The effectiveness and ethics of unconditional cash transfers


As a means of poverty reduction, cash transfer programs are strongly increasing in the past two decades (Fiszbein & Shady, 2009; Bastagli, Hagen-Zanker, Harman, Barca, Sturge & Schmidt, 2016). Of those programs, the unconditional cash transfers (UCTs) are gaining in importance: some 130 low- and middle-income countries have at least one UCT program (Bastagli e.a. 2016). Charities like GiveDirectly, recommended by charity evaluator GiveWell (2018a), also contribute to the influence of UCTs in development economics.

In contrast to conditional cash transfers (CCTs), unconditional transfers do not require any predetermined development choices by the receiving households, such as health check-ups, vaccinations or school enrollment. The household can do with the money whatever they want, and they receive the money without conditions.

In this article, I discuss both the effectiveness and ethics of UCTs. Are they efficient and equitable? What are the advantages and disadvantages compared to other development programs? I will argue why in particular rich donors in developed countries have important reasons to finance UCTs in poor countries.


Based on several recent randomized controlled trials (e.g. Haushofer & Shapiro, 2013, 2016) and literature reviews (Bastagli e.a., 2016; Fiszbein & Shady, 2009; Lagarde, Haines, & Palmer, 2009), there is a lot of empirical evidence of positive effects of cash transfers on poor households and communities. The reviews (mostly based on CCT-studies, but also some UCTs) show improvements of education, health, nutrition, income, employment, productive investment, psychological well-being and female empowerment. There is no significant evidence for work disincentive effects or inflationary effects. And the cash transfers have negative effects on child labor, domestic (physical) violence and unwanted pregnancies.

Although the difference in effectiveness in terms of child health and schooling between CCTs and UCTs is weak (Akresh, De Walque & Kazianga, 2013; Robertson e.a., 2013), UCTs have some advantage: they require low administrative (overhead) costs, because they require less monitoring. Monitoring of conditional cash transfer programs such as Progresa in Mexico often increases the administrative costs with more than 20% (Caldés, Coady & Maluccio, 2006). The empirical evidence for cost-effectiveness of UCTs is the reason why GiveWell, an influential charity evaluator in the new effective altruism movement, considers UCTs as one of their priority programs (GiveWell, 2018b).

Due to the simplicity and measurable effectiveness of a UCT program, this program can be used as a benchmark for future studies that measure and compare the effectiveness of different interventions. One recent example is a randomized controlled trial (RCT) in Rwanda that compares an integrated nutrition and WASH (water, sanitation and hygiene) program with a UCT (McIntosh & Zeitlin, 2018). Neither the nutrition-WASH program, nor the cost-equivalent UCT program showed significant improvements on child growth, dietary diversity, anemia, household consumption and wealth. The only positive impacts were an increase in household savings for the first program and an increase in productive and consumption assets for the second program.

The comparative RCT in Rwanda did show another important result: when the direct cash transfers are large enough (i.e. larger than the costs of the WASH program), improvements can be seen on nutrition, child growth, child mortality, savings and assets. This result is important because we can expect that UCTs have a lot of room for more funding: due to exchangeability of money, those programs have a lower diminishing marginal returns compared to other programs. For example, doubling an investment for community health clubs or latrines not necessarily doubles the health outcomes. But doubling the cash transfer amount could double its impact.

Although the abovementioned benefits in terms of effectiveness, low overhead costs and room for more funding, UCTs also have some disadvantages. First, there are the opportunity costs: UCTs can divert investments away from other programs. In particular, when local governments finance UCT programs, it can result in an underinvestment in public goods. Cash transfers are directed at households who are mainly concerned about their own private utility, and less about external costs and benefits, resulting in a market failure (Rosen & Gayer, 2005). For example, parents might underestimate the positive societal externalities of education and hence underinvest in (especially girl) education. Furthermore, poor households can have imperfect information, resulting in poor consumption and investment choices (Fiszbein & Shady, 2009). Hence, especially in regions with imperfect information or where public goods, education and health are highly underfunded or not subsidized, UCTs should not be seen as the one and only solution to target poverty, but as complementary programs, next to other development programs. Sometimes conditional cash transfers might be more effective than UCTs, especially when there are large expected positive externalities of improved education and health (Fiszbein & Shady, 2009). But in areas lacking educational and health facilities, conditioning cash transfers on health check-ups or school enrollment will be ineffective without simultaneous investment in these education and health sectors.

Finally, to conclude this section about disadvantages of UCTs, there is evidence based on a RCT that UCTs can have negative psychological externalities (Haushofer, Reisinger, & Shapiro, 2015). In particular, life satisfaction may strongly decrease for neighboring households who did not receive a cash transfer. Further research is required, but these negative externalities of envy can probably be remedied by giving everyone in the community who falls below a poverty threshold a cash transfer, and by providing relevant information to the community why some households get a cash transfer.


Next to the effectiveness (the costs and benefits) of UCTs, we can look at ethical considerations.

A first benefit of a UCT is that it respects the autonomy of the receiver. In other words, for those donors who value autonomy more than other measures of well-being, such as household income or health, UCTs can be supported, even when they happen to be less effective.

Next, from a utilitarian point of view, rich people may have a duty to donate money to the poorest people, because of the law of diminishing marginal utility of money (Diener & Biswas-Diener, 2002; Gossen, 1854). The more money you have, the less valuable is an extra amount of money. When a poor person receives an extra dollar, his or her well-being can improve as much as when a rich person receives hundred dollars. Or in other words, when a rich person donates one dollar to a poor person, he or she can improve the well-being of that poor person with a factor hundred compared to his own well-being.

A third argument why rich people may have a duty to finance UCTs for the poorest people, is that those cash transfers can be (partially) considered as a compensation fee to pay for damages done to poor communities. Let me give three examples: the use of natural resources, the place premium and the emission of greenhouse gases.

As Wenar (2008) argued, our international trade system involves trade in stolen goods. From a fairness point of view, we can say that everyone deserves an equal share of the world’s natural resources. Valuable minerals and raw materials in developing countries should belong to the local communities, but as a resource curse, those natural resources are often taken by force from the local communities. Local dictators and warlords steal the raw materials and sell them on the international market. Rich consumers buy stolen goods when they buy consumer products that contain those materials. Hence, those rich consumers have a duty to pay the poorest people a compensation fee for those stolen goods.

A second example is the place premium due to our global system of closed borders and migration restrictions (Clemens, Montenegro & Pritchett, 2008). Rich countries restrict their levels of immigration. As a result, the global labor market is not in equilibrium and there is a huge efficiency loss. When poor migrants are allowed to migrate to the places with higher labor productivities, their wages can drastically increase. According to some models, open borders and free migration could almost double global GDP (Clemens, 2011). A policy of closed borders means people in poor countries are harmed, by pressing down their wages. It is as if those poor people are prohibited to work at a higher paying factory.

Third, the high emissions of greenhouse gases can be considered as stealing emission permits from the poorest people. Suppose a global system of emission permits (a cap-and-trade system) was established, where every person receives an equal amount of permits. If those emission permits could be traded, their expected price could be close to $100 per ton of CO2 in 2018 (based on the high damage scenario under random estimated climate sensitivity in Dietz & Stern, 2014). The poorest people, who do not emit much CO2, could sell their permits to the richer people. An absence of such a trading scheme is equivalent to the situation where the emission permits of the poorest people are stolen. For example, if a rich person emits 10 tons of CO2 above a fair share, that person has to buy emission permits worth $1000 from the poorest people who have lower emissions than the fair share.

To conclude this section, let us now study some ethical considerations that plead against UCTs. First, if cash transfers are paid by local governments (instead of international donors), then perhaps conditional transfers are better than UCTs for political economy reasons, in particular when it comes to support by local tax payers (Fiszbein & Shady, 2009, p59).

Second, UCTs can result in a higher consumption and investments of goods with large negative externalities. The receiving households did not increase their spending on temptation goods such as alcohol or tobacco (Haushofer & Shapiro, 2013). But about 12% of the cash transfers goes to investments in livestock (Haushofer & Shapiro, 2013, p30). And the receiving households increased their consumption of more expensive foods such as meat, fish and dairy: the food expenditure elasticity of those animal products is larger than 2, which means a 1% increase in household income results in more than 2% increase in the consumption of those food products (Haushofer & Shapiro, 2013, p26). The problem is that animal products have large negative externalities for those who value the environment and animal welfare. Animal products have a high environmental footprint (Aleksandrowicz e.a. 2016; Clark & Tilman, 2017; Poore & Nemecek, 2018) and a high moral footprint (Saja, 2013). Although the context in poor countries is different from the factory farms in developed countries, the consumption and production of animal products in poor countries might still have a high moral footprint and hence worsen animal welfare. This ethical consideration can be remedied when rich donors of UCTs also invest in the development, production and promotion of animal free products that have lower footprints than animal products.


UCTs have benefits in terms of effectiveness, low overhead costs, room for more funding and respecting the autonomy of receiving households. There are several reasons why UCTs are ideal for rich donors: they have a duty to donate to UCT programs, both from utilitarian reasons (the law of diminishing marginal utility of money) and as compensation fees for harms done to the poorest people (such as closing borders and stealing natural resources and emission permits). Furthermore, rich donors of UCTs have also more opportunities to invest in the promotion of animal free products, in order to remedy the increase of the consumption of animal products by the UCT beneficiaries.

For local governments, financing CCTs and investments in public goods can be preferred above UCTs, because of support by local tax payers and market failures such as imperfect information by households and positive externalities of improved nutrition and health.


Aleksandrowicz L., Green, R., Joy, E.J.M., Smith, P., Haines, A. (2016). The Impacts of Dietary Change on Greenhouse Gas Emissions, Land Use, Water Use, and Health: A Systematic Review. PLoS ONE 11(11), e0165797.

Akresh, R., De Walque, D., & Kazianga, H. (2013). Cash transfers and child schooling: evidence from a randomized evaluation of the role of conditionality. The World Bank.

Bastagli, F., Hagen-Zanker, J., Harman, L., Barca, V., Sturge, G. & Schmidt, T. (2016). Cash transfers: what does the evidence say? A rigorous review of programme impact and of the role of design and implementation features. Overseas Development Institute, London.

Caldés, N., Coady, D., & Maluccio, J. A. (2006). The cost of poverty alleviation transfer programs: a comparative analysis of three programs in Latin America. World development, 34(5), 818-837.

Clark, M. & Tilman, D. (2017). Comparative analysis of environmental impacts of agricultural production systems, agricultural input efficiency, and food choice. Environmental Research Letters 12(6), 064016.

Clemens, M. A., Montenegro, C. E., & Pritchett, L. (2008). The place premium: wage differences for identical workers across the US border. The World Bank.

Clemens, M. (2011). Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk? Journal of Economic Perspectives, 25(3), 83–106.

Diener, E., & Biswas-Diener, R. (2002). Will money increase subjective well-being?. Social indicators research, 57(2), 119-169.

Dietz, S. & Stern, N. (2014). Endogenous growth, convexity of damages and climate risk: how Nordhaus’ framework supports deep cuts in carbon emissions. Centre for Climate Change Economics and Policy, Working Paper No. 180.

Fiszbein, A. & Shady, N. (2009). Conditional Cash Transfers. Reducing present and future poverty. World Bank Policy Research Report, Washington D.C.

GiveWell (2018a). Consulted October 2018.

GiveWell (2018b). Consulted October 2018.

Gossen, H. (1854). Die Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs und der daraus fließenden Regeln für menschliches Handeln.

Haushofer, J., & Shapiro, J. (2013). Household response to income changes: Evidence from an unconditional cash transfer program in Kenya. Massachusetts Institute of Technology.

Haushofer, J. & Shapiro, J. (2016). The short-term impact of unconditional cash transfers to the poor: Experimental evidence from Kenya. The Quarterly Journal of Economics 131(4), 1973-2042.

Haushofer, J., Reisinger, J., & Shapiro, J. (2015). Your gain is my pain: Negative psychological externalities of cash transfers. Online paper.

Lagarde, M., Haines, A., & Palmer, N. (2009). The impact of conditional cash transfers on health outcomes and use of health services in low and middle income countries. Cochrane Database Syst Rev, 4(4), CD008137.

McIntosh, C. & Zeitlin, A. (2018). Benchmarking a Child Nutrition Program against Cash: Experimental Evidence from Rwanda. Innovations for Poverty Action, Rwanda.

Poore, J. & Nemecek, T. (2018). Reducing food’s environmental impacts through producers and consumers. Science, 360(6392), 987-992.

Robertson, L., Mushati, P., Eaton, J. W., Dumba, L., Mavise, G., Makoni, J., … & Garnett, G. P. (2013). Effects of unconditional and conditional cash transfers on child health and development in Zimbabwe: a cluster-randomised trial. The Lancet, 381(9874), 1283-1292.

Rosen, H. S., & Gayer, T. (2005). Public Finance. New York: R. NY McGraw-Hill.

Saja, K. (2013). The moral footprint of animal products. Agriculture and human values, 30(2), 193-202.

Wenar, L. (2008). Property rights and the resource curse. Philosophy & public affairs, 36(1), 2-32.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | Een reactie plaatsen

Higher and more equal: a case for optimism

Some good news for the holiday season. The human population has made much progress the past few decades. We are richer, happier and healthier than ever before, and the world population became more equal. Here are data that show improvements on the most important metrics.


The average income levels (adjusted for inflation) are increasing in all continents. Global GDP per capita increased from around $4000 in 1960, to almost $9000 in 1990, to almost $15.000 today. At the same time, the global income inequality is declining, from a Gini-coefficient of 67 to 57 over the last three decades. Also, the number of people living in extreme poverty (consumption per capita less than 1,90 international dollars per day) declined from 1840 million (35% of the world population) in 1990 to less than 800 million (10% of the population) today. That is an average rate of one person out of extreme poverty per second. Interestingly, most people believe that the proportion of the world population living in extreme poverty has increased, so they have overly pessimistic judgments.

Life expectancy

Life expectancy positively correlates with income and shows an increasing trend in all world regions over the past decades. The global average life expectancy at birth increased from 52 years in 1960 over 65 years in 1990 to 72 years today. Interestingly, most people tend to think that average life expectancy is less than 60 years, so they have overly pessimistic judgments. Also the healthy life expectancy (the number of healthy life years) has increased, and the global inequality in life expectancy has decreased over the past decades.

Life satisfaction and happiness

The average life satisfaction score (on a range from 0 to 10) and the percentage of people who say they are happy have increasing trends and both positively correlate with income (GDP per capita) and life expectancy. This correlation is present when looking at different countries, looking within countries and looking at the evolution over time. The happiness inequality shows a decreasing trend, even in countries with increasing income inequality. So we can expect that the global inequality in life satisfaction is also decreasing. Interestingly, people tend to strongly underestimate the happiness of others, so they have overly pessimistic judgments.


The total fertility rate (number of children born to a woman over her lifetime) decreased from 5 in 1950, to 3 in 1990, to less than 2,5 today. This is close to the replacement level of 2,1 children. That means there is – as far as we know – only one species that managed to avoid overpopulation (or overreproduction): the human species. Other species have much higher fertility rates (often more than 10 children per animal), which results in an overpopulation: a lot of newborn non-human animals cannot survive until reproductive age. Those non-human animals give birth to many children, but more than 90% of those children die soon after they are born, and they experience a lot of problems that are typically associated with overpopulation, such as deadly diseases and mass starvation. Each generation of a non-human animal species experiences a drastic collapse due to overreproduction, because more than 90% of the newborn population dies at an early age. This is an extreme overreproduction problem in nature. In contrast, in the human species, almost all newborn children can have long fulfilling lives.

Africa, the area that has the highest human population growth levels and the highest fertility rates (often more than 4 children per woman), is still much less crowded than areas where all children can have long happy lives, such as Western-Europe. The human population density in Africa is on average 43 people per km², compared to 179 people per km² in Western-Europe. Even in 2068, with an expected density of 130 people per km², Africa will be less densely populated than modern day Western-Europe. And by that time, the fertility rate in Africa will be dropped as well and extreme poverty can be eradicated. So it becomes unlikely that the human species will face an overpopulation problem of the same level as the one faced by all other wild animal species, where more than 90% of the newborn children die.


Putting it all together, I think there is a lot of evidence to be optimistic and to acknowledge two things.

1: The world is getting better, so some things to improve the world are effective and do work. There is plenty of evidence for this statement, as written in books such as Steven Pinker’s The Better Angels of Our Nature and Enlightenment Now, Hans Rosling’s Factfulness, Matt Ridley’s The Rational Optimist and Michael Shermer’s The Moral Arc.

2: The world is far from good enough, so we need more effective altruism to keep on improving the world in the most effective ways. Work needs to be done, especially on reducing farm animal suffering, wild animal suffering and catastrophic extinction risks.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | 3 reacties

Een potsierlijk staaltje van pseudo-ethiek

Net zoals er veel pseudowetenschap circuleert, zo komen we regelmatig pseudo-ethiek tegen. Beiden zitten vol van willekeur, inconsistenties, vaagheden, drogredenen en onwaarheden. In hun artikel waarom dierenethici verblind zouden zijn door antropocentrisme, geven Fred Neerhoff en David Bakker een indrukwekkend staaltje van pseudo-ethiek. Het loont de moeite om hier eens bij stil te staan omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het vanuit moraalfilosofische hoek interessant om te kijken waarom hun artikel pseudo-ethiek is en welke foute redeneringen er zoal in te vinden zijn. Zo kunnen we ons oefenen in kritisch denken in de ethiek. Maar ten tweede is het ook psychologisch gezien interessant. Het is namelijk verbazend – of eerder gênant – om te zien hoe twee hoger opgeleide auteurs toch nog zulke potsierlijke drogredenen kunnen geven. Hun artikel werd bovendien gepubliceerd in Civis Mundi, een tijdschrift voor politieke filosofie en cultuur, dat als doel heeft: “de bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning op de grondslagen, grondproblemen, inrichting en functionering van onze samenleving in nationaal en internationaal verband.”


Pseudo-ethiek wordt gekenmerkt door ongewenste willekeur. De ongewenstheid is evident: alvast de niet-menselijke dieren kunnen de antidierenrechtenfilosofie van Neerhoff en Bakker niet willen. Het is vooral interessant om eens te kijken hoe hun artikel overloopt van willekeur. Met willekeur bedoel ik het selecteren van een element uit een verzameling, zonder het volgen van een selectieregel. Stel dat je bijvoorbeeld een verzameling van biologische categorieën hebt, en je gaat hier een categorie uit nemen. Als je geen regel kunt formuleren die jouw keuze bepaalde, dan is die keuze willekeurig.

De willekeur bij Neerhoff en Bakker blijkt duidelijk uit hun focus op ‘de mens’ als soort. Want we kunnen evengoed spreken van andere biologische categorieën (taxonomische rangen), zoals ‘de blanke’ als ras (of politiek correcter: populatie), ‘de mens’ (Homo sapiens sapiens) als ondersoort, ‘de mens’ (Homo) als geslacht, ‘de mensaap’ als familie, ‘de smalneusaap’ als klade, ‘de aap’ als infraorde, ‘de primaat’ als orde, ‘het zoogdier’ als klasse, ‘de gewervelde’ als onderstam, ‘het chordadier’ als stam,…

In alle argumenten waarin we de woorden ‘mens’ en ‘soort’ lezen, kunnen we die woorden vervangen door een van deze alternatieven. Bijvoorbeeld: “Wij stellen ons op het standpunt dat iets vanuit een soort-specifieke moraal ”goed” of “slecht” is, als daar het meerderheidsbelang van die soort al dan niet mee gediend is, met als ultiem belang de optimale overleving of zelfverwerkelijking van die soort.” We kunnen dus evengoed spreken van bijvoorbeeld een kladespecifieke moraal, van toepassing op alle smalneusapen. Immers: ik, Neerhoff, Bakker en alle lezers, wij zijn allemaal minstens zoveel smalneusaap als dat we mens zijn, want de mensen vormen een deelverzameling van de smalneusapen. Voor elk van je genen geldt dat de kans dat een andere smalneusaap ook dat gen heeft groter is dan de kans dat een andere mens ook dat gen heeft. En de meeste smalneusapen kunnen wederkerige vormen van samenwerking hebben, kunnen ethiek begrijpen, dingen waarderen, rechten toekennen, “onderlinge gelijkheid afdwingen”,… Dus er is evengoed zoiets als het meerderheidsbelang van de klade. De smalneusaapklade is in deze context een even zinnige biologische categorie (taxon) als de mensensoort. Als je over mensenrechten spreekt, kun je evengoed over smalneusaaprechten spreken.

Nog enkele voorbeelden: “Overigens mag de mens zich gelukkig prijzen dat hij macht heeft over andere diersoorten.” Hetzelfde kunnen we dus zeggen van bijvoorbeeld de primaat die zichzelf gelukkig mag prijzen dat hij macht heeft over andere dierenorden.

“…terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’” Hetzelfde kunnen we zeggen van niet-populatiegenoten en niet-geslachtgenoten. Het is natuurlijk niet helemaal waar: soms is er binnen een soort kannibalisme, maar soms is dat er ook binnen dezelfde populatie of binnen hetzelfde geslacht.

Het baseren van rechten op het soortlidmaatschap is dus een vorm van ongewenste willekeur, net zoals het baseren van rechten op bv. het ordelidmaatschap of het klasselidmaatschap. Het is een vorm van willekeur dat ongewenst is door diegenen die niet tot de soort, orde of klasse behoren. De enige manier om ongewenste willekeur te vermijden, is door het toekennen van rechten aan alles en iedereen, zonder willekeurige uitzonderingen. We denken dan aan bijvoorbeeld het recht om niet tegen de eigen wil in gebruikt (of op bepaalde manieren gedood of benadeeld) te worden. Omdat bewusteloze objecten geen bewuste wil hebben, kun je nooit dergelijk recht bij hen schenden en gaan ze nooit ongewenste willekeur ervaren. Je respecteert dan altijd vanzelf dat recht. Ethische regels zoals het respecteren van rechten en het vermijden van ongewenste willekeur, zijn enkel belangrijk (niet vanzelfsprekend voldaan) bij de wezens die een bewuste wil hebben, zoals de meeste gewervelde dieren, inclusief kippen, varkens en diep mentaal gehandicapte mensen die een eigen bewuste wil hebben.

Het loont de moeite om heel het artikel van Neerhoff en Bakker te herlezen, maar dit keer telkens andere biologische categorieën te gebruiken dan de mens of de soort. Vervang telkens ‘de mens’ door ‘de smalneusaap’, en hun uitspraken blijken even (on)juist te zijn. Zolang Neerhoff en Bakker geen duidelijke selectieregel kunnen formuleren – een regel die aangeeft wat er zo bijzonder is aan ‘de mens’ (in plaats van bv. ‘de blanke’ of ‘de smalneusaap’) en ‘de soort’ (in plaats van bv. ‘de klade’ of ‘de klasse’) – is hun keuze willekeurig. Ze proberen aan de hand van Darwin’s evolutietheorie wel te argumenteren waarom de soort een bijzondere biologische categorie is, maar die argumenten zijn niet wetenschappelijk correct. Dat brengt ons bij het volgende punt van kritiek.


Neerhoff en Bakker beweren zich meerdere keren te beroepen op wetenschappelijke validiteit. Bijvoorbeeld: “Dan zal ook blijken dat hun ethiek wetenschappelijk niet-valide is.” En: “Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis…” En het artikel is gepubliceerd in een tijdschrift ter “bevordering van een wetenschappelijk verantwoorde bezinning…” Dan is het nogal ironisch dat het artikel enkele ernstige onwetenschappelijkheden bevat.

Bijvoorbeeld: “De resulterende zelfverwerkelijking is de materialisering van de drang om als soort te overleven middels reproductie en het nastreven van een optimale aanpassing aan de omgeving. Volgens Darwin is het overlevingsbelang derhalve het ultieme belang van alle soorten. Daarbij dient bedacht te worden dat elke diersoort is toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedrags-kenmerken.” Elders schrijven ze ook: “Voorts staat volgens Darwin’s ‘strijd om het bestaan’ het belang van de eigen soort voorop.”

Ten eerste zien we hier ook weer dezelfde willekeur: bij andere biologische categorieën (bv. populaties, families, kladen, infraorden,…) kunnen we evengoed spreken van een overlevingsbelang. Elke dierenorde en elke dierenklasse is evengoed toegerust met een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken. Neem de klasse van vogels: die hebben genen voor verengroei en een gedragskenmerk zoals vliegen, wat we bij de klassen van reptielen en zoogdieren niet terugvinden.

En ten tweede kon ik beter “even slecht” in plaats van “evengoed” schrijven, want er bestaat niet zoiets als een unieke combinatie van genetische- en gedragskenmerken bij een soort, een klade of een klasse. Zo hebben niet alle dieren binnen dezelfde klasse dezelfde genen en gedrag (sommige vogels kunnen niet vliegen, sommige zoogdieren wel), en de dieren binnen dezelfde soort hebben evenmin allemaal dezelfde unieke combinatie van genen en gedrag. Evenmin bestaat er zoiets als een overlevingsbelang van een soort, een familie of een orde. Dat blijkt uit de onenigheid tussen biologen of natuurlijke selectie werkt op het niveau van de soorten (of op hogere niveaus). Soorten vormen alvast niet een eenheid van reproductie (dat is voor de genen), en het is twijfelachtig of ze een eenheid van selectie vormen. Natuurlijke selectie speelt zich wel af op het niveau van genen en genencomplexen, en waarschijnlijk ook op het niveau van cellen, organismen en groepen, maar die groepen zijn eerder populaties in plaats van soorten. Met andere woorden: binnen Darwin’s evolutietheorie, in zijn huidige wetenschappelijke vorm, is er niet zoiets als een (onbewuste) drang of belang om als soort te overleven. Als soorten al een eenheid van selectie vormen, dan kun je net hetzelfde zeggen van de vele andere biologische categorieën. Als een aantal zoogdieren zich goed kunnen voortplanten, dan is dat evengoed in het belang van het zoogdier als klasse. Er is dus opnieuw geen reden om de categorie van soorten zo bijzonder te vinden.

Neerhoff en Bakker doen aan een vorm van automatisch soortdenken: ze denken dat soorten de essentieelste biologische entiteiten vormen, en groeperen dieren spontaan in soorten, terwijl je ze evengoed kan groeperen in bijvoorbeeld geslachten of klassen (zoals zoogdieren, amfibieën, vissen). Dat blijkt onder meer uit hun herhaalde gebruik van de term ‘de mens’, alsof er een verborgen essentie is dat alle mensen en alleen mensen bezitten, zodat men de verzameling van mensen kan aanduiden met een enkelvoud. Dat essentialistisch denken werkt zoals de stereotyperingen bij discriminatie. Het is onwetenschappelijk, want in tegenstrijd met de evolutietheorie en de genetica. Stel dat al onze voorouders nog leefden, dan kunnen zelfs de beste biologen, met alle kennis van de wereld, nog niet bepalen welke van die voorouders behoren tot de mensensoort. Een mens en een kip hebben gemeenschappelijke voorouders. Dus alle tussenvormen tussen een moderne mens en een moderne kip hebben ooit daadwerkelijk geleefd op deze planeet, volgens de evolutietheorie. Als jij helemaal links staat, daarnaast je moeder, je grootmoeder, enzovoort, tot aan de gemeenschappelijke overovergrootmoeder van de mensen en kippen, dan ga je nooit voor elk van die overovergrootmoeders kunnen bepalen wie tot de mensensoort behoort, net zoals je nooit kunt bepalen wanneer een misvormde letter F de letter E wordt of wanneer een aantal zandkorreltjes een hoop vormen. Spreken over ‘de mens’ is zoals spreken over ‘de E’: hoe kort mag het onderste streepje worden alvorens het de letter F wordt?

Hetzelfde geldt voor de mens-dier hybriden en chimeren (zoals het varken-mens chimeer): wezens waarvan een deel van het genoom of een deel van de lichaamscellen menselijk zijn, en een ander deel niet-menselijk. Hoeveel procent van de genen of de lichaamscellen moeten menselijk zijn alvorens we mogen spreken van een mens? Een soort is dus eigenlijk niet goed gedefinieerd, en de mensensoort heeft geen scherpe grenzen die op een objectieve, onwillekeurige manier te bepalen zijn. ‘De mens’ is dus eigenlijk een fictie, een ingebeelde, verzonnen abstractie dat niet daadwerkelijk bestaat.

Frappant als voorbeeld van automatisch soortdenken, is de uitspraak: “Ondanks de al dan niet pijnlijke dood van de haas is het gedrag van de arend (gezien vanuit zijn soort-specifieke belang) toch “goed”.” De arend heeft namelijk geen soort-specifiek belang, want de arend is geen soort. Er zijn wel tientallen arendsoorten, zoals de steenarend en de visarend, onderverdeeld in een twintigtal geslachten. Hetzelfde kunnen we zeggen van de andere dieren die in het artikel vermeld worden, zoals de haas, de bever en het varken. Bijvoorbeeld: “De soort-specifieke moraal van een (al dan niet gehandicapt) mensenkind verschilt per definitie van de moraal van een (al dan niet gehandicapt) volwassen varken. Beide diersoorten verschillen immers in hun soort-specifieke overlevingsstrategie.” Hazen, bevers en varkens zijn geen soorten, maar geslachten en families, en hebben dus eerder een geslachtspecifieke of familiespecifieke overlevingsstrategie. Enkel de vermelde chimpansee, mens en hond vormen soorten, hoewel er bij deze laatsten ook het geslacht Homo of de ondersoorten Homo sapiens sapiens en Canis lupus familiaris mee kunnen bedoeld worden.

Niet alleen maken Neerhoff en Bakker wetenschappelijke fouten, ze negeren soms ook de wetenschappelijke consensus en studies. Ze schrijven bijvoorbeeld: “Voorts tracht Singer zijn gelijkwaardigheids-stelling nader te onderbouwen door op grond van gelijk veronderstelde bewustzijnstoestanden, het recht op leven van een chimpansee, hond of varken te vergelijken met dat van een mentaal ernstig gehandicapt kind of van mensen in een vergevorderde staat van seniliteit. Ook hier oordeelt Singer naar onze opvatting zonder enige wetenschappelijke basis vanuit een eenzijdig geproclameerde gelijkwaardigheid die het gevolg is van zijn humanistisch-antropocentrische wereldbeeld.” Nu wijst de Cambridge Declaration on Consciousness wel op een wetenschappelijke consensus dat chimpansees, honden en varkens ook bewustzijnstoestanden hebben, net zoals het vermelde mentaal gehandicapt kind. Wat betreft varkens is er een overzichtsstudie van de wetenschappelijke literatuur over hun verstand, emoties en persoonlijkheid. Daaruit blijkt dat varkens minstens even sterke mentale vermogens hebben als sommige mentaal gehandicapte mensen.

Naturalistische dwaling

De argumenten van Neerhoff en Bakker vormen een variant van de naturalistische dwaling. Bij zulke drogreden gaat men normen afleiden uit empirische (bijvoorbeeld biologische) feiten, of gaat men het goede definiëren op basis van natuurlijke eigenschappen. Dat blijkt uit dit citaat: “Het overlevingsbelang genereert een soort-specifiek voorkeursgedrag (dat een soort-specifieke moraal definieert) dat niet slechts het gedrag binnen de soort bepaalt, maar tevens de omgang met andere soorten reguleert.”

De belangrijkste kritiek op die naturalistische dwaling, is dat er risico’s aan kleven. Bijvoorbeeld: “het witte en het zwarte ras bijvoorbeeld, kunnen zich ten principale beiden van een positie verzekeren van waaruit zij de onderlinge gelijkheid kunnen afdwingen.” Maar wat als bleek dat zwarten in een kwetsbaardere onderhandelingspositie zitten waardoor ze niet hun gelijkheid konden afdwingen? Wat bijvoorbeeld met mentaal gehandicapte zwarten, die niet hun gelijkheid kunnen afdwingen met hoogopgeleide blanken? Neerhoff en Bakker zouden kunnen zeggen dat men per definitie gelijkheid kan afdwingen als men tot dezelfde soort behoort, omdat men dan zogenaamde soortspecifieke belangen heeft. Maar de gelijkwaardigheid tussen blanken en zwarten daarop baseren is ook weer riskant: wat als bleek dat zwarten tot een andere soort behoren? Een van de vele definities van een soort verwijst naar het kunnen krijgen van vruchtbare nakomelingen tussen soortgenoten: een mens kan zelf onvruchtbaar zijn, maar heeft dan wel naaste familieleden die vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met andere mensen. Dus wat als bleek dat noch een zwarte, noch haar familieleden vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met een blanke? Krijgt die zwarte dan nog mensenrechten? En als die zwarte dan nog eens een mentaal gehandicapt weeskind was, mogen we haar dan doden en opeten? Gaat haar recht om niet te worden opgegeten echt afhangen van de vruchtbaarheid van haar familieleden?

Een ander voorbeeld: “Eén en ander wordt geïllustreerd doordat kannibalisme binnen een soort slechts onder uitzonderlijke omstandigheden voor komt, terwijl het consumeren van (en het beschermen tegen) niet-soortgenoten een integraal onderdeel is van Darwin’s ‘struggle for live’. Daar prevaleert het overlevings-criterium boven het lijdens-criterium. Niet minimalisatie van lijden, maar optimale zelfverwerkelijking is het hoogste goed.” Wat als kannibalisme binnen een soort iets vaker blijkt voor te komen? Wat als het heel vaak blijkt voor te komen? Zou dan dat idee dat het overlevingscriterium prevaleert vervallen? Vanaf hoeveel gevallen van kannibalisme in de natuur zou dan het lijdencriterium geldig worden? Zijn meer dan 1500 gedocumenteerde soorten en 90% van waterorganismen met kannibalisme nog niet genoeg? Om te weten of het lijdencriterium prevaleert, gaan we toch niet eerst het aantal gevallen van kannibalisme in de natuur moeten tellen?  Voor de duidelijkheid en wetenschappelijkheid: kannibalisme is niet in strijd met Darwin’s evolutietheorie, want er bestaan dus veel soorten die al heel lang kannibalisme kennen en nog steeds goed overleven. Het is een louter toeval dat er niet iets meer kannibalisme in de natuur is.

Daarnaast kunnen we opmerken dat de mogelijkheid om leed te voelen ontstaan is als evolutionaire strategie om beter te overleven. Als dieren in situaties leven waarin ze minder lijden, zijn dat vaak ook situaties waarin ze beter overleven. Er is dus een sterke correlatie tussen minder leed en meer overleven. Een dier dat vroegtijdig wordt gedood en opgegeten, is niet in staat om te overleven en kan zich ook niet meer voortplanten. Dus het lijdencriterium hoeft alvast niet in strijd te zijn met de evolutieleer. Dat wil niet zeggen dat men het lijdencriterium kan afleiden uit de evolutieleer, want dan begaat men een naturalistische dwaling. De echte reden om het lijdencriterium te hanteren, is omdat de betrokkenen (de dieren) dat zelf willen.

Lezen wat er niet staat

Een andere aanwijzing dat Neerhoff en Bakker aan pseudo-ethiek doen, is dat ze bij hun kritiek op andere moraalfilosofen niet goed lezen wat er geschreven staat. Ze verzinnen er extra onwaarheden bij. Zo schrijven ze over de filosoof Peter Singer: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord.” Nergens uit de vele schrijfsels van Peter Singer kun je afleiden dat zijn menszijn ook maar iets te maken heeft met zijn gelijkwaardigheidsstelling. Je kunt immers evengoed denken dat zijn smalneusaap-zijn de grond is van zijn positie over gelijke consideratie. Want de andere dieren die geen smalneusaap zijn, hebben evenmin een weerwoord.

Verder in het artikel schrijven ze: “Hiermee zet Singer meteen de toon: mensen zijn slecht en niet-menselijke dieren zijn het slachtoffer.” Nergens heeft Singer geïnsinueerd dat mensen slecht zouden zijn.

Niet lezen wat er staat

Omgekeerd lijkt het vaak alsof Neerhoff en Bakker niet altijd volledig lezen wat er wel staat geschreven. Bijvoorbeeld: “Maar als Singer dan het intense genoegen beschrijft dat iemand ten deel valt door een leven te redden (en daar doelt Singer ook op het leven van een dier) dan ontkomen wij niet aan de indruk dat zijn altruïsme toch in de eerste plaats dient om het eigen leven meer zin te geven.” Nu getuigt het toch wel van erg selectief lezen om te concluderen dat het voor Singer in zijn boek over effectief altruïsme in de eerste plaats gaat om het zingeven van zijn eigen leven in plaats van om het helpen van anderen en het verbeteren van de wereld.

Het vreemdste voorbeeld is een verwijzing naar een van mijn artikels: “Illustratief is het gratuite relaas van de Vlaamse dierenrechten activist Stijn Bruers die betoogt dat mensen niet, maar leeuwen zebra’s wèl “mogen” consumeren. Pijn of geen pijn, leed of geen leed. Bruers moet zich dan binnen zijn antropocentrische wereldbeeld beroepen op een “waardevolle” biodiversiteit, getuige het navolgende citaat: “Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden”. (Bedoeld wordt dat de mens van Bruers niet mag ingrijpen in “natuurlijk” gedrag, d.w.z. gedrag zonder menselijke bemoeienis.) Mensdieren mogen van Bruers andere dieren geen leed aan doen, maar andere diersoorten mogen dat van hem onderling wel. Stijn Bruers is hier ten duidelijkste verblind door het antropocentrische paradigma, waardoor zijn betoog automatisch tot inconsistenties leidt.”

Ten eerste plukken ze hier een citaat uit een appendix van mijn artikel, en negeren ze vreemd genoeg de volgende paragraaf, waarin ik dit idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit net bekritiseer: “Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde.

Ten tweede kun je nergens uit mijn schrijfsels de antropocentrische interpretatie nemen van het idee dat mensdieren wel en andere diersoorten niet leed zouden mogen veroorzaken. Als een leeuw nog mag jagen op een zebra, omwille van dat principe van biodiversiteit (dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk gedrag legitimeert), dan mag een mens dat onder dezelfde voorwaarden ook. Denk aan de Inuit (dat zijn mensen) die net zoals de leeuwen en zeehonden moeten jagen en vissen om te overleven, dus uit noodzaak. Dus Inuits mogen jagen als leeuwen mogen jagen. Dat idee van intrinsieke waarde van biodiversiteit is niet antropocentrisch, want nergens in die formulering (noch in het aangehaalde citaat, noch in de volledige appendix) wordt verwezen naar mensdieren.

Grondige onwaarheden

Nog meer pseudo-ethiek vinden we in het artikel van Neerhoff en Bakker, door de faliekante onwaarheden. Bijvoorbeeld: “En de hulp die mensen bieden aan mentaal gehandicapte mensen en andere hulpbehoevende mensen berust op wederkerigheid. Als mensen zelf in de positie van hulpbehoevendheid komen te verkeren willen zij ook geholpen worden. Maar een mens zal nooit een al dan niet hulpbehoevend varken worden.” Maar evenmin zal een lezer ooit een mentaal gehandicapte peuter worden. En blanke mensen (zoals ik, Neerhoff en Bakker) zullen ook nooit een mentaal gehandicapte zwarte worden. En geen persoon die nu niet mentaal gehandicapt is, zal ooit een aangeboren mentaal gehandicapte mens worden (waarbij de handicap dus bij de geboorte reeds aanwezig is). Dus onze hulp voor aangeboren mentaal gehandicapte zwarte peuters heeft niets met wederkerigheid te maken.

Interne inconsistenties

Dan volgen er nog enkele interne tegenstrijdigheden; ook een teken van pseudo-ethiek. Neem bijvoorbeeld: “Maar onnodig leed is in niemands belang, ook niet het leed van diersoorten die van het mensdier verschillen. Vanuit dit standpunt bezien volgt dat het inderdaad waard is om het minimaliseren van leed na te streven. Maar niet zonder andere belangen te laten meewegen.” Leg deze uitspraak naast bijvoorbeeld: “Singer’s morele gelijkheidwaardigheids-stelling gaat uit van een antropocentrisch wereldbeeld: op grond van zijn mens-zijn is Peter Singer in de positie om het recht op gelijke consideratie van mens en dier eenzijdig te proclameren. Andere diersoorten zijn daartoe niet bij machte; zij hebben geen weerwoord. Vervolgens gaat Singer volledig voorbij aan de implicaties van deze asymmetrische positie.” Neerhoff en Bakker proclameren dus dat het minimaliseren van leed waardevol is om na te streven, mits andere belangen worden meegewogen. Hebben andere dieren volgens Neerhoff en Bakker hiertegen een weerwoord? Als ze zouden antwoorden van wel, dan kan Singer dat evengoed antwoorden. En als ze antwoorden van niet, dan hebben ze evenzeer een asymmetrische positie dat volgens henzelf vertrekt van een antropocentrisch wereldbeeld. En we lezen verder: “…stellen dierenethici als de gerenommeerde ethicus Peter Singer dat mens en dier gelijke belangen hebben…” Maar als dieren en mensen gelijke belangen hebben, dan volgt daaruit logisch gezien dat we bij het minimaliseren van leed ook andere belangen moeten laten meewegen. Dus de ethiek van Singer impliceert de stelling van Neerhoff en Bakker. En omgekeerd: als we andere belangen moeten meewegen, hoe zouden we dat dan moeten doen volgens Neerhoff en Bakker? Om ongewenste willekeur te vermijden, gaan ze dan moeten zeggen dat gelijke belangen in gelijke mate meetellen in die afweging. En dan komen ze bij de ethiek van Singer uit.

Onvolledig advies

Als laatste puntje van kritiek, is er de onvolledigheid in het artikel van Neerhoff en Bakker. Ze schrijven: “Tenslotte pleiten wij voor een grotere aandacht voor technisch-wetenschappelijk onderzoek naar kweekvlees uit stamcellen boven het wentelen in morele verontwaardiging over de huidige bio-industrie. En dan is er nog de mogelijkheid om zelf een bijdrage te leveren aan dat wetenschappelijke onderzoek.” Aangezien ze op de hoogte zijn van het effectief altruïsme (via Singer), en van mijn website, zouden ze toch ook moeten weten hoe men concreet een bijdrage kan leveren aan dat wetenschappelijk onderzoek. Binnen het effectief altruïsme, en op mijn website, wordt er namelijk verwezen naar organisaties (zoals het Good Food Institute) die de ontwikkeling van kweekvlees bevorderen en die men financieel kan steunen.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | 1 reactie

Speciesism, arbitrariness and moral illusions

In this article I present several topics related to the moral philosophy of animal rights:

  • Defining moral illusions: persistent intuitive moral judgments that violate our strongest and deepest moral values.
  • Detecting moral illusions: looking for unwanted arbitrariness (picking an element from a set without following a rule and with the reasonable objection of at least someone).
  • Defining the most fundamental principle in ethics, based on the idea to avoid unwanted arbitrariness: for every choice you make, you have to be able to give a justifying rule of which you can consistently want that everyone follows that rule in all possible situations.
  • Defining discrimination: treating A better than B in a way that B cannot want, based on arbitrary criteria and without tolerating swapping positions (treating A like B and vice versa).
  • Arguing why speciesism (valuing humans higher than non-human animals) is a kind of discrimination because it involves unwanted arbitrariness.
  • Defining the right to bodily autonomy: we are not allowed to use someone else’s body against that person’s will.
  • Arguing why this right to bodily autonomy is the most fundamental right, because it does not impose negative externalities (a certain kind of costs) on others.
  • Arguing why veganism is a moral duty based on the principles of antidiscrimination and the right to bodily autonomy.
  • Arguing why speciesism is a persistent moral illusion, with the example of wild animal suffering.
  • Arguing why we should start doing scientific research in welfare biology to look for safe and effective methods to intervene in nature to improve wild animal well-being.
  • Explaining the connection between pseudo-ethics and pseudoscience: both involve avoidable and unwanted arbitrariness.

The full article can be downloaded here: Speciesism, arbitrariness and moral illusions

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , , | Een reactie plaatsen

Het grote belang van de verre toekomst

Als je goed wil doen in de wereld, waar kun je je dan best op focussen? Als je anderen wil helpen, wat kun je dan best doen? Help je je buurman? Of kijk je verder, naar de asielzoeker of de dakloze op straat? Of kijk je nog verder, naar de Congolese kinderen in extreme armoede? Neem er nog de dieren bij: de opgesloten hond in het asiel of de stervende vogels na een olieramp? We hebben alvast veel mogelijkheden om heel veel goeds te doen voor anderen. We onderschatten het leed van dieren in de veeteelt, of van alle dieren in de wilde natuur. Maar wat we vooral onderschatten, is de grootte van de verre toekomst.

Als de aarde leefbaar blijft, dan kunnen onze nakomelingen zich nog miljoenen keren voortplanten. En met hun hoge intelligentie zouden die toekomstige generaties zelfs andere planeten kunnen koloniseren. Elk van die miljoenen generaties bevat dan vele miljarden mensen. Hoeveel mensen zouden er dan in de toekomst leven? Waarschijnlijk meer dan een groot getal waar je nu aan denkt. Het kan best een quadriljard zijn, of voluit geschreven: Laat dat even bezinken, want ons brein is niet zo goed in staat om met grote getallen overweg te kunnen.

Door de vooruitgang zijn we ziektes, extreme armoede en geweld aan het uitroeien, dus onze nakomelingen kunnen best wel heel gelukkige levens hebben. Maar het kan ook verkeerd aflopen: een komeetinslag, een op hol geslagen klimaatopwarming, een kernwapenoorlog, een misbruikte supertechnologie, een dominante artificiële superintelligentie, een nieuw supervirus, een supervulkaanuitbarsting. Mocht één van dergelijke extreme risico’s zich voordoen, dan wordt het intelligent of voelend leven uitgeroeid. Dan gaat het licht uit en zijn er geen positieve ervaringen meer in de toekomst. Of dan wordt de samenleving voorgoed ontspoord en belanden we in een permanente despotische dictatuur vol leed. We weten niet hoe groot de kans op een dergelijke catastrofale ramp is, maar laten we even heel optimistisch zijn: slechts een op een miljard de komende eeuw, of voluit: 0,000000001.

Laat dat even bezinken, want ons brein is niet zo goed in staat om met risico’s om te gaan. Neem bijvoorbeeld het Aziatische ziekte probleem, een psychologisch gedachtenexperiment van Nobelprijslaureaat Daniel Kahneman en Amos Tversky. Stel een nieuwe ziekte rukt op vanuit Azië en zal 600 mensen doden. Gelukkig zijn er twee medicijnen. Bij het eerste medicijn zullen 300 van die 600 patiënten sterven, bij het tweede is er een kans van 50% dat het medicijn volledig werkt en er niemand zal sterven, en een even grote kans dat het helemaal niet werkt en er dus 600 mensen zullen sterven. Ongeveer driekwart van de ondervraagden verkiest het tweede medicijn, want bij het eerste teken je zeker het doodsvonnis van 300 mensen. Maar deze voorkeur is bizar. Stel dat er een gelijkaardige, Amerikaanse ziekte was, en opnieuw twee medicijnen: bij het eerste worden 300 patiënten gered, bij het tweede is er een kans van 50% dat niemand wordt gered en een even grote kans dat iedereen wordt gered. Nu blijkt dat zo’n driekwart van de ondervraagden het eerste medicijn kiezen, omdat ze dan zeker zijn dat ze 300 levens hebben gered. Het is je waarschijnlijk opgevallen dat de twee medicijnen tegen de Aziatische ziekte identiek zijn aan de medicijnen tegen de Amerikaanse ziekte. Het enige verschil was de formulering: in termen van sterftes of geredde levens.

Onze voorkeuren hangen dus af van hoe we naar risico’s kijken en hoe we het risicoprobleem formuleren. Als we rationeel willen zijn, en als we bij het redden van anderen niet zomaar onze onbetrouwbare intuïties volgen, en als we het redden van één extra leven even waardevol vinden, ongeacht hoeveel anderen er reeds gered of gestorven zijn, dan moeten we neutraal staan tegenover risico’s. De effectiviteit van het tweede medicijn wordt dan bepaald door de verwachtingswaarde van het aantal overledenen: de kans maal het aantal. Even uitrekenen: 50% maal 600 overledenen plus 50% maal 0 overledenen, dat is 300 overledenen, net evenveel als bij het eerste medicijn.

Bij een uitroeirisico staan de levens van pakweg een quadriljard toekomstige mensen op het spel. Maar we moeten dus eigenlijk naar de verwachtingswaarde in plaats van het totale aantal kijken, omdat de kans op een ramp slechts één miljardste is. Dan gaat het om een triljoen levens: gelukkige mensen die nooit zullen bestaan.

Hoe erg is het als een gelukkige persoon nooit geboren wordt, in vergelijking met een kind dat vroegtijdig sterft? Stel dat je het tweede duizend keer erger vindt. Dan is een uitroeirisico even erg als de dood van kinderen. Dat is nog steeds heel veel. Dus dan wordt het heel belangrijk om die uitroeirisico’s te vermijden. Dat zal niet eenvoudig zijn, maar met wetenschappelijk onderzoek kunnen we vorderingen maken.

We weten niet hoe sterk we die risico’s kunnen verminderen met bijvoorbeeld wetenschappelijk onderzoek naar klimaatvriendelijke technologieën, veilige artificiële intelligentie, vaccins, komeetdetectie, nucleaire ontwapening, vrede… Laten we even heel pessimistisch zijn: met wat inspanning kunnen we het totale uitroeirisico met 1% verminderen. Dan hebben we nog maar een kans van 0,00000000099. Een dergelijke vermindering lijkt misschien futiel. Maar opnieuw is ons brein niet zo bekwaam in het analyseren van deze situatie.

In de jaren ’70 werden de pokken uitgeroeid. Ga je dan denken dat dat zinloos was, omdat er nog pakweg 99 andere dodelijke virusziektes zijn en we dus de virusziektes met slechts 1% hebben verminderd? Of was het net wel zinvol, omdat we nu alvast van die ene ziekte volledig – dus voor de volle 100% – verlost zijn? Het is opnieuw maar hoe je het bekijkt, maar als er levens op het spel staan, dan is elke procent zinvol.

Hoeveel levens worden er dan als het ware gered als we het uitroeirisico met slechts 1% kunnen verminderen? Even uitrekenen geeft dan het equivalent van 990. in plaats van kinderen die sterven. Je moet al goed het aantal nulletjes tellen om de relevantie in te zien, maar we praten dan over iets dat even waardevol is als het redden van tien biljoen kinderen. Ter vergelijking, het aantal kinderen jonger dan 5 jaar dat stierf in 2017 was 5,4 miljoen. Dus stel dat je elk jaar zoveel kinderen zou redden, en dat voor bijna 2 miljoen jaar…

Wil je in deze eindejaarsperiode ook iets doen voor die verre toekomst, overweeg dan een donatie aan Effective Altruism Funds, Long-Term Future.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Reducing existential risks or wild animal suffering?

What are the most important focus areas if you want to do the most good in the world? Focus on the current generation or the far future? Focus on human welfare or animal welfare? These are the fundamental cause prioritization questions of effective altruism. Look for the biggest problems that are the most neglected and are the easiest to solve. If we do this exercise, two focus areas become immensely important: reducing existential risks and reducing wild animal suffering. But which of those two deserves our top priority?


An existential risk (X-risk) is a catastrophic disaster from nature (e.g. an asteroid impact, a supervirus pandemic or a supervolcano eruption), technologies (e.g. artificial superintelligence, synthetic biology, nanotechnology or nuclear weapons) or human activities (e.g. runaway global warming or environmental degradation), that can end all of civilization or intelligent life on earth.

If we manage to avoid existential risks, there can be flourishing human or intelligent life for many generations in the future, able to colonize other planets and multiply by the billions. The number of sentient beings with long happy flourishing lives in the far future can be immense: a hundred thousand billion billion billion (1032) humans, including a million billion (1016) humans on Earth, according to some estimates. In a world where an existential risk occurs, all those potentially happy people will never be born.


Wild animal suffering (WAS) is the problem created by starvation, predation, competition, injuries, diseases and parasites that we see in nature. There are a lot of wild animals alive today: e.g. 1013 – 1015 fish, 1017 – 1019 insects, according to some estimates. It is possible that many of those animals have lives not worth living, that those animals have more or stronger negative than positive experiences and hence overall a negative well-being. Most animals follow an r-selection reproductive strategy: they have a lot of offspring (the population has a high rate of reproduction, hence the name ‘r-selection’), and only a few of them survive long enough to reproduce themselves. Most lives of those animals are very short and therefore probably miserable. We are not likely to see most of those animals, because they will die and be eaten quickly. When we see a happy bird singing, ten of its siblings died within a few days after hatching. When the vast majority of newborns die, we can say that nature is a failed state, not able to take care of the well-being of its inhabitants.

Due to the numbers (billions of billions), the suffering of wild animals may be a bigger problem than all human suffering from violence, accidents and diseases (a few billion humans per year), and all human caused suffering of domesticated animals (a few hundred billion per year).

Population ethics

What is worse: all the suffering, today and in the future, of wild animals who have miserable lives? Or the non-existence of a huge number of people in the far future who could have had beautiful lives? To solve this question, we need to answer one of the most fundamental question in ethics: what is the best population ethical theory? Population ethics is the branch of moral philosophy that deals with choices that influence who will exist and how many individuals will exist.

A promising population ethical theory is the variable critical level utilitarianism. Each sentient being has a utility function that measures how strongly that individual prefers a situation. That utility can be a function of happiness and all other things valued by that individual. If your utility is positive in a certain situation, you have a positive preference for that situation. The more you prefer a situation, the higher your utility in that situation. If a person does not exist, that person has a zero utility level.

The simplest population ethical theory is total utilitarianism, which says that we should choose the situation that has the highest total sum of everyone’s utilities. However, this theory has a very counter-intuitive implication, called a sadistic repugnant conclusion (a combination of the sadistic conclusion and the repugnant conclusion in population ethics). Suppose you can choose between two situations. In the first situation, a million people exist and have maximally happy lives, with maximum utilities. In the second situation, those million people have very miserable lives, with extremely negative levels of utility. But in that situation, there also exist new people with utilities slightly above zero, i.e. lives barely worth living. If we take the sum of everyone’s utilities in that second situation, and if the number of those extra people is high enough, the total sum becomes bigger than the total of utilities in the first situation. According to total utilitarianism, the second situation is better, even if the already existing people have maximally miserable lives and the new people have lives barely worth living, whereas in the first situation everyone is maximally satisfied, and no-one is miserable.

To avoid this conclusion, we can change the utilitarian theory, for example by using a reference utility level as a critical level. Instead of adding utilities, we add relative utilities, where a relative utility of a person is his or her utility minus the critical level. The critical level of a non-existing person is zero. This population ethical theory is the critical level utilitarianism, and it can avoid the sadistic repugnant conclusion: if the critical level is higher than the small positive utilities of the new people in the second situation, the relative utilities of those extra people are all negative. The sum of all those relative utilities never becomes positive, which means the total relative utility of the first situation is always higher than the second situation, and so the first situation is preferred.

If all critical levels of all persons in all situations are the same, we have a constant or rigid critical level utilitarianism, but this theory still faces some problems. We can make the theory more flexible by allowing variable critical levels: not only can everyone determine his or her own utility in a specific situation, everyone can also choose his or her critical level. The preferred critical level can vary from person to person and from situation to situation.

A person’s critical level always lies within a range, between his or her lowest preferred and highest preferred levels. The lowest preferred critical level is zero: if a person would choose a negative critical level, that person would accept a situation where he or she can have a negative utility, such as a life not worth living. Accepting a situation that one would not prefer, is basically a contradiction. The highest preferred critical level varies from person to person. Suppose we can decide to bring more people into existence. If they choose a very high critical level, their utilities fall below this critical level, and hence their relative utilities become negative. In other words: it is better that they do not exist. So if everyone would choose a very high critical level, it is better that no-one exists, even if people can have positive utilities (but negative relative utilities). This theory is a kind of naive negative utilitarianism, because everyone’s relative utility becomes a negative number and we have to choose the situation that maximizes the total of those relative utilities. It is a naive version of negative utilitarianism, because the maximum will be at the situation where no-one exists (i.e. where all relative utilities are zero instead of negative). If people do not want that situation, they have chosen a critical level that is too high. If everyone chose their highest preferred critical level, we end up with a better kind of negative utilitarianism, which avoids the conclusion that non-existence is always best. It is a quasi-negative utilitarianism, because the relative utilities are no-longer always negative. They can sometimes be (slightly) positive, in order to allow the existence of extra persons.

X-risks versus WAS

Now we come to the crucial question: if variable critical level utilitarianism is the best population ethical theory, what does it say about our two problems of existential risks and wild animal suffering?

If everyone chose their lowest preferred critical level, we end up with total utilitarianism, and according to that theory, the potential existence of many happy people in the far future becomes dominant. Even if the probability of an existential risk is very small (say one in a million the next century), reducing that probability is of highest importance if so many future lives are at stake. However, we have seen that total utilitarianism contains a sadistic repugnant conclusion that will not be accepted by many people. This means those people decrease their credence in this theory.

If people want to move safely away from the sadistic repugnant conclusion and other problems of rigid critical level utilitarianism, they should choose a critical level infinitesimally close to (but still below) their highest preferred levels. If everyone does so, we end up with a quasi-negative utilitarianism. According to this theory, adding new people (or guaranteeing the existence of future people by eliminating existential risks) becomes only marginally important. The prime focus of this theory is avoiding the existence of people with negative levels of utility: adding people with positive utilities becomes barely important because their relative utilities are small. But adding people with negative utilities is always bad, because the critical levels of those people are always positive and hence their relative utilities are always negative and often big in size.

However, we should not avoid the existence of people with negative utilities at all costs. Simply decreasing the number of future people (avoiding their existence), in order to decrease the number of potential people with miserable lives, is not a valid solution according to quasi-negative utilitarianism. Suppose there will be one sentient being in the future who will have a negative utility, i.e. a life not worth living, and the only alternative option to avoid that negative utility, is that no-one in the future exists. However, the other potential future people strongly prefer their own existence: they all have very positive utilities. In order to allow for their existence, they could lower their critical levels such that a future with all those happy future beings and the one miserable individual is still preferred. This means that according to quasi-negative utilitarianism, the potential existence of one miserable person in the future does not imply that we should prefer a world where no-one will live in the future. However, what if a lot of future individuals (say a majority) have lives not worth living? The few happy potential people will have to decrease their own critical levels below zero in order to allow their existence. In other words: if the number of future miserable lives is too high, a future without any sentient being would be preferred according to quasi-negative utilitarianism.

If everyone chooses a high critical level such that we end up with a quasi-negative utilitarianism, we should give more priority to eliminating wild animal suffering than eliminating existential risks, because lives with negative utilities are probably most common in wild animals and adding lives with positive well-being is only minimally important. In an extreme case where most future lives would be unavoidably very miserable (i.e. if the only way to avoid this misery is to avoid the existence of those future people), avoiding an existential risk could even be bad, because it would guarantee the continued existence of this huge misery. Estimating the distribution of utilities in future human and animal generations becomes crucial. But even if with current technologies most future lives would be miserable, it can still be possible to avoid that future misery by using new technologies. Hence, developing new methods to avoid wild animal suffering becomes a priority.

Expected value calculations

If total utilitarianism is true (i.e. if everyone chooses a critical level equal to zero), and if existential risks are eliminated, the resulting increase in total relative utility (of all current and far-future people) is very big, because the number of future people is so large. If quasi-negative utilitarianism is true (i.e. if everyone chooses their maximum preferred critical level), and if wild animal suffering is eliminated, the resulting increase in total relative utility of all current and near-future[1] wild animals is big, but perhaps smaller than the increase in total relative utility by eliminating existential risks according to total utilitarianism, because the number of current and near-future wild animals is smaller than the number of potential far-future people with happy lives. This implies that eliminating existential risks is more valuable, given the truth of total utilitarianism, than eliminating wild animal suffering, given the truth of quasi-negative utilitarianism.

However, total utilitarianism seems a less plausible population ethical theory than quasi-negative utilitarianism because it faces the sadistic repugnant conclusion. This implausibility of total utilitarianism means it is less likely that everyone chooses a critical level of zero. Eliminating existential risks was most valuable when total utilitarianism was true, but its expected value becomes lower because the low probability of total utilitarianism being true. The expected value of eliminating wild animal suffering could become higher than the expected value of eliminating existential risks.

But still, even if the fraction of future people who choose zero critical levels is very low, the huge number of future people indicate that guaranteeing their existence (i.e. eliminating existential risks) remains very important.

The interconnectedness of X-risks and WAS

There is another reason why reducing wild animal suffering might gain importance over reducing existential risks. If we reduce existential risks, more future generations of wild animals will be born. This increases the likelihood that more animals with negative utilities will be born. For example: colonizing other planets could be a strategy to reduce existential risks (e.g. blowing up planet Earth would not kill all humans if we could survive on other planets). But colonization of planets could mean introducing ecosystems and hence introducing wild animals, which increases the number of wild animals and increases the risk of more future wild animal suffering. If decreasing existential risks means that the number of future wild animals increases, and if this number becomes bigger and bigger, the non-existence of animals with negative utilities (i.e. the elimination of wild animal suffering) becomes more and more important.

On the other hand, if an existential risk kills all humans, but the non-human animals survive, and if humans could have been the only hope for wild animals in the far future by inventing new technologies that eliminate wild animal suffering, an existential risk might make it worse for the animals in the far future. That means eliminating existential risks might become more important when eliminating wild animal suffering becomes more important.

So we have to make a distinction between existential risks that could kill all humans and animals, versus existential risks that would kill only those persons who could potentially help future wild animals. The second kind of existential risk is bad for wild animal suffering, so eliminating this second kind of risk is important to eliminate wild animal suffering in the far future.


The difference between total utilitarianism (prioritizing the elimination of existential risks) and quasi-negative utilitarianism (prioritizing the elimination of wild animal suffering), can also be understood in terms of victimhood. If due to an existential risk a potential happy person would not exist in the future, that non-existing person cannot be considered as a victim. That non-existing person cannot complain against his or her non-existence. He or she does not have any experiences and hence is not aware of being a victim. He or she does not have any preferences in this state of non-existence. On the other hand, if a wild animal has a negative utility (i.e. a miserable life), that animal can be considered as a victim.

Of course, existential risks create victims: the final generation of existing people would be harmed and would not like the extinction. But this number of people in the last generation will be relatively small compared to the many generations of many wild animals who can suffer. So if the status of victimhood is especially bad, wild animal suffering gets worse than existential risks, because the problem of wild animal suffering creates more victims.


Both existential risk reduction and wild animal suffering reduction are important focus areas of effective altruism, but reducing wild animal suffering seems to be more neglected. Only a few organizations work on reducing wild animal suffering: Wild-Animal Suffering Research, Animal Ethics, Utility Farm and the Foundational Research Institute. On the other hand, there are many organizations working on existential risks both generally (e.g. the Centre for the Study of Existential Risk, the Future of Humanity Institute, the Future of Life Institute, the Global Catastrophic Risk Institute and 80000 Hours) and specifically (working on AI-safety, nuclear weapons, global warming, global pandemics,…). As wild animal suffering is more neglected, it has a lot of room for more funding. Based on the importance-tractability-neglectedness framework, wild animal suffering deserves a higher priority.


In the population ethical theory of variable critical level utilitarianism, there are two extreme critical levels that correspond with two dominant population ethical theories. If everyone chooses the lowest preferred critical level (equal to zero), we end up with total utilitarianism. If everyone chooses the highest preferred critical level, we end up with quasi-negative utilitarianism. According to total utilitarianism, we should give top priority to avoiding existential risks such that the existence of many future happy people is guaranteed. According to quasi-negative utilitarianism, we should give top priority to avoiding wild animal suffering such that the non-existence of animals with miserable lives (negative utilities) is guaranteed (but not always simply by decreasing or eliminating wild animal populations and not necessarily at the cost of whipping out all life).

The value of eliminating existential risks when everyone chooses the lowest preferred critical level would probably be higher than the value of eliminating wild animal suffering when everyone chooses the highest preferred critical level. But total utilitarianism is less likely to be our preferred population ethical theory because it faces the sadistic repugnant conclusion. This means that the expected value of eliminating wild animal suffering could be bigger than the expected value of eliminating existential risks. These calculations become even more complex when we consider the interconnectedness of the problems of existential risks and wild animal suffering. For example, decreasing existential risks might increase the probability of the existence of more future wild animals with negative utilities. But eliminating some existential risks might also guarantee the existence of people who could help wild animals and potentially eliminate all future wild animal suffering with new technologies.

Finally, wild animal suffering deserves a higher priority because this focus area is more neglected than existential risks.

[1] We cannot simply add the relative utilities of far-future wild animals, because that would presume that existential risks are avoided.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , | Een reactie plaatsen

Effective altruism and the law of diminishing marginal effect

If you hold a weight of 10 grams in your left hand and 20 grams in your right hand, you will feel a difference, but if you hold a weight of 1,01 kilograms in your left hand and 1,02 kilograms in your right, you probably won’t feel a difference, even if the real difference in weight is 10 grams. This is an example of the Weber-Fechner law: a change in stimulus (such as the pressure of a weight on your hand) gives a smaller change in perception (such as the feeling of the weight) when the stimulus is larger. The stimulus-perception relation is often a logarithmic function. Other examples are the loudness of sounds (measured on a logarithmic decibel scale), the brightness of stars (measured on a logarithmic stellar magnitude scale) or the number of objects. You can immediately see a clear difference between 10 objects and 20 objects, but not between 1010 objects and 1020 objects. Another example is the price of a product: if in the supermarket you can choose between a product of 10 euro and an equivalent product of 11 euro, you are likely to choose the cheapest product that saves you 1 euro. But now suppose you are buying a car and you can choose between a car of 4711 euro and one of 4721 euro. Now you don’t bother the difference, even if the difference is ten times higher: you can save 10 euro by buying the cheapest car.

All our senses and our subjective judgments have this law of diminishing marginal effect. A marginal effect is the change in effect (e.g. a subjective valuation, estimation or perception) that is the result of a unit change in an objective, measurable variable (e.g. weight, sound amplitude, amount of light, number of objects). This marginal effect is a function of the objective variable, but it is not a linear function. The law of diminishing marginal effect says that the function is concave, such as the logarithmic or square root function.

This law of diminishing marginal effect as important implications for effective altruism, where the goal is to do good and help others as effectively as possible. Here are three implications.

1.      Poverty reduction and diminishing marginal utility of money

If you are very poor, getting an extra amount of money will strongly increase your happiness. But if you already earn a lot of money, you probably don’t even notice a higher income. Consider someone like Bill Gates who earns about 114 dollar per second. If he finds a 100-dollar bill on the street, would he bother bending over to pick it up? His wealth is about 100.000 times higher than an average person in a developed country, which means that for him, buying a house feels like buying a loaf of bread to us.

In contrast, someone in extreme poverty is about 100 times poorer than us. For that poor person, finding 1 dollar on the street feels like finding a 100-dollar bill for us, in terms of increased happiness. That is why an organization like GiveDirectly can be highly effective in improving well-being and promoting happiness by giving the poorest people an unconditional cash transfer.

These are examples of the law of diminishing marginal utility of money, also known as Gossen’s law. Utility measures how valuable or preferable something is. The marginal utility of money measures how much we value or prefer an extra unit of money (an extra dollar). If we already have or earn a lot of money, our preference (measured by an increase in happiness or satisfaction) for an extra dollar diminishes. As a result of the law of diminishing marginal utility of money, increasing the income levels of the poorest people should get a priority: if rich people give some money to the poorest, the happiness of the rich people doesn’t decrease that much but the happiness of the poorest people increases a lot.

2.      Suffering reduction and diminishing marginal suffering

The law of diminishing marginal utility (e.g. of money) results in a prioritarian ethic, where we must give a strong priority to improving the position of the worst-off people: the poorest humans or more generally the sentient beings that suffer the most. Avoiding extreme suffering gets a priority. However, there is also the law of diminishing marginal suffering. For example, we can easily detect the difference between 1 and 2 needles in our arm, but not between 101 and 102 needles. Adding more needles does not linearly increase the pain and suffering. Also, adding one prison day to a jail sentence of ten years is less painful for the prisoner than adding one prison day to a jail sentence of one week. As a result, we can sometimes overestimate the badness of extreme suffering. Or equally possible: we can sometimes underestimate the badness of less extreme suffering. This means that avoiding extreme suffering should not always get absolute priority. Sometimes avoiding less extreme suffering of many people can be more important than avoiding the extreme suffering of one person.

3.      Saving lives and scope neglect

The most important and far reaching implication of the law of diminishing marginal effect for an effective altruist, is the problem of scope neglect. Looking at the donations given to charities, we see that most people have a diminishing marginal willingness to pay to prevent harm or save lives. The difference in willingness to pay to save 2 lives instead of 1 is higher than the difference to save 102 instead of 101 lives. Some studies indicate a logarithmic relationship between the willingness to pay and the size of the prevented harm. However, for an effective altruist, this should be a linear function: saving an extra live when 101 lives are already saved is not less valuable than saving an extra live when only one person was already saved. The moral value of saving an extra live is not dependent on the other lives. An effective altruist should try to avoid scope neglect. This has two important implications.

  1. Linearity of the marginal utility of resources

When it comes to our own preferences and our own consumption, we have a diminishing marginal utility of resources such as money and time. The more money we have, the less valuable an extra euro becomes. The more food we can consume, the less valuable an extra loaf of bread becomes. The more leisure time we have, the less valuable an extra hour becomes. But with resources such as money and time, we can help others. The amount of good done is a linear function of the amount of help (e.g. the number of lives saved, or the amount of harm avoided). Therefore, when it comes to helping others, we should have a linear instead of a diminishing marginal utility of resources.

This requires a new way of thinking. If we buy the cheapest product in the supermarket, we can donate the money saved to an effective charity. But the same goes if we buy the cheapest car. We can reorganize our work such that we become more efficient and save one day on a small project that takes a week. Then we have an extra day to do good. But the same goes if we can save one day on a big project that takes a year. Hence, an effective altruist should try to make his or her marginal utility function more linear. This requires some effort, because we are not familiar with this kind of thinking. We are used to think in terms of relative instead of absolute numbers, and to ratios instead of differences. We spontaneously think that a 1% saving of time on a long project is as good as a 1% saving on a small project, that a 1% saving of costs on an expensive product is as good as a 1% saving on a cheap product, that a 1% reduction of mortality at a big catastrophe is as good as a 1% reduction at a small disaster. But when it comes to doing good, differences instead of ratios are what matters. If we can easily save 1 euro when we buy a car that costs a few thousand euros, it is as good as saving 1 euro on a loaf of bread, if this 1 euro goes to a charity.

  1. Risk neutrality

Next to a marginal utility linearity, a second implication of avoiding scope neglect is risk neutrality. When it comes to our own preferences and consumption, we have a risk aversion. Imagine you can play a game. You can toss a fair coin, if it is heads, you get 100 euro. If it is tails, you must pay me 100 euro. On average the expected profit of playing the game is 0 euro, the same as not playing the game. If you have risk aversion, you would avoid playing this game, because you want to avoid the risk of losing 100 euro. This risk aversion is (partially) a consequence of the law of diminishing marginal utility of money. Suppose you already have 100 euro. The difference in utility of 100 euro (when you don’t play the game) and 0 euro (when you play the game and lose 100 euro) is bigger than the difference in utility between 200 euro (when you play and win 100 euro) and 100 euro (when you don’t play). That means that utility is a concave function of money: the more money you have, the less valuable an extra euro becomes.

Risk aversion also plays a role when it comes to saving lives, as was demonstrated by Kahneman and Tversky in their example of the Asian disease problem. Suppose there is a new Asian disease that will kill 600 people. There are two vaccines. With vaccine A, 200 people will be saved, with vaccine B there is a 1/3 probability that 600 people will be saved, and a 2/3 probability that no people will be saved. With both vaccines, the expected number of people saved is 200. If people must choose between either vaccine A or vaccine B, a majority prefers vaccine A, because in that case they have a certainty that 200 people are saved. This demonstrates the risk aversion.

However, as Kahneman and Tversky also demonstrated, there is a framing effect. The above description of the vaccines was in terms of positive effects, i.e. saving lives. Another framing (choice of words) is possible, in terms of losses or deaths. With vaccine A 400 people will die, with vaccine B, there is a 1/3 probability that nobody will die, and a 2/3 probability that 600 people will die. When people face the Asian disease problem with these words, a majority prefers vaccine B. In other words: people become risk seeking (a preference to gamble), because they want to avoid the certainty of 400 people dying.

The Asian disease problem is like the game of tossing a coin. Suppose heads means someone will save 100 lives, tails means someone will kill 100 people. When framed this way, most people prefer not playing the game. Now we can reframe it: of a population of 200 people, heads means no-one will die, tails means everyone will die, and not playing the game means 100 people will die. According to this framing, not playing the game becomes less attractive, because it results in a certain death of 100 people.

If we want to avoid this irrational framing effect, and if doing good implies a linear marginal utility, when it comes to saving lives, the most rational decision-making attitude is risk neutrality. This also requires a new way of thinking. When starting a new risky project to help others, switching a career to do more good, investing money to donate the profits to charities, we should avoid our spontaneous tendency of risk aversion. Effective altruists should take more risks if the expected value is higher. We should do more risky, dynamic instead of safe, defensive investing. We should try riskier scientific research, i.e. research with more uncertain results, if there is a probability of obtaining highly useful results such that the expected benefits are very high.

Consider doing a project A that will definitively safe 10 lives, and another project B that will have a 90% probability of saving no-one and a 10% probability of saving 110 lives. The expected value (the expected number of lives saved) is 11 for project B, which is 10% higher than the value of project A. If all effective altruists make such riskier choices, i.e. when everyone chooses the riskier project, 10% more lives are saved. Of those effective altruists, 9 out of 10 will help no-one, but 1 out of 10 will save 110 lives. For an effective altruist it doesn’t matter who saves lives, as long as the most lives are saved.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen