the highest preferred critical level, we end up with quasi-negative utilitarianism. According to total utilitarianism, we should give top priority to avoiding existential risks such that the existence of many future happy people is guaranteed. According to quasi-negative utilitarianism, we should give top priority to avoiding wild animal suffering such that the non-existence of animals with miserable lives (negative utilities) is guaranteed (but not always simply by decreasing or eliminating wild animal populations and not necessarily at the cost of whipping out all life).

The value of eliminating existential risks when everyone chooses the lowest preferred critical level would probably be higher than the value of eliminating wild animal suffering when everyone chooses the highest preferred critical level. But total utilitarianism is less likely to be our preferred population ethical theory because it faces the sadistic repugnant conclusion. This means that the expected value of eliminating wild animal suffering could be bigger than the expected value of eliminating existential risks. These calculations become even more complex when we consider the interconnectedness of the problems of existential risks and wild animal suffering. For example, decreasing existential risks might increase the probability of the existence of more future wild animals with negative utilities. But eliminating some existential risks might also guarantee the existence of people who could help wild animals and potentially eliminate all future wild animal suffering with new technologies.

Finally, wild animal suffering deserves a higher priority because this focus area is more neglected than existential risks.

[1] We cannot simply add the relative utilities of far-future wild animals, because that would presume that existential risks are avoided.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , | Een reactie plaatsen

Effective altruism and the law of diminishing marginal effect

If you hold a weight of 10 grams in your left hand and 20 grams in your right hand, you will feel a difference, but if you hold a weight of 1,01 kilograms in your left hand and 1,02 kilograms in your right, you probably won’t feel a difference, even if the real difference in weight is 10 grams. This is an example of the Weber-Fechner law: a change in stimulus (such as the pressure of a weight on your hand) gives a smaller change in perception (such as the feeling of the weight) when the stimulus is larger. The stimulus-perception relation is often a logarithmic function. Other examples are the loudness of sounds (measured on a logarithmic decibel scale), the brightness of stars (measured on a logarithmic stellar magnitude scale) or the number of objects. You can immediately see a clear difference between 10 objects and 20 objects, but not between 1010 objects and 1020 objects. Another example is the price of a product: if in the supermarket you can choose between a product of 10 euro and an equivalent product of 11 euro, you are likely to choose the cheapest product that saves you 1 euro. But now suppose you are buying a car and you can choose between a car of 4711 euro and one of 4721 euro. Now you don’t bother the difference, even if the difference is ten times higher: you can save 10 euro by buying the cheapest car.

All our senses and our subjective judgments have this law of diminishing marginal effect. A marginal effect is the change in effect (e.g. a subjective valuation, estimation or perception) that is the result of a unit change in an objective, measurable variable (e.g. weight, sound amplitude, amount of light, number of objects). This marginal effect is a function of the objective variable, but it is not a linear function. The law of diminishing marginal effect says that the function is concave, such as the logarithmic or square root function.

This law of diminishing marginal effect as important implications for effective altruism, where the goal is to do good and help others as effectively as possible. Here are three implications.

1.      Poverty reduction and diminishing marginal utility of money

If you are very poor, getting an extra amount of money will strongly increase your happiness. But if you already earn a lot of money, you probably don’t even notice a higher income. Consider someone like Bill Gates who earns about 114 dollar per second. If he finds a 100-dollar bill on the street, would he bother bending over to pick it up? His wealth is about 100.000 times higher than an average person in a developed country, which means that for him, buying a house feels like buying a loaf of bread to us.

In contrast, someone in extreme poverty is about 100 times poorer than us. For that poor person, finding 1 dollar on the street feels like finding a 100-dollar bill for us, in terms of increased happiness. That is why an organization like GiveDirectly can be highly effective in improving well-being and promoting happiness by giving the poorest people an unconditional cash transfer.

These are examples of the law of diminishing marginal utility of money, also known as Gossen’s law. Utility measures how valuable or preferable something is. The marginal utility of money measures how much we value or prefer an extra unit of money (an extra dollar). If we already have or earn a lot of money, our preference (measured by an increase in happiness or satisfaction) for an extra dollar diminishes. As a result of the law of diminishing marginal utility of money, increasing the income levels of the poorest people should get a priority: if rich people give some money to the poorest, the happiness of the rich people doesn’t decrease that much but the happiness of the poorest people increases a lot.

2.      Suffering reduction and diminishing marginal suffering

The law of diminishing marginal utility (e.g. of money) results in a prioritarian ethic, where we must give a strong priority to improving the position of the worst-off people: the poorest humans or more generally the sentient beings that suffer the most. Avoiding extreme suffering gets a priority. However, there is also the law of diminishing marginal suffering. For example, we can easily detect the difference between 1 and 2 needles in our arm, but not between 101 and 102 needles. Adding more needles does not linearly increase the pain and suffering. Also, adding one prison day to a jail sentence of ten years is less painful for the prisoner than adding one prison day to a jail sentence of one week. As a result, we can sometimes overestimate the badness of extreme suffering. Or equally possible: we can sometimes underestimate the badness of less extreme suffering. This means that avoiding extreme suffering should not always get absolute priority. Sometimes avoiding less extreme suffering of many people can be more important than avoiding the extreme suffering of one person.

3.      Saving lives and scope neglect

The most important and far reaching implication of the law of diminishing marginal effect for an effective altruist, is the problem of scope neglect. Looking at the donations given to charities, we see that most people have a diminishing marginal willingness to pay to prevent harm or save lives. The difference in willingness to pay to save 2 lives instead of 1 is higher than the difference to save 102 instead of 101 lives. Some studies indicate a logarithmic relationship between the willingness to pay and the size of the prevented harm. However, for an effective altruist, this should be a linear function: saving an extra live when 101 lives are already saved is not less valuable than saving an extra live when only one person was already saved. The moral value of saving an extra live is not dependent on the other lives. An effective altruist should try to avoid scope neglect. This has two important implications.

  1. Linearity of the marginal utility of resources

When it comes to our own preferences and our own consumption, we have a diminishing marginal utility of resources such as money and time. The more money we have, the less valuable an extra euro becomes. The more food we can consume, the less valuable an extra loaf of bread becomes. The more leisure time we have, the less valuable an extra hour becomes. But with resources such as money and time, we can help others. The amount of good done is a linear function of the amount of help (e.g. the number of lives saved, or the amount of harm avoided). Therefore, when it comes to helping others, we should have a linear instead of a diminishing marginal utility of resources.

This requires a new way of thinking. If we buy the cheapest product in the supermarket, we can donate the money saved to an effective charity. But the same goes if we buy the cheapest car. We can reorganize our work such that we become more efficient and save one day on a small project that takes a week. Then we have an extra day to do good. But the same goes if we can save one day on a big project that takes a year. Hence, an effective altruist should try to make his or her marginal utility function more linear. This requires some effort, because we are not familiar with this kind of thinking. We are used to think in terms of relative instead of absolute numbers, and to ratios instead of differences. We spontaneously think that a 1% saving of time on a long project is as good as a 1% saving on a small project, that a 1% saving of costs on an expensive product is as good as a 1% saving on a cheap product, that a 1% reduction of mortality at a big catastrophe is as good as a 1% reduction at a small disaster. But when it comes to doing good, differences instead of ratios are what matters. If we can easily save 1 euro when we buy a car that costs a few thousand euros, it is as good as saving 1 euro on a loaf of bread, if this 1 euro goes to a charity.

  1. Risk neutrality

Next to a marginal utility linearity, a second implication of avoiding scope neglect is risk neutrality. When it comes to our own preferences and consumption, we have a risk aversion. Imagine you can play a game. You can toss a fair coin, if it is heads, you get 100 euro. If it is tails, you must pay me 100 euro. On average the expected profit of playing the game is 0 euro, the same as not playing the game. If you have risk aversion, you would avoid playing this game, because you want to avoid the risk of losing 100 euro. This risk aversion is (partially) a consequence of the law of diminishing marginal utility of money. Suppose you already have 100 euro. The difference in utility of 100 euro (when you don’t play the game) and 0 euro (when you play the game and lose 100 euro) is bigger than the difference in utility between 200 euro (when you play and win 100 euro) and 100 euro (when you don’t play). That means that utility is a concave function of money: the more money you have, the less valuable an extra euro becomes.

Risk aversion also plays a role when it comes to saving lives, as was demonstrated by Kahneman and Tversky in their example of the Asian disease problem. Suppose there is a new Asian disease that will kill 600 people. There are two vaccines. With vaccine A, 200 people will be saved, with vaccine B there is a 1/3 probability that 600 people will be saved, and a 2/3 probability that no people will be saved. With both vaccines, the expected number of people saved is 200. If people must choose between either vaccine A or vaccine B, a majority prefers vaccine A, because in that case they have a certainty that 200 people are saved. This demonstrates the risk aversion.

However, as Kahneman and Tversky also demonstrated, there is a framing effect. The above description of the vaccines was in terms of positive effects, i.e. saving lives. Another framing (choice of words) is possible, in terms of losses or deaths. With vaccine A 400 people will die, with vaccine B, there is a 1/3 probability that nobody will die, and a 2/3 probability that 600 people will die. When people face the Asian disease problem with these words, a majority prefers vaccine B. In other words: people become risk seeking (a preference to gamble), because they want to avoid the certainty of 400 people dying.

The Asian disease problem is like the game of tossing a coin. Suppose heads means someone will save 100 lives, tails means someone will kill 100 people. When framed this way, most people prefer not playing the game. Now we can reframe it: of a population of 200 people, heads means no-one will die, tails means everyone will die, and not playing the game means 100 people will die. According to this framing, not playing the game becomes less attractive, because it results in a certain death of 100 people.

If we want to avoid this irrational framing effect, and if doing good implies a linear marginal utility, when it comes to saving lives, the most rational decision-making attitude is risk neutrality. This also requires a new way of thinking. When starting a new risky project to help others, switching a career to do more good, investing money to donate the profits to charities, we should avoid our spontaneous tendency of risk aversion. Effective altruists should take more risks if the expected value is higher. We should do more risky, dynamic instead of safe, defensive investing. We should try riskier scientific research, i.e. research with more uncertain results, if there is a probability of obtaining highly useful results such that the expected benefits are very high.

Consider doing a project A that will definitively safe 10 lives, and another project B that will have a 90% probability of saving no-one and a 10% probability of saving 110 lives. The expected value (the expected number of lives saved) is 11 for project B, which is 10% higher than the value of project A. If all effective altruists make such riskier choices, i.e. when everyone chooses the riskier project, 10% more lives are saved. Of those effective altruists, 9 out of 10 will help no-one, but 1 out of 10 will save 110 lives. For an effective altruist it doesn’t matter who saves lives, as long as the most lives are saved.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen

What if everyone was human?

Speciesism is discrimination based on species, where species membership is identified with moral community membership (i.e. where species membership determines someone’s moral status and rights). Like all kinds of discrimination, speciesism is a kind of unwanted arbitrariness: the victims of discrimination cannot want their arbitrary exclusion from the moral community. The exclusion is arbitrary, because there is no justifying rule to select species instead of one of the many other possible groups (e.g. races, genera, families, biological orders,…), and the precise boundary of a species is not well-defined and therefore inherently arbitrary. We cannot always determine who belongs to a species. If you consider all your ancestors, you cannot always tell who was human. There was no human ancestor whose parents were clearly non-human.

If we do not want to avoid all kinds of unwanted arbitrariness, we acknowledge that unwanted arbitrariness is morally permissible, and we would no longer be able to give valid arguments why we should not be the victims of unwanted arbitrariness. Therefore, we must avoid all kinds of unwanted arbitrariness, including speciesism.

The best way to avoid speciesism in our moral judgments, is to consider everyone as a human being. Everyone includes everyone who has personal experiences and preferences. Some humans are not able to talk with words or walk on their two hind legs. They are smaller, have more hair, a longer nose, bigger ears, another skin color, a tail. We normally call them dogs, but let’s call them humans such that we consider them as humans. Some humans have wings to fly, some humans have an IQ less than 50, some humans have a very good sense of smell, some can run fast, some can breathe under water, some are not able to understand moral rules, some are not able to understand the law or the far future, some require special diets,… One could even consider plants, computers and other non-sentient objects as humans, but because these objects lack any consciousness, they are as conscious as non-existent humans, so it doesn’t matter if we do not consider them as humans.

Now let’s look at the world full of humans. What do we see? We see small humans entering the bodies of bigger humans (parasitism). We see some humans hunting and killing many other humans (predation). We see some humans dying of starvation if they are not able to take body parts (e.g. muscle tissue) of other humans. We see some humans breeding, slaughtering and eating other humans merely for their taste pleasure (livestock farming). And we see that the vast majority of humans have brothers and sisters that are suffering and dying at a very early age (the so-called r-selection reproductive strategy of wild animals, where those animals have many offspring that have very short lives). That is what we see with antispeciesist glasses. Most of those humans are mentally disabled, which means they do not have any understanding of ethics or mathematics. Luckily, a minority of humans have high levels of IQ, are able to understand ethics and are able to invent new ways to improve the well-being of other humans. Unfortunately, those smart humans do not always see the world through antispeciesist eyes, although they are able to understand that unwanted arbitrariness is unwanted. So it’s time for those humans to put on antispeciesist glasses, to see everyone as a human, with their own capacities, desires and experiences. Then they will figure out what they’ll have to do with all the other humans in the world.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen

The anti-experimentation bias

People should not be used as test objects, which means using someone against his or her will in an experiment is morally problematic and would require very strong justification. However, a lot of people are also reluctant to perform medical, economic or social experiments even when the people involved (the test subjects) are not treated against their will, or when they can consistently want the experiment to be done (i.e. when the experiment is in line with their strongest moral values and goals). This is an example of an anti-experimentation bias.

Consider randomized controlled trials in development economics or in medicine. The population is randomly divided into a treatment group and a non-treatment control group. The treatment group gets a treatment (e.g. a development intervention or a new drug). If we see different consequences between those groups, we can conclude that the treatment has a causal effect. Such randomized controlled trials are often considered as immoral. Of course, if we already know that the treatment works and has good consequences, and if we could give the treatment also to the control group, then having a non-treatment control group means we would withhold those people from an effective cure. That would be immoral indeed.

However, in many cases we do not yet know if the treatment will work, and in many cases we do not have enough resources (time, money) to give everyone the treatment. In that case the experiment is no longer immoral. Consider the distribution of antimalarial bed nets as a development project. Those bed nets are costly, so it is impossible to give bed nets to all the people in all the villages in all poor tropical countries. Now suppose we want to study the effectiveness of this intervention by doing a randomized controlled trial (RCT). A lot of development organizations dislike such RCTs, because they do not want to treat poor people as test objects. However, what they don’t realize, is that they are always doing an experiment. An RCT requires two things: randomization and having a control group. But every project with insufficient resources (i.e. not enough resources to cover everyone with the treatment) has a control group. Some villages in poor tropical countries are in the treatment group and receive bed nets, other villages are in the control group and do not receive bed nets due to insufficient funding (perhaps they receive another intervention, which allows us to compare the effectiveness of bed nets with that of other intervention). What happens in practice is that development organizations only look at the results of the treatment group. They do not compare those results with the control group, because they neglect the results of the control group. This is a waste of data. If we already have a control group, there is no justification to refuse looking at the control group data.

What about the randomization? How do development organizations decide who should get the treatment? Which villages should get the bed nets? We can target the poorest, most affected populations, but even then, we often do not have enough resources to cover that whole population. Consequently, there is always a kind of arbitrariness in selecting the treatment group. Development organizations sometimes try to give arguments for their selection of the treatment group, but this is often nothing more than a rationalization. If this arbitrariness is unavoidable, one could as well go for a complete randomization, to make the scientific experiment more robust.

Instead of wasting the data of the results of the control group and rationalizing the choice of the treatment group, we could learn much more valuable information about the effectiveness of interventions if we accept that we have a lot of opportunities for doing full experiments. Not doing the full experiments might be harmful, because we would stick to less effective interventions.

Also in other areas we often have an anti-experimentation bias. Suppose we have new ideas about economic policies (e.g. a basic income), democratic reforms (e.g. futarchy, approval voting or epistocracy), education reforms, social projects, agricultural practices, or other areas. Either two things can happen: we are not sure whether the new idea is effective, or we feel very confident that the idea will work. In the former case, we are often reluctant to do experiments, because of a status quo bias: we want to keep the current situation. That means our experiment has no treatment group. In the latter case, we are often overconfident, which means we want the new idea to be implemented everywhere immediately. That means our experiment does not have a control group. In both case we are missing the opportunity to do experiments that give us valuable information about the effectiveness of the new ideas.

Considering all new reforms as experiments has another advantage: we remain flexible and open minded. We allow ourselves to learn from the results and to adjust or abandon the new idea if it turns out to be ineffective. An example is organic agriculture: producing and buying organic food was important, because we could learn from this new agricultural practice. However, as it turns out, organic farming appears to be an experiment with a negative result: after decades of farming and hundreds of studies, organic farming still does not appear to be significantly better for the environment or our health. That doesn’t mean that buying organic food was a bad or ineffective choice. If there were no consumers, there would not have been the experiment. However, it is important to learn from experiments. If people do not consider new practices such as organic farming as experiments because of their anti-experimentation bias, they tend to be too rigid or dogmatic in their beliefs. People might keep supporting organic farming in an unjustified belief that it is effective.

As a summary, we often have an anti-experimentation bias, which means we are not considering new practices as experiments, although they are. Sometimes we have a status quo bias which means we are doing an experiment where the control group covers the whole population (no treatment group). Sometimes we have an overconfidence bias which means we are doing an experiment where the control group is absent. And in the cases where we have a control group due to resource constraints (limited time and money), we are reluctant to look at the data from the control group. The anti-experimentation bias has two negative consequences. First, we are not learning new valuable information about the effectiveness of the new practice, because the experiment has a bad design (either a 100% control group, a 0% control group or a loss of data from the control group). And second, even when we can learn valuable information, we are reluctant to change our minds about the effectiveness of the new practice.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen