De twijfel over biovoeding

Disclaimer: onderstaand artikel bevat mijn persoonlijke standpunten, dus niet noodzakelijk de standpunten van de milieuorganisaties waar ik bij betrokken ben. De standpunten die ik inneem zijn gebaseerd op mijn persoonlijke waarden en op de wetenschappelijke studies die ik tot nu toe (november 2016) tegenkwam. Argumenten of verwijzingen naar andere betrouwbare wetenschappelijke studies die onderstaande standpunten kunnen beïnvloeden, zijn welkom. Het is dan ook mogelijk dat dit artikel in de toekomst geüpdate wordt met nieuwe inzichten.

Wat zijn de meest effectieve maatregelen die we kunnen nemen om het milieu te helpen, en welke maatregelen halen weinig of niets uit voor het milieu? Dat is de vraag die gesteld wordt door de effective environmentalists, een groep binnen de sterk groeiende effective altruism beweging. Effectieve milieuactivisten stellen zich als doel om zoveel mogelijk biodiversiteit te beschermen, zo weinig mogelijk toekomstige generaties te belasten en zo sterk mogelijk milieugerelateerde gezondheidsproblemen terug te dringen. Biodiversiteit, gezondheid en intergenerationele rechtvaardigheid zijn centrale waarden voor de effectieve milieuactivisten.

Het nieuwe aan het effective environmentalism is dat de milieuactivisten in het nastreven van hun doelen op een wetenschappelijke en kritisch denkende manier de effectiefste middelen zoeken en twijfels hebben bij een aantal populaire milieumaatregelen. Ze behoren dus niet alleen tot de milieubeweging die strijdt tegen milieuproblemen, maar ook tot de wetenschappelijk-skeptische beweging die strijdt tegen pseudowetenschap.

Een populaire milieumaatregel waar veel effectieve milieuactivisten over twijfelen, is biologische landbouw. Is biolandbouw echt wel beter voor bijvoorbeeld de biodiversiteit en de gezondheid dan niet-biologische, gangbare landbouw? In wat volgt geef ik aanwijzingen voor de stelling dat de voordelen van biolandbouw door veel milieuactivisten overschat worden. Het promoten van biovoeding zou daarom minder prioriteit moeten krijgen ten opzichte van andere belangrijke milieumaatregelen.

Bio en milieu

Hoe kunnen we best nagaan in hoeverre biolandbouw beter is voor het milieu? Door te kijken naar wat de landbouwwetenschap erover te zeggen heeft. Wat zijn de meest betrouwbare wetenschappelijke studies over de milieueffecten van biolandbouw? Waarschijnlijk zijn dat de meta-analyses van vergelijkende studies: systematische overzichtsstudies die de resultaten samenvatten van vele vergelijkende studies die de milieu-impacten van biolandbouw vergelijken met die van gangbare landbouw.

De afgelopen jaren verschenen er een paar relevante meta-analyses over biolandbouw.[1] Wat blijkt volgens deze overzichtsstudies? Ten eerste is de soortenrijkdom op biologische velden ongeveer 30% hoger dan op niet-biologische landbouwgronden. Biolandbouw lijkt dus op het eerste zicht beter te zijn voor de biodiversiteit. Maar een groot probleem van de biolandbouw is het landgebruik. Biolandbouw heeft ongeveer 20% lagere opbrengsten, wat wil zeggen dat er meer grond nodig is voor dezelfde hoeveelheid voeding. Als we meer biovoeding eten, hebben we meer gronden nodig, en dat leidt tot extra ontbossing en dus minder natuurgebieden. De biodiversiteit van een natuurgebied is veel groter dan die van een landbouwgrond. Het inpalmen van natuurgebied door landbouw is waarschijnlijk de grootste bedreiging voor de biodiversiteit op het land.

Biolandbouw kent meer biodiversiteit op de akkers in vergelijking met gangbare landbouw, maar op boerderijniveau is de biodiversiteitswinst van biolandbouw minder uitgesproken.[2] En omdat de oppervlakte voor biolandbouw groter is, is er minder natuurgebied rond de boerderijen. Het is dus een moeilijke afweging tussen meer biodiversiteit in natuurgebieden versus meer biodiversiteit in landbouwgebieden. Het is nog niet zo duidelijk of biolandbouw wel beter is voor de landschapsbiodiversiteit, de regionale biodiversiteit op en rond de boerderijen. Een aantal wetenschappers vermoeden dat ‘land sparing’ (een kleine oppervlakte intensieve landbouw met hoge opbrengsten naast een oppervlakte natuurgebied) beter is voor de biodiversiteit dan ‘land sharing’ (een grote oppervlakte biolandbouw met lage opbrengsten maar hogere biodiversiteit zonder naastliggend natuurgebied).[3] Er is alvast één studie die het totale effect van biolandbouw op de landschapsbiodiversiteit tracht in te schatten en als resultaat opleverde dat er geen relevant verschil is tussen biolandbouw en gangbare landbouw.[4] Gangbare geïntegreerde landbouw met aanliggende natuurgebieden kan ook even goed zijn voor de biodiversiteit als biolandbouw. Er blijven nog veel belangrijke vragen onbeantwoord.[5]

De lagere opbrengsten van biolandbouw maken het moeilijk om in 2050 iedereen biologisch te voeden zonder extra ontbossing. Dat blijkt uit een recente studie in Nature waarin 500 landbouwscenario’s werden doorgerekend.[6] De scenario’s die uitgingen van gewasopbrengsten van biolandbouw gaven telkens aan dat de huidige oppervlakte landbouwgrond te beperkt is om de wereldbevolking te voeden, behalve als iedereen ook veganistisch zou eten.

Hoe zit het met vervuiling en effecten op globale biodiversiteit door biolandbouw? De bovenvermelde meta-analyses geven aan dat op het vlak van klimaatopwarming (broeikasgasuitstoot), eutrofiëring (vermesting en zuurstofdaling in rivieren en zeeën) en verzuring er geen relevante verschillen zijn tussen biolandbouw en gangbare landbouw, als we deze milieu-impacten uitdrukken per kilogram voeding. Dus één kilogram biologische aardappelen heeft dezelfde impact als één kilogram niet-biologische aardappelen.

Misschien kent de biolandbouw iets meer bodemerosie omdat bioboeren geen synthetische herbiciden mogen gebruiken en daardoor vaker de grond omploegen om onkruid te bestrijden, maar daar zijn geen duidelijke aanwijzingen voor en bioboeren gebruiken ook technieken die bodemerosie tegengaan. Uit de meta-analyses blijkt dat biologische landbouwgronden ongeveer 10% meer organisch materiaal hebben en dus een betere bodemkwaliteit hebben dan niet-biologische landbouwgronden. Maar dat komt voornamelijk door de hogere input van organisch materiaal zoals dierlijke mest en groenbemesters. De bijhorende veeteelt en groenbemesting gaan dan weer gepaard met een hoger landgebruik. En de effecten van landbouwsystemen op de bodemkwaliteit kunnen ook plaatsafhankelijk zijn: alvast volgens één langetermijnstudie zou de gangbare landbouw in koudere gebieden voor een betere bodemkwaliteit kunnen zorgen dan de biologische landbouw.[7]

Dan is er nog de vraag over de vervuiling door giftige pesticiden. De meeste mensen die biologische voeding kopen, denken dat biolandbouw geen gebruik maakt van schadelijke pesticiden. Het verschil tussen biologische en gangbare landbouw is dat er in biologische landbouw geen synthetische pesticiden worden gebruikt (op een paar uitzonderingen na), maar nog wel zogenaamde natuurlijke pesticiden. Natuurlijke pesticiden zijn pesticiden die van natuurlijke bronnen komen en men dus in de natuur kan aantreffen.

Veel wetenschappers die de toxiciteit van pesticiden onderzoeken, kwamen tot de vaststelling dat natuurlijke pesticiden niet altijd veiliger zijn dan synthetische. Enkele voorbeelden van natuurlijke pesticiden die in de Amerikaanse of Europese biolandbouw gebruikt mogen worden, zijn: kopersulfaat (zeer persistent en meer dan 10 keer giftiger dan synthetische fungiciden volgens LD50 toxiciteitswaarden), pyrethrine (giftig voor bijen en vaak geproduceerd met bloemen waardoor er extra landbouwgrond nodig is), waterstofperoxide (giftig voor bijen), kalkzwavel (kan brandwonden veroorzaken en is extreem giftig voor aardwormen), rotenone (veertig keer giftiger dan de meest gebruikte herbicide glyfosaat volgens LD50 toxiciteitswaarden), nicotinesulfaat (100 keer giftiger dan glyfosaat), azadirachtin (dodelijk voor bijen[8] en andere onschadelijke ongewervelde dieren, kan hersenziektes bij kinderen veroorzaken), eucalyptusolie (dodelijk voor bijen) en methylbromide.

Bioboeren gebruiken vaak minder effectieve pesticiden waardoor het kan gebeuren dat ze meer moeten sproeien. Er is alvast één studie over soja die aanwees dat biologische pesticiden in vergelijking met synthetische pesticiden niet effectief zijn in het verminderen van milieurisico’s. De biopesticiden waren minder doeltreffend in het bestrijden van bladluizen, waren even giftig of soms zelfs giftiger voor sommige natuurlijke vijanden van bladluizen en hadden een hogere Environmental Impact Quotient dan de synthetische pesticiden.[9] Dat is niet geheel verwonderlijk: de biolandbouw beperkt zich tot de keuze van natuurlijke pesticiden, terwijl de gangbare landbouw een veel groter keuzeaanbod heeft van zowel natuurlijke als synthetische pesticiden. Aangezien natuurlijkheid van een pesticide niet gecorreleerd is met giftigheid, zou het best kunnen dat sommige synthetische pesticiden minder giftig zijn dan natuurlijke pesticiden. Maar die veiligere synthetische pesticiden mogen niet in de biolandbouw gebruikt worden.

In de biolandbouw mogen geen genetisch gemanipuleerde gewassen (ggo’s) geteeld worden. Door genetische manipulatie werden gewassen zoals katoen en maïs ontwikkeld die resistent zijn tegen rupsenvraat. Die zogenaamde Bt-gewassen produceren een insectengif dat natuurlijk is in de zin dat de bacterie Bacillus thuringiensis ook dit Bt-insectengif aanmaakt. Vandaar dat bioboeren hun gewassen mogen besproeien met Bt-insecticide. Nu blijkt uit een meta-analyse dat er op velden met insectenresistente ggo’s meer onschadelijke ongewervelde diersoorten (bv. insecten en spinnen) zijn dan op velden waar insectengif gesproeid wordt.[10] De Bt-ggo’s maken zelf insectengif aan, dus voornamelijk de schadelijke insecten die van het gewas eten worden getroffen. Bij het sproeien van Bt-insecticiden, zoals in de biolandbouw toegelaten is, worden veel meer insectensoorten getroffen, inclusief insecten die niet schadelijk zijn. Uit een andere meta-analyse blijkt dat de Bt-ggo’s zorgden voor een sterke daling van het pesticidengebruik.[11]

Het is dus vreemd dat ggo’s zoals Bt-gewassen niet toegelaten zijn in de biolandbouw. De Bt-gewassen zijn beter voor de insectenbiodiversiteit, de Bt-genen in de gewassen zijn natuurlijk want ze komen ook voor in natuurlijke bacteriën, en het Bt-insectengif is ook natuurlijk want het mag gebruikt worden in de biolandbouw.

Eén van de redenen waarom ggo’s niet toegelaten zijn in de biolandbouw, is het risico op een ongecontroleerde verspreiding van de ggo’s in het milieu waardoor de biodiversiteit wordt bedreigd. De ironie wil dat dergelijk risico nog steeds niet is vastgesteld bij ggo’s, terwijl er al wel gevallen bekend zijn van biologische bestrijding die uit de hand liepen. Exotische lieveheersbeestjes, snuitkevers en sluipvliegen werden, soms door bioboeren, geïntroduceerd in de VS en Europa met als doel locale insectenplagen of onkruiden te bestrijden. Die geïntroduceerde dieren mogen dan wel natuurlijk zijn, een aantal van die exoten zijn zich gaan gedragen als hinderlijke, invasieve soorten die de locale biodiversiteit bedreigen.[12]

Conclusie: er zijn zeer weinig wetenschappelijk onderbouwde aanwijzingen dat biovoeding beter zou zijn voor het milieu. Het is moeilijk te zeggen of de totale milieuvoetafdruk van biovoeding lager is dan van gangbare voeding. Wat dierlijke producten betreft zijn er wel meer aanwijzingen dat biologische dierlijke producten een hogere milieu-impact hebben dan niet-biologische producten.[13] Dat komt omdat de dieren in de bioveeteelt langer leven en zodoende meer grondstoffen (veevoeders, energie, water) nodig hebben en meer vervuiling (mest en broeikasgassen) produceren. Koeien die meer gras eten, zoals in de biolandbouw gebruikelijk is, stoten ook meer van het krachtige broeikasgas methaan uit.

Bio en gezondheid

Hoe zit het dan met de gezondheidsvoordelen van biovoeding? We kunnen kijken naar anekdotes of individuele studies, maar dan zijn we wel een tijdje zoet. Opnieuw kunnen we een binnendoorweg nemen en meteen kijken naar de systematische overzichtsstudies.[14] De eenvoudige conclusie is: er is geen deftig wetenschappelijk bewijs dat biovoeding gezonder is dan gangbare voeding.

Op het vlak van voedingswaarde, zoals de hoeveelheid vitaminen of mineralen, zien we alvast geen relevante verschillen tussen biologische en niet-biologische voeding.[15] Het blijft bij enkele anekdotes: biomelk kan bijvoorbeeld meer omega-3 en ijzer bevatten, maar dan weer minder jodium en selenium.[16] Ook hier is het weer ironisch dat biolandbouw het gebruik van ggo’s afzweert, want er zijn ggo’s in ontwikkeling die meer voedingswaarde hebben dan gangbare gewassen, zoals gouden rijst dat beta-caroteen bevat en gewassen die extra omega-3 vetzuren of vitamine D produceren. Bioproducten mogen ook niet verrijkt worden met vitamines. Gangbare sojamelk wordt vaak verrijkt met bijvoorbeeld vitamine B12, wat deze sojamelk gezonder maakt dan de biovariant.

Wat met de schadelijke stoffen? Ook hier kunnen we niet zeggen dat biovoeding systematisch relevant gezonder zou zijn dan gangbare voeding. Biologische graangewassen bevatten misschien iets meer giftige mycotoxines van schimmels omdat de bioboeren geen synthetische fungiciden mogen gebruiken en biogranen een hoger suikergehalte hebben wat ze aantrekkelijker maakt voor schimmels.[17] Dit staat in contrast met enkele aanwijzingen dat sommige ggo’s die niet toegelaten zijn in de biolandbouw, zoals Bt-maïs, minder mycotoxines bevatten.[18]

We kunnen nog voorbeelden geven van voedselrisico’s die misschien hoger zijn bij bioproducten. Biologische groenten hebben misschien iets hogere risico’s op besmettingen met schadelijke bacteriën zoals E.coli omdat de biolandbouw vaker gebruik maakt van onbehandelde dierlijke mest in plaats van kunstmest en dierlijke mest die behandeld werd met straling of niet-biologische antibacteriële middelen.[19] Ook biologisch vlees bevat misschien iets vaker schadelijke bacteriën dan gangbaar vlees omwille van het lagere gebruik van antibiotica in de bioveeteelt. (Maar biovlees heeft alvast wel minder last van antibioticaresistente bacteriën.) Biologische veeteeltproducten bevatten misschien iets meer schadelijke transvetten. Biologisch kippenvlees en eieren bevatten misschien iets hogere concentraties dioxines omwille van het vaker scharrelen van de biokippen.

Maar het wetenschappelijk bewijs voor bovenstaande voedselrisico’s is telkens zeer schaars en vaak inconsistent. Voor de stelling dat sommige bioproducten lagere hoeveelheden van bepaalde schadelijke stoffen bevatten, is er ook telkens zeer schaars bewijs.

De vraag die hierbij opduikt is opnieuw die van de pesticiden. Zijn bioproducten gezonder omwille van lagere hoeveelheden giftige pesticiden? Wat is de impact van pesticiden op de gezondheid van de consument?

Het is duidelijk dat sommige pesticiden in de biolandbouw schadelijk kunnen zijn voor de gezondheid.[20] Maar we mogen niet vergeten dat planten ook natuurlijke pesticiden aanmaken om zich te verdedigen tegen schimmels, insecten en andere aanvallers. Meer dan 99,9% van de pesticiden die we binnenkrijgen, komen van de planten zelf. Planten die we eten bevatten duizenden natuurlijke pesticiden. Hoe schadelijk zijn deze natuurlijke chemicaliën in de planten? Gemiddeld genomen even schadelijk als synthetische: de verhouding kankerverwekkende tegenover niet-kankerverwekkende natuurlijke chemicaliën is ongeveer even groot als de verhouding kankerverwekkende tegenover niet-kankerverwekkende synthetische pesticiden.[21] Omdat bioboeren geen synthetische insecticiden en fungiciden mogen gebruiken, gebruiken ze vaker rassen met een van nature sterkere weerstand tegen schimmels en insecten. Dat zou kunnen betekenen dat die weerbaardere rassen zelf meer pesticiden aanmaken om zich te verdedigen.

Hoewel er op niet-biologische producten meer residuen van pesticiden terug te vinden zijn dan op bioproducten, is er in vergelijking met de grote hoeveelheid natuurlijke pesticiden in de planten en de dosissen aangebrachte biologische pesticiden op de biologische gewassen geen overtuigend bewijs dat de dosissen synthetische pesticiden op niet-biologische producten een belangrijke oorzaak van kanker zijn. De Wereldgezondheidsorganisatie heeft nog geen inschatting kunnen maken van de totale ziektelast veroorzaakt door het consumeren van synthetische pesticiden. Wat we al wel kunnen zeggen is dat meer dan 10% van de sterftegevallen het gevolg is van een te lage consumptie van groenten, fruit, noten en zaden. Ondanks de duizenden natuurlijke pesticiden in fruit en groenten, zijn deze producten zeer gezond (en er zijn geen aanwijzingen dat biologische rassen die weerbaarder zijn tegen schimmels en insecten ongezonder zouden zijn). Alles wat fruit en groenten duurder maakt, zoals de hogere prijs van biovoeding, is daarom riskant omdat het de consumptie van deze gezonde producten doet dalen, vooral bij armere mensen.

De strenge regelgeving om minuscule hoeveelheden synthetische pesticiden te vermijden, is zeer duur. Uit onderzoek blijkt dat de meeste controleprogramma’s voor toxische stoffen in voeding bijna 150 keer meer kosten per gered gezond levensjaar dan de meeste medische interventies.[22] Effectieve altruïsten waarschuwen voor het feit dat het ene goede doel honderd keer meer goed kan doen dan een andere organisatie met dezelfde middelen. Ook op het vlak van voeding zien we eenzelfde factor honderd verschil in kostenefficiëntie.

We kunnen eens kijken naar de uitgaven voor biovoeding van een gemiddelde Belg. Een Belg besteedt jaarlijks iets meer dan 25 euro aan biovoeding. Dat is een meerkost van 6 euro per jaar per Belg, omdat biovoeding gemiddeld 33% duurder is dan niet-bio. Over een heel leven uitgedrukt is dat een meerkost van 500 euro per Belg. Dit is de extra kost van een Belg die gemiddeld 1% in plaats van 0% biovoeding aankoopt (op basis van het totale gewicht van alle aangekochte voeding). Even ter vergelijking: 500 euro geven aan de meest effectieve goede doelen op het vlak van menselijke gezondheid, zoals de Against Malaria Foundation, kan 5 à 10 gezonde levensjaren redden. Het is zeer onwaarschijnlijk dat een gemiddelde Belg 5 jaar minder lang gaat leven als die Belg 0% in plaats van 1% biovoeding gaat consumeren.

De vraag die een effectieve milieuactivist zich stelt is of die meerkost van biovoeding wel zo rendabel is. Zoals gezegd zijn de milieu- en gezondheidsvoordelen van biovoeding weinig wetenschappelijk onderbouwd. Stel dat iedere Belg jaarlijks 6 euro zou geven aan wetenschappelijk landbouwkundig onderzoek om de landbouw verder te verduurzamen. Wetenschappers kunnen dan nieuwe, milieuvriendelijkere landbouwtechnieken ontwikkelen die voor de rest van de toekomst een voordeel opleveren voor het milieu. Dat zou wel eens een veel effectievere investering zijn dan een investering in biovoeding.

Vele mensen kopen biovoeding omdat ze denken dat het gezonder is. Vaak beweren die mensen dat biovoeding ook beter smaakt. Maar dat is een illusie. Uit onderzoek blijkt dat als consumenten niet weten welk product biologisch is, ze geen smaakvoorkeur meer hebben voor de bioproducten.[23] Van zodra ze geloven dat een product biologisch is, gaan ze het lekkerder vinden, zelfs al werd hen wijsgemaakt dat het product biologisch is.

Dit is een soort van halo-effect (heiligenkranseffect). Een fysiek aantrekkelijke persoon wordt bijvoorbeeld vaak intelligenter ingeschat. Bij het halo-effect geeft de aanwezigheid van een bepaalde kwaliteit (zoals de gezondheid van een voedingsproduct of de fysieke aantrekkelijkheid van een persoon) bij de waarnemer de suggestie dat andere kwaliteiten (zoals de smaak van het product of de intelligentie van de persoon) ook aanwezig zijn.

Bio en dierenwelzijn

Om het verhaal van biovoeding af te ronden misschien nog een kort woordje over het dierenwelzijn in de bioveeteelt. Dat is alvast beter dan in de niet-biologische veeteelt. In de biolandbouw hebben de dieren iets meer ruimte en iets vaker vrije uitloop. De ligruimte bevat strooisel. Het onverdoofd castreren van varkens is verboden en het afbranden van snavels bij kippen en het staartknippen bij varkens gebeurt minder vaak dan in de intensieve veeteelt. Ook worden er in de bioveeteelt iets vaker dierenrassen gebruikt die minder snel groeien en daardoor minder gezondheidsproblemen door overdadige groei kennen. Op het vlak van transport en slachting is er geen wezenlijk verschil tussen gangbare en biologische veeteelt.

Toch is er één aspect waar dieren in de bioveeteelt slechter aan toe zijn, en wel ten gevolge van een pseudowetenschappelijke houding. Als de dieren in de bioveeteelt ziek zijn, krijgen ze eerder homeopathische middelen toegediend die geen inherente geneeskrachtige werking hebben in plaats van werkzame geneesmiddelen zoals antibiotica. Hier verliest biolandbouw – en in het bijzonder de bioveeteelt – wetenschappelijke geloofwaardigheid.

Conclusie

Kijken we naar de meta-analyses en systematische overzichtsstudies, dan zien we geen duidelijke aanwijzingen dat biovoeding systematisch of significant milieuvriendelijker en gezonder is dan niet-biologische voeding. Dergelijk gebrek aan wetenschappelijk bewijs rechtvaardigt niet de 33% meerkost van biovoeding. Die meerkost kan hoogstwaarschijnlijk beter geïnvesteerd worden in andere dingen zoals landbouwkundig onderzoek of effectieve gezondheidsinterventies om het milieu en de gezondheid van mensen te bevorderen. De consumptie van biovoeding is hoogstwaarschijnlijk geen vorm van effectief milieuactivisme. Het gebruik van homeopathische middelen in de bioveeteelt, de afkeer van ggo’s, het onderscheid tussen synthetische en natuurlijke pesticiden en het overschatten van de gezondheids- en milieuvoordelen van biovoeding tonen aan dat in de biolandbouw enkele pseudowetenschappelijke trekjes aanwezig zijn.

Er zijn effectievere dingen die we kunnen doen dan het kopen en promoten van biolandbouw. Hoe kunnen we onze voedselproductie het sterkst verduurzamen? Ten eerste natuurlijk door de meest milieuvriendelijke landbouwtechnieken toe te passen, gaande van technieken in de gangbare landbouw tot genetische manipulatie tot agro-ecologie.

Ten tweede kunnen we meer investeren in wetenschappelijk onderzoek naar duurzame landbouwsystemen. Kijken we naar de top wetenschapshelden, de wetenschappers die als het ware de meeste mensenlevens hebben gered (http://scienceheroes.com/), dan staan bovenaan in het lijstje Fritz Haber en Carl Bosch, de uitvinders van de kunstmest, die met hun uitvinding reeds verantwoordelijk zijn voor het redden van bijna 3 miljard levens. Op de zesde plaats komt Norman Borlaug die de groene revolutie in de landbouw ontketende met productievere graangewassen. Dat is goed voor het redden van bijna 300 miljoen mensenlevens. Dit toont aan dat wetenschappelijk onderzoek veel vruchten kan afwerpen.

En ten derde kunnen we in plaats van meer biovoeding meer plantaardige voeding kopen. Bij biovoeding zijn er trade-offs: grotere biodiversiteit op de akkers versus meer landgebruik door lagere opbrengsten. En op andere vormen van milieuvervuiling zijn er geen duidelijke verschillen met gangbare landbouw. Dit kunnen we vergelijken met het verschil tussen plantaardige (veganistische) versus dierlijke producten. Veeteelt is waarschijnlijk de belangrijkste oorzaak in het verlies aan biodiversiteit.[24] De productie van plantaardige eiwitten is op heel veel vlakken significant beter dan de veeteelt: minder landgebruik, minder broeikasgasuitstoot, minder pesticidenvervuiling, minder waterverbruik, minder vermesting, minder verzuring, minder fijnstofuitstoot, minder diergeneesmiddelenvervuiling, minder brandstofverbruik, minder griepvirussen, minder ziekterisico’s. Dat is een tienvoudige winst in plaats van een trade-off. En de consumptie van plantaardige voeding is gezonder dan dierlijke producten: minder hart- en vaatziekten, minder diabetes, minder kankers, minder voedselvergiftigingen. De consumptie van dierlijke producten in plaats van plantaardige alternatieven zorgt voor een 10% hogere impact op milieu en gezondheid.[25] Veganistische voeding geeft dus een 10% reductie in de totale mondiale milieu-impact en ziektelast.

[1] Mondelaers, K., Aertsens, J., Van Huylenbroeck, G. (2009). A meta-analysis of the differences in environmental impacts between organic and conventional farming. British Food Journal 111 (10), 1098-1119.

Tuomisto H. e.a. (2012). Does organic farming reduce environmental impacts? A Meta-Analysis of European research. Journal of Environmental Management 112, 309-320.

Seufert V. e.a. (2012). Comparing the yields of organic and conventional agriculture. Nature 485, 229–232.

[2] Schneider et al. (2014) Gains to species diversity in organically farmed fields are not propagated at the farm level. Nature Communications. DOI: 10.1038/ncomms5151.

[3] https://www.kuleuven.be/metaforum/docs/pdf/wg_33_n.pdf

[4] Gabriel, D., Sait, S.M., Kunin, W.E. & Benton, T.G. (2013) Food production vs. biodiversity: comparing organic and conventional agriculture. Journal of Applied Ecology, 50, 355–364.

[5] Hole, D.G e.a. (2005). Does organic farming benefit biodiversity? Biological Conservation. 122 (1): 113–130.

[6] Erb K.-H. e.a. (2016). Exploring the biophysical option space for feeding the world without deforestation. Nature Communications 7:11382 doi:10.1038/ncomms11382.

[7] Kirchmann H. e.a. (2007). Comparison of Long-Term Organic and Conventional Crop-Livestock Systems on a Previously Nutrient-Depleted Soil in Sweden. Agronomy Journal. 99 (4): 960–972.

[8] http://ec.europa.eu/environment/integration/research/newsalert/pdf/bumblebee_survival_and_reproduction_impaired_by_pesticide_azadirachtin_even_at_recommended_levels_416na2_en.pdf

[9] Bahlai, C., Xue, Y., McCreary, C., Schaafsma, A., & Hallett, R. (2010). Choosing Organic Pesticides over Synthetic Pesticides May Not Effectively Mitigate Environmental Risk in Soybeans PLoS ONE, 5 (6).

[10] Marvier M, McCreedy C, Regetz J, Kareiva P. (2007) A meta-analysis of effects of Bt cotton and maize on nontarget invertebrates. Science 316(5830):1475–7.

[11] Klümper W. & Qaim M. (2014). A Meta-Analysis of the Impacts of Genetically Modified Crops. PLoS ONE 9(11): e111629.

[12] Vilcinskas A. e.a. (2013). Invasive Harlequin Ladybird Carries Biological Weapons Against Native Competitors, Science 340 (6134): 862-863.

Louda S. e.a. (1997). Ecological Effects of an Insect Introduced for the Biological Control of Weeds, Science 277:1088-90.

Strong D.R. (1997). Fear No Weevil, Science 277:1058-59.

Boettner G.H. e.a. (2000). Effects of a Biological Control Introduction on Three Nontarget Native Species of Saturniid Moths, Conservation Biology 14:1998-1806.

[13] Blonk, H. (2009) Naar een gecombineerde meetlat voor milieu en dierenwelzijn. Blonk Milieuadvies.

[14] Dangour, A., Lock, K., Hayter, A., Aikenhead, A., Allen, E., & Uauy, R. (2010). Nutrition-related health effects of organic foods: a systematic review American Journal of Clinical Nutrition, 92 (1), 203-210.

Smith-Spangler C. e.a. (2012). Are organic foods safer or healthier than conventional alternatives?: a systematic review. Ann Intern Med. 157(5):348-66.

[15] Dangour AD e.a. (2009). Nutritional quality of organic foods: a systematic review. Am J Clin Nutr. 90(3):680-5.

[16] Średnicka-Tober D. e.a. (2016). Higher PUFA and n-3 PUFA, conjugated linoleic acid, α-tocopherol and iron, but lower iodine and selenium concentrations in organic milk: a systematic literature review and meta- and redundancy analyses. Br J Nutr. 115(6):1043-60.

[17] Magkos F. e.a. (2006). Organic Food: Buying More Safety or Just Peace of Mind? A Critical Review of the Literature. Critical Reviews in Food Science and Nutrition, 46:23–56

[18] Wu F. (2006) Mycotoxin reduction in Bt corn: potential economic, health, and regulatory impacts. Transgenic Res. 15(3):277-89.

[19] Mukherjee A, Speh D, Dyck E, & Diez-Gonzalez F (2004). Preharvest evaluation of coliforms, Escherichia coli, Salmonella, and Escherichia coli O157:H7 in organic and conventional produce grown by Minnesota farmers. Journal of food protection, 67 (5), 894-900.

[20] Gold, L., Slone, T., Stern, B., Manley, N., & Ames, B. (1992). Rodent carcinogens: setting priorities Science, 258 (5080), 261-265.

[21] Ames BN, Gold LS (1997). Environmental pollution, pesticides, and the prevention of cancer: misconceptions.

 FASEB J. 11(13):1041-52.

[22] Ames BN, Gold LS (1997). Environmental pollution, pesticides, and the prevention of cancer: misconceptions.

 FASEB J. 11(13):1041-52.

[23] Bourn D, Prescott J (2002). A comparison of the nutritional value, sensory qualities, and food safety of organically and conventionally produced foods. Crit Rev Food Sci Nutr. 42 (1): 1–34.

[24] Steinfeld H. e.a. (2006). Livestock’s Long Shadow: Environmental Issues and Options. Food and Agricultural Organization, United Nations. Rome.

[25] https://stijnbruers.wordpress.com/2016/01/17/the-environmental-benefits-of-vegan-diets/

Aleksandrowicz L, Green R, Joy EJM, Smith P, Haines A (2016). The Impacts of Dietary Change on Greenhouse Gas Emissions, Land Use, Water Use, and Health: A Systematic Review. PLoS ONE 11(11): e0165797.

Springmann M. e.a. (2016). Analysis and valuation of the health and climate change cobenefits of dietary change. Proc Natl Acad Sci. 113(15):4146-51.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , , | Een reactie plaatsen

Goed doen op zijn best (opinie)

Opiniestuk verschenen in De Morgen (8/11/16)

Het essay van Maarten Boudry over effectief altruïsme (rubriek Het Kernkabinet van Zeno, 5/11) lokte veel reacties uit van onder meer Orhan Agirdag, Willem Deconinck, Peter Decat en Dimitri Renmans in De Morgen (8/11). Die reacties zijn tekenend voor een foutief begrip van wat effectief altruïsme werkelijk is.

Een eerste misvatting over effectief altruïsme – vooral geuit door Orhan Agirdag – is dat een effectieve altruïst voor ons eventjes gaat bepalen wat waardevol is. Niet dus: een effectieve altruïst gaat niet bepalen wat we belangrijk moeten vinden, maar pleit wel voor een rationele ethiek. Het probleem is namelijk dat mensen vaak een inconsistente en irrationele ethiek hebben, vol willekeur, en dat ze niet goed weten wat hun eigen belangrijkste morele waarden zijn. Effectief altruïsme kan ons wel helpen bij het zoeken naar wat we het meest waardevol vinden.

Als we dan bepaald hebben wat we het waardevolst vinden, bijvoorbeeld het bevorderen van welzijn, is de vraag met welke interventies we dat doel zo doeltreffend mogelijk kunnen bereiken, en hoe we kunnen weten in welke mate we dat doel bereiken.

Een tweede misvatting over effectief altruïsme is dat een effectieve altruïst geen aandacht zou hebben voor moeilijk meetbare, complexe interventies met onzekere langetermijnresultaten. Democratische of economische hervormingen, acties voor gendergelijkheid, streven naar sociale rechtvaardigheid? Moeten we dergelijke doelen zomaar negeren omdat ze geen duidelijk meetbare resultaten op korte termijn opleveren, omdat ze niet passen in een zogenaamd neoliberaal efficiëntiedenken? Uiteraard niet.

We kunnen een effectieve altruïst vergelijken met een belegger of investeerder (om toch even neoliberaal te denken). Een investeerder is geïnteresseerd in maximale private winst, in een maximale financial return on investment. Een effectieve altruïst is geïnteresseerd in maximale morele winst, in een maximale social return on investment. Maar net zoals bij beleggers of investeerders zien we bij effectieve altruïsten verschillende risicoprofielen.

Je hebt veilige beleggers die een zeker resultaat willen zien bij hun investeringen, en voor altruïsten met een dergelijk risicoprofiel zijn de aanbevelingen van bijvoorbeeld GiveWell interessant. GiveWell werd in 2007 opgericht door enkele jonge investeerders die schatrijk werden bij een Amerikaans beleggingsfonds. Ze besloten hun rijkdom weg te schenken aan goede doelen en – het zal een beroepsmisvorming zijn – gingen daarbij met een ware beleggersmentaliteit op een heel rationele, kritische, analytische manier op zoek naar de beste goede doelen.

Dat onderzoek leverde een zeer belangrijk inzicht op dat de impuls gaf aan de effectieve altruïsmebeweging. Het blijkt dat als je gezondheidsinterventies gaat meten, bijvoorbeeld hoeveel kwaliteitsvolle of gezonde levensjaren een gezondheidsorganisatie kan redden per gedoneerde euro, sommige interventies en organisaties 10 tot 10.000 keer doeltreffender zijn dan andere. Hetzelfde geldt voor organisaties die werken op het vlak van bijvoorbeeld armoedebestrijding en onderwijs in de armste landen. 75% van de initiatieven van goede doelen hebben geen effect, of zelfs kwalijke effecten. Een effectieve altruïst gaat op zoek naar die overige 25%.

Natuurlijk doet een effectieve altruïst ernstige pogingen om geschikte indicatoren te gebruiken die geen perverse effecten opleveren. Agirdag geeft in zijn kritiek (DM 8/11) het voorbeeld van dokters die beoordeeld worden op overlevingscijfers van de patiënten, waardoor die dokters de ergste gevallen niet behandelen wegens een te lage overlevingskans. Een goede dokter wil natuurlijk zoveel mogelijk levens redden. Maar dan is het wel degelijk interessant om rekening te houden met de ernst van de ziekte en de overlevingskansen van de patiënten. Dit staat in de medische wereld bekend als triage en is een voorbeeld van efficiëntiedenken dat al veel levens heeft gered.

Een effectieve altruïst kijkt dus naar indicatoren zoals gezonde levensjaren, effectieve schooldagen of duurzame inkomensstijgingen. Die indicatoren zeggen natuurlijk niet alles, maar als de ene interventie honderd keer meer gezonde levensjaren of schooldagen oplevert dan de andere, is de kans klein dat die andere interventie toch meer goeds realiseert.

Dit inzicht in de extreme spreiding in effectiviteit van interventies is nieuw en zorgt voor een ware omwenteling bij het beoordelen van goede doelen. De reactie van Agirdag is tekenend: vaak denkt men dat bijvoorbeeld het percentage administratiekosten een geschikte indicator is om een goed doel te beoordelen. Hoeveel geld gaat er naar administratie, fondsenwerving en het salaris van de directeur, en hoeveel geld gaat er daadwerkelijk naar projectenwerking? Dat is irrelevant. Als je eten koopt, denk je toch ook niet hoeveel administratie- en reclamekosten dat bedrijf heeft of hoeveel de directeur verdient? Je bent enkel geïnteresseerd in de prijs-kwaliteitverhouding. Zo ook is een effectieve altruïst enkel geïnteresseerd in deze verhouding: hoeveel goeds tegen welke prijs? De berekening is eenvoudig: een goed doel dat 100 keer meer levens redt per gedoneerde euro is beter dan een goed doel dat slechts één leven redt, zelfs al gaat 50% van die gedoneerde euro naar administratiekosten. Zou je echt een brood kopen dat 100 keer duurder is, omdat die bakker minder administratiekosten heeft?

Sindsdien doet GiveWell aanbevelingen over de goede doelen die het sterkst staan op het vlak van bewijs van effectiviteit. Geef je je geld aan een goed doel aanbevolen door GiveWell, dan ben je zeker van je social return on investment, want die werd op een heel transparante en wetenschappelijke manier gemeten en beoordeeld. Ideaal voor de risico-averse altruïst met een veiliger investeringsprofiel.

Naast de veilige beleggers heb je ook de risico-investeerders – de venture capitalists – die bereid zijn te investeren in moeilijker meetbare interventies met onzekere maar potentieel zeer beloftevolle langetermijnresultaten. Ook altruïsten met een dergelijk risicoprofiel – noem ze maar de venture altruists – kunnen hun gading vinden binnen het effectief altruïsme. Het Open Philanthropy Project is een spin-off van GiveWell, geschikt voor de effectieve altruïsten die interesse hebben in een meer gewaagde vorm van goed doen: interventies met een kleinere slaagkans maar met potentieel zeer grote impact. Denk aan het doorvoeren van politieke en economische hervormingen zoals het immigratiebeleid. Of aan het verminderen van het risico op catastrofale rampen. Of het investeren in diervrije producten zoals plantaardige voeding, om weg te gaan van die veeteelt vol dierenleed.

Aan de lezer die afhaakt door al deze beleggerstermen, in de overtuiging dat dat enkel is voor de rijken onder ons: op wereldschaal behoort u hoogstwaarschijnlijk tot de 5% rijksten en bezit u dus zeker voldoende om ook mee te investeren en er goed mee te doen. Voor de meelezende student of degene die twijfelt over zijn carrière: ook daarop kan je dezelfde beleggersslogica toepassen en verschillende pistes vergelijken qua impact. Dat brengt je waarschijnlijk bij  domeinen als politiek of economie. Zoek hiervoor naar de organisatie 80.000 hours.

Tot slot willen we nog even antwoorden op de vele mythes die opdoken in de opiniestukken van Agirdag, Deconinck, Decat en Renmans. Er is wetenschappelijk bewijs dat het redden van kinderen in Afrika niet bijdraagt aan toekomstige overbevolkingsproblemen. Effectieve altruïsten die toch bezorgd zijn om het bevolkingsprobleem, kunnen geld doneren aan organisaties zoals Marie Stopes International die werken rond vrijwillige gezinsplanning om het aantal ongewenste zwangerschappen te verminderen.

Effectieve altruïsten die schoolresultaten in ontwikkelingslanden willen verbeteren, kijken naar de gehele context en naar alle factoren waar ze vat op hebben en pakken eerst de belangrijkste knelpunten aan gaan. Als de schoolresultaten slecht zijn, niet zozeer omdat er te weinig goede leerkrachten of schoolboeken zijn maar vooral omdat kinderen vaak thuis blijven door eenvoudig te genezen worminfecties, dan is het uitdelen van goedkope ontwormingsmedicijnen het doeltreffendst. Het spreekt natuurlijk voor zich dat men enkel gaat ontwormen in gebieden met risico op worminfecties. Van zodra de kinderen ontwormd zijn zal de effectieve altruïst het volgende knelpunt aanpakken en desnoods andere organisaties naar voor schuiven om te steunen. Effectieve altruïsten staan zeker open voor complexe multidimensionele interventies, mits er voldoende aanwijzingen van doeltreffendheid zijn.

Bij het aanbevelen van de Against Malaria Foundation die bednetten tegen malariamuggen uitdeelt in Afrika, hield GiveWell rekening met de mogelijkheid dat die netten misbruikt kunnen worden als visnetten. Dat risico werd onderzocht en verwaarloosbaar geacht. Dankzij die bednetten zien we de afgelopen paar jaar een drastische daling van het aantal malariasterftes.

De beste investering die een donor kan doen is in een NGO die zoveel mogelijk goeds realiseert aan de goedkoopste prijs. Dat een interventie al dan niet zo complex is zodat een een langdurig partnerschap met de lokale bevolking moet aangegaan worden, is daarbij irrelevant. Een interventie die zo doeltreffend en snel een probleem kan oplossen zodat een langdurige partnerschap niet nodig is, kan ook goed zijn.

Net zoals gerandomiseerde controleproeven zeer nuttig zijn in de geneeskunde bij het achterhalen van de doeltreffendheid van een nieuw medicijn, zo zijn dergelijke experimenten ook nuttig bij ontwikkelingssamenwerking. Zulke impactevaluaties zijn inderdaad kostelijk, maar zeer effectief. Kijk maar naar de sterke vooruitgang in de gezondheidszorg dankzij de zogenaamde bewijsgebaseerde geneeskunde. Daarom dat effectieve altruïsten het belang inzien van een bewijsgebaseerde ontwikkelingssamenwerking.

Stijn Bruers (moraalfilosoof), Kris Martens (psycholoog) en Tobias Leenaert (oprichter EVA vzw.) promoten Effectief Altruïsme in Vlaanderen.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

Can we eat happy meat?

A very subtle problem in animal ethics is the case of happy meat. Most people agree that the lives of animals in factory farms are not worth living in the sense that non-existence is preferred above having such lives full of misery. The well-being of those livestock animals is overall negative. If we had a choice to reincarnate, no-one would prefer to reincarnate as a livestock animal born on a factory farm. But what if there are happy livestock production systems where the animals have an overall positive well-being and hence lives worth living? Think of a grazing cow who enjoys several years on a beautiful pasture land, enjoys social interactions with other cows, has enough to eat, is protected from many diseases and predators, and is then, after a few years, painlessly killed for meat. It is possible that such lives are worth living. Even if I was painlessly killed tonight, I would prefer to have lived those 35 years above not having been born. So I consider my life worth living, even if I am killed tonight.

The choice we face is: if we abstain from eating meat due to animal rights reasons, it results in a world where those happy cows are not born. Would that be better? The situation where the cows are bred in a happy livestock system is preferred by the livestock farmers (they can sell meat) and the consumers of meat (they can enjoy the taste of meat), and it can be preferred by the cows (they have lives worth living). What can possibly be wrong with eating that meat if all humans and animals involved are better off? Perhaps we even have a duty to raise happy cows for their meat?

This problem of happy meat is a challenge to a utilitarian welfare ethic and was recently raised by Sam Harris in his conversation with Peter Singer. The usual response is that in practice, where livestock animals are treated as property, there is almost no guarantee that your meat comes from a happy cow. But for the sake of the argument, suppose that happy livestock farming was possible. Still I believe that killing the happy cows is not permissible, even if a prohibition of killing and eating happy cows results in a world where those cows no longer exist. This becomes clear from an antispecisist perspective: most people consider it highly immoral to breed and raise happy children (who have lives worth living) in order to kill and eat them.

My argument is based on the minimum complaint theory and the person affecting view in population ethics. Let’s apply this minimum complaint theory to the case of happy meat. We have a choice between three situations.

The first situation is a vegan world where meat consumption is impermissible and livestock animals don’t exist. In this world, humans have a preference (utility) of P(human, vegan world)=100. This preference measures how strongly humans want or prefer that situation. Livestock animals don’t exist, so they don’t have any preferences. The second situation is the non-vegan, happy livestock world. In this world, humans have a slightly higher preference P(human, non-vegan world)=101 because they can do everything they could do in the first situation, plus they can buy, sell and eat meat. The animals have lives worth living, so they also have a positive preference P(animal, non-vegan world)=50. This preference is lower that the preference of the humans, because the animals are killed prematurely. The third situation is the situation where humans breed animals and take care of them as in the livestock system, but they don’t kill and eat them. This is also a vegan world, where the animals have a much higher preference P(animal, animal breeding vegan world)=100, because they are not killed prematurely and can enjoy a much longer happy life. But in this situation humans have a lower preference P(human, animal breeding vegan world)=95 because they can’t enjoy eating meat, they can’t make profit by selling meat, but they have to take care of the animals, which costs time and resources. So this situation is the least preferred by humans. It means that if humans are not allowed to kill and eat animals (as in the second situation), they will simply not breed animals.

With those preferences, we can calculate the complaints as the differences between preferences. The minimum complaint theory says that we have to choose the situation that minimizes the total complaint of both humans and animals. In the first situation, the humans have a small complaint P(human, non-vegan world)-P(human, vegan world)=1. This small complaint means that the humans have a slight preference for the second situation where they can sell and eat meat. The animals have no complaints because they don’t exist, so they don’t have preferences.

In the second situation, the humans don’t complain (they have the highest preference for this situation), but the animals have a huge complaint, because they strongly prefer the third situation. Their complaint equals: P(animal, animal breeding world)-P(animal, non-vegan world)=50. The third situation is best for the animals (no complaints), but the humans have a lower preference and hence a small complaint P(human, non-vegan world)-P(human, animal breeding world)=5.

The first situation is the situation that minimizes complaints. The second situation is the worst, because it has the highest level of complaints. That is the reason why happy livestock farming is impermissible.

Some further reflections: the minimum complaint theory looks at valid complaints. Some complaints of humans and animals are less valid or invalid. In particular: a complaint becomes less valid when the complainer wants to use other individuals as means against their will. This corresponds with a rights-based ethic where individuals (humans and animals) have a basic right not to be used as a means against their will. In the second situation described above (the non-vegan world), humans use animals for meat, and this usage is against the will (the preferences) of the animals, because the animals prefer not being killed. So the basic rights of animals is violated. Without the animals, a human could not enjoy their meat. But does that mean we have to choose the third situation? Are we morally obliged or forced to choose the third situation that is most preferred by the animals? No, because in that situation, the humans have a lower preference P(human, animal breeding vegan world)=95. Basically that means that now the animals are using the humans against the will of the humans, so the basic rights of humans are violated. Without the humans, an animal could not enjoy their care. The first situation is the only situation where basic rights are not violated.

A second reflection: suppose that humans are indifferent between the first and third situation: they have P(human, animal breeding vegan world)=100. In that case, the first and third options are equally good. But it becomes tricky if there are several animals in the third situation. In that case, there will always be at least one animal who can complain at least a little bit. An animal would have a maximal preference for a situation where the humans take maximally care of that animal. But then the other animals receive less care, so they can complain. It is impossible to make all animals maximally happy, because it is impossible to simultaneously take maximum care for all animals. This means that in the third situation, there will always be some complaints, whereas in the first situation there will be no complaints. Does this mean that the first situation is always better? Does this mean – taken more generally – that we most often have to choose the situations where new animals (and humans) are not born and hence will not exist? No: a situation with newborn happy animals is not worse than a situation without those animals, if that situation with the newborn animals is the one that minimizes complaints, i.e. if in that situation those animals have a smaller complaint than in all the other possible situations where those animals exist. If a world with animals has the lowest possible complaint, this world with animals is as good as a world without those animals. And if humans have a stronger preference for that world with animals (where animal complaints are minimized) than for a world without animals, the world with animals is the best.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | Een reactie plaatsen

The minimum complaint theory: the strongest moral theory? (Short summary)

The minimum complaint theory states that we should choose the options that generate the least amount of valid complaints. It is probably the strongest ethical theory in the sense that it is most preferred by everyone and is the easiest to defend against objections and complaints.

In ethics we have to choose between different options. Options can be situations or moral rules. Our choices have an effect on persons. I define a person generally as someone who has subjective preferences, i.e. a sentient being who is able to value options and want certain options. A complaint measures how strong an affected person prefers his or her most preferred option above the actual chosen option. The less an affected person prefers the actual chosen option over another option that one could choose, the stronger that person can complain. We have to choose the option where the total sum of everyone’s strongest complaints (the total amount of complaint) is minimized.

There are three cases where a complaint becomes less valid or invalid: existence, externality and exclusiveness problems.

1) Existence problems. Some options (e.g. procreation choices) determine who will exist. A person who exists in an actual chosen situation can have a positive preference for that situation in the sense that that person in that situation prefers the actual chosen situation above a situation in which that person does not exist. A complaint become invalid if the complainer is in a situation in which the complainer has a positive preference (i.e. prefers existence above non-existence) and if all other possible situations that have a smaller total complaint are situations in which the complainer does not exist. (As soon as a person is born, the situation in which that person does not exist becomes impossible.)

For example: suppose we can choose between the births of new people versus the non-existence of those possible people. Suppose the already existing people are indifferent between those two choices. If we choose the situation where the potential new people do not exist, those people will have no complaints (non-existing people have no preferences and hence no complaints). On the other hand, if the new people are born and hence exist, it is likely that there will always be some complaints. There may be no situation that is most preferred by all those newborn people. For example every newborn person can have a highest preference for the situation in which that person gets all the resources, but then other persons will complain. So in any chosen situation in which those people exist there is always at least one person who would prefer another situation. That means there is at least some complaint. If those people prefer that those complaints are valid and that we should take them into account, we will have to choose the situation where those people do not exist, because that is the situation that minimizes their complaints. If that is not preferred by those people, their complaints are invalid.

A situation where a group of people exist who all have a positive preference and wherein the total complaint of all those people is minimal, is as good as a situation in which that group of people does not exist, provided that the preferences of other individuals outside of that group are the same in all situations (i.e. they are indifferent between all possible options). All other situations in which that group has a greater total complaint are less good.

A complaint can also become less valid if the complainer is in a situation in which the complainer has a positive utility and when minimizing the total complaint is more likely to result in a sadistic conclusion, i.e. when minimizing complaints has a higher risk of choosing a situation where the complainer does not exist and where other people have a lower average utility than the utility that the complainer has in the situation where the complainer exists and has a complaint. This theory corresponds with person affecting utilitarianism in population ethics.

2) Externality problems. Some options (e.g. some choices for moral rules or rights) generate negative externalities or costs on others. For example if we choose to give everyone a right not to be harmed, the mere presence of a person with that right can decrease my liberty and hence generates a negative externality for me. Suppose I am in danger and I want to save myself, but someone else is in my way. I can only save myself by doing something that will harm that person. If the person would not have been there, I could justifiably save myself, but the presence of that person with the right not to be harmed means I no longer have the liberty to save myself. However, there is one fundamental right that does not generate such negative externalities: the basic right not to be used as a means against ones will.  Suppose I want to use you against your will as a means to my ends. You can complain, because that use is against your will. So you could propose a basic right not to be used as a means against ones will. A person is used as a means to an end if the presence of that person is necessary to achieve the end. I could complain that with this right I am no longer able to reach my ends. But this complaint becomes less valid or invalid when we consider the fact that if you were not present, I could not reach my ends either. It makes no difference to me if you are not present or if you are present and you have this basic right. Your presence does not pose negative externalities on others when you have that basic right. Complaints against moral rules (e.g. against the choice for a specific right) become less valid when the mere presence of people who are subject to that moral rule does not pose any negative externalities (costs, loss of liberties) on others. Therefore we cannot complain against the basic right not to be used against ones will. As a result, a complaint becomes less valid when the complainer wants to use other persons as means against their will and is not allowed to do so because of this basic right. This results in a deontological rights-based ethic.

3) Exclusiveness problems. Some options are about permissions and prohibitions. If you may do something, everyone else may do similar things. Your permission or right to do that thing does not belong exclusively to you. If you are allowed to do something, then so is everyone, because you are not special. You should not arbitrarily pick yourself from the set of all individuals and say that you are the only one who may do that thing. You are not allowed to exclude other people from following the rule that you follow. If you do something according to a rule, that rule does not apply exclusively to you. You have to ask the question whether you can consistently want that other people do similar things (in particular follow the same rules) that you do. You can consistently want something only if that what you want is not in contradiction with a consistent set of all the most important things that you want or prefer, such as your strongest moral values. For everything you do, you have to be able to give a moral rule that justifies your act, and you must be able to consistently want that everyone follows that rule. If you cannot give such a rule, your act is not allowed. If you are prohibited to do something, you can complain. But a complaint becomes invalid if the complainer is prohibited to do something on the basis that the complainer is not able to give a moral rule of which the complainer can consistently want that everyone follows that rule.

For example: if you do not take the complaints of other sentient beings properly into account, other people do not have to take your complaints into account. You cannot consistently want that, so you should take the complaints of others properly into account. If you are forced to take the complaints of others into account, your complaint against that enforcement is invalid. Similarly, if you enforce your preferences (e.g. moral principles or values) on others in a way that generates valid complaints, others may enforce their preferences on you. You cannot consistently want that and you cannot validly complain against that. Therefore you should not enforce your preferences on others unless they minimize valid complaints.  This demonstrates that the minimal complaint theory is very coherent. The non-exclusiveness principle corresponds with the anti-arbitrariness principle that states that we have to avoid unwanted arbitrariness (i.e. arbitrariness that generates valid complaints).

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | 2 reacties

De minimale klachten theorie: de sterkste ethische theorie?

Stel je voor: een ethische theorie waar niemand een probleem mee kan hebben en waar niemand tegen kan klagen. Zoiets is waarschijnlijk te hoog gegrepen. Maar we kunnen wel een ethische theorie bedenken die de minste klachten oplevert: de minimale klachten theorie. Deze theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat het verdedigen van die theorie het eenvoudigste is. De klachten tegen die theorie zijn immers minimaal. Wie kan er een probleem hebben met een ethische theorie die inhoudt dat er zo weinig mogelijk problemen tegen geuit worden?

In wat volgt bespreek ik eerst wat klachten precies zijn en hoe de minimale klachten theorie werkt. Daarna komen drie aanpassingen of nuanceringen van de minimale klachten theorie aan bod: drie problemen die wijzen op ongefundeerde (ongeldige) klachten waar we volgens de minimale klachten theorie geen rekening mee moeten houden. Enkel de hoeveelheid gefundeerde of geldige klachten moeten we minimaliseren. In een appendix vergelijk ik de minimale klachten theorie met het ethische systeem van de ‘morele hand’ en zal ik aangeven op welke vlakken de minimale klachten theorie een verbetering is van dat ethische systeem.

Inhoud

Klachten en frustraties.

Een utilitaristische prioriteitenethiek.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen.

Conclusie.

Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand.

Klachten en frustraties

Alvorens te weten welke klachten we moeten minimaliseren en hoe we die hoeveelheid klachten moeten minimaliseren, moeten we eerst weten wat klachten precies zijn.

In de ethiek sta jij voor een keuze: jij kunt kiezen tussen verschillende opties en de vraag is welke optie de beste is en welke optie je moet, mag of niet mag kiezen. Een optie is heel algemeen datgene wat je kunt kiezen uit een verzameling van alternatieven: bijvoorbeeld situaties, uitkomsten, handelingen of morele regels.

Jouw keuze heeft een invloed op betrokken personen. Een persoon is heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat subjectieve voorkeuren heeft, dat mentale vermogens heeft om opties al dan niet graag te hebben, dat in staat is om bepaalde opties te verkiezen boven andere.

Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon een optie verkiest ten opzichte van andere mogelijke opties. Des te minder goed de betrokken personen jouw keuze vinden ten opzichte van andere opties die je kon kiezen, des te sterker ze klagen. Al de klachten van alle personen kun je optellen tot een totale klacht. Jouw opdracht in de ethiek bestaat er dan in om de optie (situatie, morele regel) te kiezen die de minste totale klacht oplevert. Als je die optimale optie kiest die de totale hoeveelheid klachten minimaliseert, dan sta je het sterkst in je schoenen, want anderen kunnen er het minst tegen protesteren. Je kunt hun kritiek weerleggen met de eenvoudige vaststelling dat de keuze voor een andere optie tot meer protest kan leiden.

Door wat wordt een klacht van een persoon bepaald? Allereerst heeft elke betrokken persoon een voorkeursfunctie (sommige filosofen spreken van utiliteit) die voor elke situatie die jij kunt kiezen aangeeft hoe sterk die persoon die situatie verkiest of wil. Neem een persoon P die in een situatie S zit. In die situatie S heeft die persoon een voorkeur v(P,S,S) voor die situatie S en een voorkeur v(P,S,X) voor een andere mogelijke situatie X die jij kunt kiezen.

Met die voorkeuren of utiliteiten kunnen we frustraties berekenen. Veronderstel dat B de beste situatie is voor de persoon P die in toestand S zit. P wil het liefst situatie B. Dus v(P,S,B) is een maximum: in situatie S heeft P een maximum voorkeur voor de situatie B. In situatie S heeft deze persoon P dan ook een maximum frustratie v(P,S,B)-v(P,S,S). Deze frustratie meet hoe sterk persoon P in de situatie S een voorkeur heeft voor de best mogelijke situatie B boven zijn of haar feitelijke situatie S. Verderop in dit artikel zullen we nog rekening moeten houden met situaties waarin een persoon niet bestaat. Als een persoon Q niet bestaat in situatie S, dan kan die niet-bestaande persoon geen welzijn ervaren en geen voorkeuren hebben. Dus voor die niet-bestaande persoon is v(Q,S,X) gelijk aan 0 voor alle situaties X. Voor een persoon die niet bestaat in situatie S, zijn alle situaties neutraal.

Ruw gezegd wordt een klacht van een persoon bepaald door diens maximum frustratie. Des te groter iemands frustratie, des te groter iemands klacht. We moeten hier ook wel rekening houden met de frustraties van willende wezens die hun klachten (nog) niet verbaal kunnen uiten. Denk aan toekomstige generaties, baby’s, ernstig mentaal gehandicapte mensen en niet-menselijke dieren die kunnen voelen. De minimale klachten theorie houdt rekening met ieders klachten, zonder willekeurige uitzondering. Het speelt daarbij geen rol of een wezen diens klacht al dan niet verbaal kan uiten of in taal kan uitdrukken.

Een utilitaristische prioriteitenethiek

De minimale klachten theorie komt in de vele gevallen overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek. Die ethiek zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens (die nu en in de toekomst leven) zo hoog mogelijk is en waarbij je een sterke prioriteit geeft aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). Met andere woorden: maximaliseer het welzijn van de individuen die het slechtst af zijn, tenzij dat ten koste gaat van veel meer welzijn van anderen.

Hoe komen we tot dergelijke prioriteitenethiek? Allereerst moeten we het verband begrijpen tussen utiliteit en welzijn. De utiliteitsfunctie of voorkeursfunctie geeft heel algemeen aan hoe graag je een situatie wil. Een speciaal geval van een utiliteitsfunctie is de welzijnsvoorkeurfunctie: dit is een functie van het welzijn en geeft aan hoe graag je een situatie met een bepaald welzijn wil. Des te hoger je welzijnsvoorkeur, des te liever je die situatie of dat leven met een dergelijk welzijn wil. Het welzijn is heel algemeen een bewuste toestand die bepaald wordt door alle positieve en negatieve gevoelens die het gevolg zijn van het al dan niet vervullen van alles wat men wil, van alle behoeften.

Stel je kunt kiezen tussen twee opties. In optie A heb je kans ½ om een heel hoog welzijn van niveau 100 te krijgen en kans ½ om een laag welzijn van niveau 0 te ervaren. In optie B krijg je met zekerheid een welzijn gelijk aan 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een risicoaversie: men wil het risico vermijden om een laag welzijnsniveau 0 te ervaren.

Als jij ook een dergelijke risicoaversie hebt, dan is je welzijnsvoorkeur of utiliteitsfunctie een concave (bolle) functie van je welzijn. Een welzijnsvoorkeur van welzijnsniveau 50 is hoger dan het gemiddelde van de welzijnsvoorkeuren van welzijnsniveaus 0 en 100. Of met andere woorden: als je een welzijn gelijk aan 0 hebt, heb je een sterkere voorkeur voor een welzijnsniveau 50, dan je voorkeur voor niveau 100 wanneer je een welzijnsniveau 50 hebt. Een stijging in welzijn van 0 naar 50 is sterker gewenst dan een stijging van 50 naar 100. Je kunt dat vergelijken met inkomen: voor een arme persoon die niets heeft is een inkomensstijging van 50 euro sterker gewenst dan voor een rijke persoon.

De keuze tussen opties A en B kunnen we vertalen naar een keuze om het welzijn te verdelen tussen twee personen. In optie A wordt al het welzijn toegekend aan één van de twee personen naar willekeur. Met kans ½ krijgt de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 en de andere krijgt welzijn 0. In optie B krijgen beide personen een welzijn van niveau 50. Vele personen verkiezen optie B omwille van een ongelijkheidaversie: optie A vertoont een grote sociale ongelijkheid, want de ene krijgt alles en de andere niets. Indien beide personen een gelijke risicoaversie hebben en dezelfde concave utiliteitsfunctie hebben, dan gaan beide personen ook optie B verkiezen. Risicoaversie komt dan overeen met ongelijkheidaversie.

Wat zegt de minimale klachten theorie over bovenstaande keuze tussen opties A en B voor de twee betrokken personen? Stel je kiest optie A. Indien beide betrokken personen een risicoaversie hebben, hebben ze liever dat je optie B kiest. Die twee personen hebben dus een zekere frustratie of klacht als je optie A kiest. Stel dat na het kiezen van optie A, de eerste persoon een hoog welzijn van niveau 100 krijgt en de tweede persoon een welzijn 0. Die tweede persoon kan dan klagen: hij heeft een frustratie want hij had liever gehad dat je optie B koos, waarin die persoon een hoger welzijn van niveau 50 had. In optie B gaat niemand klagen, behalve eventueel de eerste persoon, als die persoon weet dat diens welzijn 100 is in optie A en slechts 50 in optie B. Maar zoals net aangegeven is de frustratie van iemand die welzijn 50 heeft in plaats van 100 kleiner dan de frustratie van iemand die welzijn 0 heeft in plaats van 50. Dus de klacht van de eerste persoon in optie B is kleiner dan de klacht van de tweede persoon in optie A. Als je de totale hoeveelheid klachten wil minimaliseren, dan moet je optie B kiezen. Deze optie komt overeen met een utilitaristische prioriteitenethiek.

We passen het voorbeeld een klein beetje aan. Stel je hebt dit keer de volgende twee opties: in optie A heeft een betrokken persoon een welzijn 100 en de tweede heeft welzijn 0, in optie B hebben beide deelnemers welzijn 40 (in plaats van 50 zoals in het voorgaande voorbeeld). Stel dat beide deelnemers een sterke risicoaversie hebben en dat ze dus een erg concave utiliteitsfunctie hebben, Een concave utiliteitsfunctie ziet er bijvoorbeeld als volgt uit. Een utiliteit of welzijnsvoorkeur van welzijn 0 is 0. Een utiliteit van welzijn 100 is bijvoorbeeld 10. Een utiliteit van welzijn 50 is bijvoorbeeld 8 en een utiliteit van welzijn 40 is bijvoorbeeld 6. De utiliteitsfunctie is dus geen rechte functie van het welzijn, want dan was een utiliteit van welzijn 40 gelijk geweest aan 4 in plaats van 6.

Een naïef utilitarisme zou gewoon de som van het welzijn nemen en de optie verkiezen die het hoogste totale welzijn oplevert. In dat geval is optie A de beste, want een welzijn van 100+0 is hoger dan een welzijn van 40+40. Maar een verfijnd utilitarisme neemt de som van de utiliteiten of welzijnsvoorkeuren en kiest optie B omdat  de totale utiliteit van 6+6 hoger is dan een utiliteit van 10+0. Dan is een situatie waarbij beide betrokken personen een welzijn 40 hebben beter dan een situatie waarbij één persoon welzijn 100 heeft en de andere welzijn 0. Zo komen we uit bij een utilitaristische prioriteitenethiek: ieders welzijn moet zo hoog mogelijk zijn, maar de persoon met het laagste welzijn krijgt een sterke prioriteit. In optie A heeft de tweede persoon het laagste welzijn gelijk aan 0, en het verhogen van diens welzijn krijgt een sterke prioriteit. We moeten dus diens welzijn verhogen, desnoods ten koste van het totale welzijn en van het welzijn van de eerste persoon. Dat kunnen we doen door optie B te kiezen.

De minimale klachten theorie komt in deze situatie met twee personen overeen met het verfijnd utilitarisme. In optie A heeft de tweede persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 6, want diens welzijnsvoorkeur is 0 in optie A en 6 in optie B. De eerste persoon heeft geen frustratie in optie A, maar wel in optie B: dan heeft de eerste persoon een frustratie (en dus klacht) gelijk aan 4, want diens welzijnsvoorkeur is 6 in optie B en 10 in optie A. De totale klacht in optie A is dus groter dan in optie B. Indien beide betrokken personen een zekere risicoaversie hebben en dus een concave utiliteitsfunctie hebben, dan leidt het minimaliseren van klachten dus tot de keuze voor optie B en dus voor een meer gelijke verdeling van welzijn, in overeenstemming met de utilitaristische prioriteitenethiek. Indien sommige betrokken personen geen risicoaversie hebben en dus een lineaire in plaats van concave utiliteitsfunctie hebben, dan wijkt de minimale klachten theorie een beetje af van een prioriteitenethiek. Als alle betrokkenen een lineaire utiliteitsfunctie hebben, komen we uit op het maximaliseren van het totale welzijn, zonder een prioriteit voor de minst bedeelden.

De mate waarin we een prioriteitenethiek hebben, en dus de mate waarin we een prioriteit moeten geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities, hangt volledig af van de voorkeuren (de risicoaversies) van de betrokken personen. De minimale klachten theorie legt niet zomaar een prioriteitenethiek op met een willekeurige mate van prioriteit voor de laagste posities, want indien de betrokken personen bijvoorbeeld een lineaire utiliteitsfunctie hebben, dan bekomen we een welzijnsethiek waarbij er geen prioriteit is voor de personen in de laagste posities. Dan moeten we gewoon het totale welzijn maximaliseren.

Bovenstaande voorbeeld met twee betrokken personen kan eenvoudig veralgemeend worden naar situaties met N betrokken personen. Maar er zijn ook keuzes denkbaar waarbij de verschillende opties een verschillend aantal betrokken personen kennen. Dan komen we op het terrein van de populatie-ethiek die ethische theorieën bestudeert bij variabele populatiegroottes, waarbij onze keuzes bepalen hoeveel personen er zullen bestaan. Dat is het zogenaamde existentieprobleem.  Dan zijn er situaties denkbaar waarbij een betrokken persoon wel een frustratie heeft (dus geen maximale welzijnsvoorkeur of utiliteit heeft), maar toch geen gefundeerde klacht kan uiten. Naast dit existentieprobleem zijn er nog twee problemen waarbij sommige personen met frustratie toch geen gefundeerde klachten kunnen uiten: het externaliteitsprobleem en het exclusiviteitsprobleem. In wat volgt bespreek ik deze drie voorbeelden van situaties waarbij men niet kan klagen.

Eerste type ongefundeerde klachten: existentieproblemen

Meestal is de klacht van een persoon gelijk aan diens maximum frustratie. Dan zou je kunnen zeggen dat we gewoon de som van alle maximum frustraties van alle betrokken personen moeten nemen, en de situatie kiezen waarin die som zo klein mogelijk is. Maar dan stoten we nog op een probleem. Stel dat jij de keuze hebt tussen drie situaties. In de eerste situatie wordt niemand extra geboren, in de tweede situatie worden twee personen geboren waarvan de eerste voorkeur 9 en de andere voorkeur 10 heeft. In de derde situatie worden diezelfde twee personen geboren, maar de eerste heeft dan voorkeur 10 en de tweede voorkeur 8. Stel bovendien dat voor jou en alle andere bestaande personen de voorkeuren in de drie situaties dezelfde zijn. Als je kiest voor de derde situatie, heeft de tweede persoon een frustratie gelijk aan 2, want in de tweede situatie had hij een voorkeur van 10 en in de derde een voorkeur van 8. Als je kiest voor de tweede situatie, dan wordt de eerste persoon gefrustreerd, want die heeft dan een voorkeur van 9 in plaats van 10. Dus in de tweede en derde situatie is er altijd iemand met een frustratie.

De eerste situatie is de enige waarin geen frustratie is, want er is simpelweg niemand in die situatie. Als je de hoeveelheid frustratie wilt minimaliseren, is het dus beter dat er niemand extra geboren wordt. In de tweede en derde situatie is er altijd iemand met frustratie. In de realiteit heeft elke levende persoon een frustratie in de zin dat er situaties mogelijk zijn voor dewelke die persoon een sterkere voorkeur heeft. Mijn situatie zou beter zijn als ik bijvoorbeeld meer geld van anderen kreeg. Een kritiek op de ethische theorie die zegt dat we de hoeveelheid frustraties moeten minimaliseren, is deze contra-intuïtieve conclusie dat het dan beter is dat er niemand meer geboren wordt. De minimale klachten theorie vermijdt deze kritiek, want het gaat niet om het minimaliseren van frustraties, maar om het minimaliseren van gefundeerde klachten.

We kunnen even kijken naar de eerste persoon in de tweede situatie. Die persoon heeft een voorkeur 9, terwijl die liefst de derde situatie had. Die persoon heeft dus een kleine frustratie. Maar zou het verstandig zijn van die persoon om tegen jou te klagen dat je de derde situatie had moeten nemen? Nee, want in die derde situatie kan de tweede persoon dan weer klagen, en als jij de klachten wilt minimaliseren, dan ga je kiezen voor de eerste situatie waarin niemand geboren wordt en dus niemand kan klagen. Dan heeft die eerste persoon in de tweede situatie toch nog liever die tweede situatie waarin hij of zij zit, want die heeft een voorkeur 9, en dat is groter dan 0. Mag je dan kiezen voor de derde situatie? Nee, toch niet, want in die situatie is de totale klacht gelijk aan 2 en dus groter dan in de tweede situatie waarin de totale klacht gelijk is aan 1. We kunnen dus zeggen dat de derde situatie even goed is als de eerste (je mag tussen beide kiezen), maar de tweede situatie is slechter.

Conclusie: een situatie waarin een groep van personen bestaat die allen een positieve voorkeur hebben (dus liever bestaan dan niet bestaan) en waarin de totale klacht van al die personen minimaal is, is even goed (even sterk toegelaten) als de situatie waarin die groep van personen niet bestaat (mits de voorkeuren van alle andere personen buiten die groep dezelfde zijn in alle situaties). Alle andere situaties waarin die groep een grotere totale klacht heeft, zijn minder goed. Of met andere woorden: een klacht is ongefundeerd of ongeldig als de klager in een situatie zit waarin de klager een positieve voorkeur heeft en wanneer alle andere mogelijke situaties die een kleinere totale klacht hebben telkens situaties zijn waarin de klager niet bestaat. (Van zodra een persoon geboren is, is de situatie waarin die persoon niet bestaat onmogelijk geworden.)

Wat als niet alle andere mogelijke situaties die een kleinere totale klacht hebben situaties zijn waarin de klager niet bestaat? Hier kunnen we het probleem van de ‘diervriendelijke’ veeteelt als illustratie nemen. Een diervriendelijke veeteelt is een hypothetische veeteelt waarin dieren gekweekt worden voor bijvoorbeeld hun vlees, maar waarbij die dieren een positieve voorkeur hebben in de zin dat ze liever een bestaan hebben in die veeteelt dan helemaal geen bestaan te hebben. Stel bijvoorbeeld een koe voor die tijdens haar leven goed verzorgd wordt, veel ruimte heeft, genoeg te eten heeft, kan genieten van sociale interacties met andere koeien, beschermd wordt tegen ziektes en roofdieren, maar wel vroegtijdig pijnloos geslacht wordt om opgegeten te worden. Het is denkbaar dat een dergelijk leven nog wel waard is om geleefd te worden.

We kunnen dan kiezen tussen drie situaties. De eerste situatie is de veganistische wereld waarin die veedieren niet gekweekt worden en dus niet bestaan.  De mensen hebben dan een voorkeur 10. In de tweede situatie worden die gelukkige koeien gekweekt en vroegtijdig gedood. Die koeien hebben een voorkeur 5, en de mensen hebben een voorkeur 11, want ze kunnen nu genieten van vlees. In de derde situatie worden die koeien ook gekweekt en verzorgd, maar niet geslacht en opgegeten. De koeien hebben dan een lang gelukkig leven met een voorkeur 10, de mensen hebben een lagere voorkeur 8, want ze kunnen niet meer genieten van vlees of geld verdienen met de verkoop van vlees, maar ze moeten wel de kost dragen van het verzorgen en beschermen van de koeien.

In de tweede situatie zorgen de koeien voor een totale klacht gelijk aan 5. De derde situatie is dan beter, want daarin hebben de koeien geen klacht en de mensen hebben een klacht gelijk aan 2. De eerste situatie is de beste, met een totale klacht gelijk aan 1. Maar in die situatie bestaan de koeien niet. Hoe sterk moet dan de klacht van de koeien in de tweede situatie doorwegen? Hoe geldig zijn die klachten van de koeien? Waarschijnlijk zijn ze nog tot op zekere hoogte geldig, want stel dat we een analoge situatie nemen van menselijke veeteelt waarin gelukkige kinderen gekweekt worden en vroegtijdig geslacht worden voor hun vlees. De meesten hebben de intuïtie dat dergelijke mensenveeteelt niet toegelaten is, zelfs al hebben die gekweekte kinderen een positieve voorkeur.

Maar er kunnen misschien ook (zeer hypothetische) situaties zijn waarin diervriendelijke veeteelt wel mag en waar de klachten van de koeien niet zo sterk zijn. Stel dat in de eerste situatie de mensen een negatieve voorkeur -1 hebben, in de tweede situatie een positieve voorkeur 10 en in de derde een negatieve voorkeur -2. En stel dat de koeien in de tweede situatie een voorkeur 10 hebben en in de derde situatie een gigantische voorkeur 100. De klacht van de koeien in de tweede situatie is dan erg groot, namelijk gelijk aan 90. De totale klacht in de eerste situatie is het kleinst, namelijk 11. Maar toch is het contra-intuïtief dat de eerste situatie beter zou zijn dan de tweede. In de tweede situatie hebben alle betrokkenen een positieve voorkeur 10, terwijl in de eerste situatie alle personen een negatieve voorkeur -1 hebben. Dit is een soort van sadistische conclusie.

Als de derde situatie niet mogelijk was, dan vermeden we dergelijke contra-intuïtieve uitkomst, want dan was de tweede situatie de beste. Om deze ‘sadistische conclusie’ te vermijden zouden we kunnen zeggen dat in gevallen waar we stuiten op een sadistische conclusie de derde situatie niet geldig is en dat bijgevolg de klacht van de koeien in de tweede situatie niet geldig is.

Conclusie: een klacht is minder geldig als de klager in een situatie zit waarin de klager een positieve voorkeur heeft en wanneer het minimaliseren van diens klacht in sterkere mate dreigt te resulteren in een sadistische conclusie, namelijk een keuze voor een situatie waarin de klager niet bestaat en waarin de andere personen gemiddeld genomen een lagere voorkeur hebben dan de voorkeur die de klager heeft in de situatie waar die klager bestaat en een klacht heeft.

Nu kunnen we de som nemen van alle gefundeerde klachten van alle personen (rekening houdend met de mate van geldigheid van de klachten) en de optimale situatie kiezen die deze totale hoeveelheid gefundeerde klachten minimaliseert. De klacht hangt af van de maximale frustratie van iemand: het verschil tussen diens maximale voorkeur (voor de situatie die het beste is voor die persoon) minus diens voorkeur voor de actuele situatie waarin die persoon zit. Het minimaliseren van de totale hoeveelheid gefundeerde klachten vermijdt enkele heikele problemen in de populatie-ethiek, zoals de zogenaamde venijnige conclusie. (De minimale klachten theorie komt overeen met een person affecting utilitarianism in de populatie-ethiek.)

Die venijnige conclusie gaat als volgt. Stel een wereld voor met 1 miljard personen die maximaal gelukkig zijn en welzijnsniveau 100 hebben. In deze wereld komen er 1 miljard zeer gelukkige personen bij die een hoog welzijnsniveau van 80 hebben. Je gaat waarschijnlijk deze tweede situatie beter vinden: het totale welzijn wordt bijna verdubbeld (van 100 miljard naar 180 miljard) en er worden een miljard personen geboren wiens levens het zeer waard zijn om geleefd te worden, want ze hebben een hoog welzijn. Niemand wordt geschaad in de zin dat niemands welzijn erop achteruit gaat.

Maar als jij vindt dat deze tweede situatie even goed of beter is dan de eerste situatie met enkel 1 miljard personen van welzijn 100, dan riskeer je uit te komen op een venijnige conclusie. In een derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen gelijk verdeeld, dus iedereen krijgt welzijnsniveau 90. Deze situatie is beter dan de tweede, want er zijn evenveel personen, het totale welzijn is even groot (nog steeds 180 miljard) en er is nu een gelijke verdeling. Iedereen is gelijk en wij waarderen gelijkheid (als al de rest hetzelfde blijft).

In een vierde situatie wordt de bevolking opnieuw verdubbeld: er komen nog eens 2 miljard personen bij die welzijn 70 hebben. Als de tweede situatie beter was dan de eerste, dan is de vierde beter dan de derde. In de vijfde stap krijgen alle 4 miljard personen hetzelfde gemiddelde welzijn 80, wat opnieuw een verbetering is, want er is geen ongelijkheid meer. Bij de zesde stap is er opnieuw een verdubbeling van de bevolking waarna het welzijn opnieuw gelijk wordt verdeeld over de 8 miljard personen. Enzovoort.

Uiteindelijk bekomt men een situatie waarbij 1000 miljard personen leven die elk een zeer laag welzijn hebben net boven 0: hun levens zijn het nog net waard om geleefd te worden. Deze ‘overbevolkte’ wereld zou dan de beste situatie moeten zijn.

Hoe gaat de minimale klachten theorie om met deze venijnige conclusie? We keren even terug naar het begin van de venijnige conclusie. Stel we hebben de keuze tussen slechts twee situaties: in de eerste leven 1 miljard personen met voorkeur 10. Die waarde 10 meet hoe sterk die personen die eerste situatie willen. In de tweede situatie hebben we diezelfde groep van personen met hetzelfde welzijn en dus dezelfde voorkeur 10, en een tweede groep met een iets lager welzijn en dus een lagere voorkeur van bijvoorbeeld 8. Volgens de minimale klachten theorie zijn deze twee situaties even goed, want in geen enkele van die situaties is er iemand die kan klagen. De totale klacht is in beide situaties nul.

Maar wat als de derde situatie in de redenering naar de venijnige conclusie ook mogelijk wordt? In deze derde situatie wordt het welzijn van de 2 miljard personen zodanig verdeeld dat iedereen een gelijke voorkeur van bijvoorbeeld 9 heeft. Als deze derde situatie mogelijk wordt, dan verandert de totale frustratie in de tweede situatie. De tweede groep in de tweede situatie had daar een voorkeur 8 en in de derde situatie hebben ze een voorkeur 9. Die personen in de tweede groep hebben een frustratie als ze in de tweede situatie zitten, want ze hadden dan liever de derde situatie gehad. Ze hebben in de tweede situatie een frustratie van 9-8=1.

Goed, stel dat die tweede groep omwille van hun frustratie gaat klagen. Wat als we dan de derde situatie kiezen? In die situatie kan de eerste groep klagen: die hebben een voorkeur 9 in die derde situatie terwijl ze een voorkeur 10 hadden in de eerste situatie. Die eerste groep verkiest dus de eerste situatie boven de derde situatie. De eerste situatie is de enige situatie waarin niemand een frustratie heeft en dus niemand kan klagen. De eerste groep heeft er een maximale voorkeur en de tweede groep bestaat niet eens in die eerste situatie, en denk eraan dat niet-bestaande personen niet kunnen klagen.

Er zijn nu twee opties: ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie klagen. In dat geval is de eerste situatie de beste. Ofwel gaan de personen in de tweede groep in de tweede situatie niet klagen omdat ze zich realiseren dat als ze klagen, de eerste situatie de beste is, en in die eerste situatie werden die personen in de tweede groep niet eens geboren. De personen in die tweede groep beseffen dat hun klacht ongefundeerd is. Als de klachten van de personen in de tweede groep niet gefundeerd zijn, dan zijn de eerste en tweede situaties even goed, want in beide situaties zijn er geen gefundeerde klachten. De derde situatie is duidelijk de minst goede, omdat er daar altijd minstens één persoon (in de eerste groep) wel een gefundeerde klacht heeft. Zodoende vermijden we de venijnige conclusie: de derde situatie is minder goed dan de eerste twee situaties.

Tweede type ongefundeerde klachten: externaliteitsproblemen

Neem het bekende tramprobleem dat bestaat uit twee morele dilemma’s. In het eerste dilemma – het wisseldilemma – komt  een op hol geslagen tram aangereden en dreigt vijf onschuldige personen op het spoor dood te rijden. Maar je kunt de wissel overhalen zodat de tram een zijspoor neemt en daar één onschuldige persoon zal doodrijden. De meeste personen vinden dat je de wissel mag overhalen, want één dode is minder erg dan vijf doden.

In het tweede dilemma – het brugdilemma – worden opnieuw vijf personen op het spoor bedreigd door de aanstormende tram, maar dit keer sta je op een brug naast een zware persoon. De enige manier om de vijf personen op het spoor te redden is de zware persoon van de brug te duwen zodat die persoon voor de tram valt en diens gewicht de tram zal blokkeren. Opnieuw is het één dode afwegen tegenover vijf doden, maar dit keer hebben velen de morele intuïtie dat je niet die zware persoon van de brug mag duwen.

Wat is het verschil tussen deze twee dilemma’s? Dat is de cruciale vraag in het tramprobleem. Volgens een utilitaristische welzijnsethiek die we hierboven tegenkwamen, zijn de beide dilemma’s moreel gezien hetzelfde, want de afweging qua welzijn en frustraties is dezelfde: één versus vijf levens redden. Het antwoord kunnen we vinden in een deontologische rechtenethiek die kijkt naar rechten in plaats van welzijn.

Misschien wel het belangrijkste recht in een rechtenethiek is het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. Dit is het recht om niet als louter middel gebruikt te worden. Volgens deze ethiek mogen we niet het lichaam van een voelend wezen tegen diens wil in als louter middel gebruiken voor de doelen van iemand anders, want dat schendt het basisrecht op lichamelijke zelfbeschikking. De twee woorden “louter middel” duiden op twee voorwaarden, respectievelijk: 1) als je een voelend wezen aanzet (dwingt) iets te doen of ondergaan tegen diens wil in om een doel van iemand anders te bereiken (dus geen doel van het wezen zelf), en 2) als het lichaam van dat voelend wezen noodzakelijk aanwezig moet zijn als middel om dat doel te bereiken. Als aan deze twee voorwaarden voldaan is, dan gebruik je dat wezen als louter middel en schend je diens basisrecht.

We mogen dus niet het lichaam van een persoon gebruiken tegen diens wil in. Een persoon is opnieuw heel algemeen een willend wezen: een wezen dat een subjectieve wil heeft, dat via positieve en negatieve gevoelens iets wel of niet kan willen.

Waarom is dit basisrecht zo belangrijk? Welk argument zouden we kunnen geven om zo’n basisrecht te verantwoorden? Dat basisrecht is tenslotte een ethisch principe dat niet altijd het welzijn maximaliseert en de frustraties minimaliseert. Met de minimale klachten theorie kunnen we toch een argument geven ten voordele van dat basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Het basisrecht is een negatief recht: het recht om niet op een bepaalde manier behandeld te worden. Dat staat tegenover positieve rechten: rechten om wel iets te mogen doen, zoals het recht op vrije meningsuiting. Een sterk argument ten voordele van het basisrecht is dat dat basisrecht het enige negatieve recht is dat geen kosten (economen spreken van negatieve externaliteiten) oplegt voor anderen. We kunnen het basisrecht om niet tegen je wil in gebruikt te worden vergelijken met een ander negatief recht, zoals het levensrecht om niet tegen je wil in gedood te worden.

Stel dat we aan alle personen het levensrecht geven. Dan kunnen we eens kijken naar het eerste dilemma dat we tegenkwamen: het wisseldilemma. Als de persoon op het zijspoor het levensrecht heeft, dan mogen we niet aan de hendel draaien, want dan doden we die ene persoon tegen diens wil in. De aanwezigheid van de ene persoon op het zijspoor beperkt dus de reddingsmogelijkheden voor de vijf personen op het hoofdspoor. Dat levensrecht is eigenlijk een kost of nadeel voor de personen op het hoofdspoor. Hun overlevingskansen – hun vrijheden om gered te worden – worden beperkt bij de introductie van de persoon op het zijspoor.

Stel daarentegen dat we aan alle personen het basisrecht geven. De ene persoon op het zijspoor wordt niet gebruikt als we aan de hendel draaien, want diens aanwezigheid is niet noodzakelijk om de vijf personen op het hoofdspoor te redden. Zonder de persoon op het zijspoor kon je nog steeds aan de wissel draaien. Dus diens basisrecht wordt niet geschonden. Met het basisrecht is er nog wel een mogelijkheid voor de personen op het hoofdspoor om gered te worden. De aanwezigheid van de persoon met basisrecht op het zijspoor beperkt dus niet de vrijheden of overlevingsmogelijkheden van de personen op het hoofdspoor.

Maar wat dan in het brugdilemma? Wat als we de zware persoon het basisrecht geven? Dan konden de personen op het hoofdspoor nog niet gered worden. Voor die vijf personen maakt het niet uit of er al dan niet een zware persoon met het basisrecht is. Als die zware persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden, en als die persoon er wel is maar het basisrecht heeft, kunnen de personen op het hoofdspoor ook niet gered worden.

Het maakt voor anderen dus geen verschil uit of er al dan niet iemand in de wereld bijkomt met het basisrecht. Voor de personen op het hoofdspoor maakt het niet uit of er al dan niet andere personen met een basisrecht zijn. Maar het maakt wel uit of er al dan niet personen met een levensrecht zijn. Want als er een persoon met een levensrecht toevallig op het zijspoor is, dan worden de overlevingskansen (en vrijheden om aan de hendel te draaien) van de personen op het hoofdspoor ingeperkt.

Sommige opties, zoals de keuze voor morele regels of bepaalde rechten, genereren negatieve externaliteiten of kosten voor anderen in de zin dat de loutere aanwezigheid van een persoon die dat recht heeft of onderworpen is aan die morele regel een beperking inhoudt van de vrijheden van anderen. Een klacht tegen een morele regel (bv. tegen de keuze voor een bepaald recht) wordt minder sterk of minder gefundeerd wanneer de loutere aanwezigheid van personen die onderworpen zijn aan die regel geen negatieve externaliteiten veroorzaakt voor anderen.

Het basisrecht is het enige negatieve recht waartegen niemand gefundeerd kan klagen, het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteit heeft en dus geen vrijheden berooft. Een klacht is minder geldig of minder gefundeerd als een klager een andere persoon wil gebruiken tegen diens wil in en het doel van de klager niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) die andere persoon afwezig is. De vijf personen op het spoor in het brugdilemma kunnen niet klagen dat er een zware persoon met een basisrecht aanwezig is, want als die persoon er niet was geweest, konden ze nog niet gered worden. Als de vijf personen gaan sterven, is hun klacht dat die zware persoon niet van de brug wordt geduwd ongefundeerd. In het wisseldilemma kunnen de personen op het hoofdspoor wel klagen als er op het zijspoor een persoon met een levensrecht aanwezig is. Door de aanwezigheid van die persoon met levensrecht mag men niet meer aan de hendel draaien, waardoor de vijf personen gaan doodgereden worden. Hun klacht is wel gefundeerd, want zonder die persoon op het zijspoor kon je hen wel redden. Dat is een cruciaal verschil tussen het basisrecht aan de ene kant en andere rechten zoals het levensrecht aan de andere kant. Dit is waarschijnlijk het sterkste argument waarom dat basisrecht zo bijzonder is. Dat basisrecht is het enige negatieve recht dat geen negatieve externaliteiten of kosten voor anderen met zich meebrengt.

Het zou kunnen dat dit basisrecht niet absoluut is, in de zin dat er situaties denkbaar zijn waarin je wel dat basisrecht van een slachtoffer mag schenden. Stel bijvoorbeeld dat er heel veel levens of heel veel welzijn op het spel staat, dat er op het hoofdspoor bijvoorbeeld een miljoen personen bedreigd worden. Of stel dat het slachtoffer maar een klein beetje tegen diens wil in gebruikt wordt, dat je bijvoorbeeld de tram kunt stoppen door een zware persoon tegen een hendel te duwen (zodat die persoon niet sterft en hooguit een kleine schram oploopt) in plaats van die persoon van een brug te duwen. In dergelijke gevallen zouden we kunnen zeggen dat als die personen op het hoofdspoor niet gered worden, hun klachten wel gefundeerd worden.

Het basisrecht speelt ook een rol bij partijdigheid en de onvolmaaktheid van positieve plichten. Een positieve plicht is een plicht om wel iets te doen, bijvoorbeeld om wel anderen te helpen. Dat staat tegenover een negatieve plicht om niet iets te doen, bijvoorbeeld de plicht om niet anderen te schaden of om niet anderen te gebruiken als louter middel. Vaak zijn positieve plichten onvolmaakte plichten, in de zin dat we ze niet altijd moeten naleven maar het wel mooi of bewonderenswaardig is als we ze naleven. Het helpen van anderen is een onvolmaakte plicht. Het is mooi als we veel geld schenken aan goede doelen, maar het is soms moeilijk om te streven naar een maximale bijdrage voor het goede doel. Volmaakte plichten moeten wel te allen tijde volledig worden nageleefd. Negatieve plichten (de plichten om iemand niet te schaden of iemand niet te gebruiken als louter middel) zijn meestal volmaakte plichten (tenzij eventueel in uitzonderlijke of extreme gevallen). Positieve plichten zijn meestal onvolmaakt. En onvolmaakte plichten laten meestal een vorm van partijdigheid toe.

Een brandend-huis-dilemma geeft een duidelijk voorbeeld van een onvolmaakte plicht die een zekere partijdigheid toelaat. Stel dat je in een brandend huis twee opties hebt: je kunt de ene deur openen en zo je eigen kind redden, of je kunt een tweede deur openen om vijf onbekende kinderen te redden. Er is geen tijd om beide deuren te openen.

De meeste personen zeggen dat het is toegestaan om je eigen kind te redden in plaats van de andere kinderen. Dit is een vorm van partijdigheid die niet kan worden gerechtvaardigd met een utilitaristische welzijnsethiek. Volgens een welzijnsethiek zou je de tweede deur moeten openen, want dan zijn er meer kinderen gered en meer ouders blij.

Waarom is een dergelijke partijdigheid toegelaten? Stel dat jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen. Als ik je zou veroordelen voor het niet redden van de grotere groep kinderen, dan zou ik je beschouwen als louter middel. Jouw aanwezigheid is cruciaal om die andere kinderen te redden, en als je die andere kinderen moet redden in plaats van je eigen kind, dan zou je iets moeten doen tegen je wil in, want je wil liever je eigen kind redden. Ik kan niet klagen als jij jouw kind redt in plaats van de vijf andere kinderen, want als jij er niet was geweest, dan waren alle kinderen gestorven. Ook de klachten van de andere kinderen en hun ouders zijn ongefundeerd. Die kinderen en hun ouders mogen jou niet zomaar gebruiken als louter middel tegen je wil in. Daarom moeten we jouw partijdigheid ten voordele van je eigen kind tolereren bij onvolmaakte positieve plichten.

Derde type ongefundeerde klachten: exclusiviteitsproblemen

Een derde voorbeeld van een ongefundeerde klacht doet zich voor in situaties waarin iemand iets onethisch of moreel onverantwoords doet. Als jij van iemand geld steelt, dan geef je met die handeling aan dat jij geld stelen toegelaten vindt en dan mag ik jouw geld stelen. Jij kunt dan protesteren, maar je klacht is dan ongefundeerd, want waarom zou jij wel iets mogen doen (namelijk geld stelen) en ik niet? Het recht om te stelen geldt niet exclusief voor jou. Als jij mag stelen, dan mag ik dat ook. Tenminste: ik mag dan jouw geld stelen, want je kunt daartegen geen zinnig verweer uiten.  Ik mag geen geld van een onschuldige persoon stelen, want de klacht van die onschuldige persoon is wel gegrond (omdat die persoon zelf geen geld steelt en dus niet aangeeft dat geld stelen toegelaten is).

Als jij iets mag doen met anderen, dan mag ik dat doen met jou. Dan is de vraag of jij dat graag hebt. Kun je consistent willen dat ik jou behandel zoals jij anderen behandelt? Je kunt iets consistent willen als datgene wat je wil verenigbaar is met een consistente verzameling van de belangrijkste dingen die je wilt (bijvoorbeeld je sterkste morele waarden en voorkeuren). Als datgene wat je wilt niet verenigbaar is met die belangrijkste dingen, dan kun je dat ene wat je wilt niet op een consistente manier willen. Je kunt niet tegelijk alles willen, want sommige dingen die je wilt zijn onverenigbaar met elkaar. Dus als je een aantal morele waarden of voorkeuren hebt die onderling consistent zijn en die je het allerbelangrijkste vindt, en daarnaast wil je nog iets dat botst met die belangrijkste waarden en voorkeuren, dan kun je dat laatste niet op een consistente manier willen.

Zo komen we tot een fundamenteel ethisch principe. Als jij iets mag doen, dan moet je daarvoor een rechtvaardigende regel kunnen geven waarvan je consistent kunt willen dat iedereen die regel volgt. Voor alles wat je doet moet je een dergelijke universeel toepasbare rechtvaardigingsregel kunnen geven. Als men jou verbiedt iets te doen, dan kun je daartegen klagen. Een klacht is ongefundeerd als de klager iets verboden wordt te doen op basis van het feit dat de klager niet in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan de klager consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Dit is het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit. Je mag niet anderen uitsluiten van het volgen van de regel die jijzelf volgt. Als jij iets doet volgens een regel, geldt die regel niet exclusief voor jou. Als jij steelt, geldt het recht op stelen niet exclusief voor jou. Dit principe is een variant van de gulden regel: behandel anderen niet zoals je zelf niet behandeld wil worden. Het is een fundamenteel ethisch principe, want het brengt ons erg ver.

Stel dat ik iemand kwets, door bv. een belediging. Dan zou ik kunnen zeggen dat de regel om anderen te beledigen universeel toegelaten is: iedereen mag die regel volgen en mag anderen beledigen. Het zou kunnen dat ikzelf tegen beledigingen kan, dus dat ik consistent kan willen dat iedereen anderen en dus ook mij beledigt. Maar een belediging uiten is niet het enige wat ik deed. Ik deed ook nog iets anders, namelijk iemand kwetsen, iemands welzijn verlagen, iemand een slecht gevoel geven, iemand iets aandoen dat die persoon niet wil. Als ik iemands welzijn mag verlagen, dan moet ik kunnen willen dat iemand mijn welzijn met een even grote hoeveelheid doet dalen. Niet door mij te beledigen, want dat raakt mij niet, maar door iets anders te doen dat mij wel raakt. Ik kan dat niet consistent willen. Ik kan niet willen dat iemand mij behandelt op een manier dat ik niet wil.

Dus zomaar iemand kwetsen mag niet. Ik zou nog wel kunnen willen dat men mij kwetst als daar een belangrijk goed tegenover staat; als het kwetsen noodzakelijk is om iets goeds te realiseren. Maar ik zou misschien een andere regel kunnen formuleren: niemand mag iemand anders kwetsen, behalve ik, Stijn Bruers. Ik mag dus wel iemand kwetsen, maar niemand mag mij kwetsen. Natuurlijk kan ik deze regel wel consistent willen. Maar als ik deze regel kies, dan doe ik nog iets anders: ik selecteer namelijk een regel die een willekeurige uitzondering maakt, die exclusief voor mij geldt. Als ik een exclusieve regel mag formuleren of als ik willekeurige uitzonderingen mag maken in mijn regels, dan moet ik consistent kunnen willen dat iedereen dat doet. Dan mag jij een willekeurige uitzondering maken voor jezelf. Dan mag jij de regel volgen dat niemand behalve jij een ander mag kwetsen. Dan zou jij mij mogen kwetsen, en dat kan ik dan weer niet willen.

Dus de regel die mijn gedrag moet rechtvaardigen, moet universeel zijn, zonder willekeurige uitzonderingen. Ik zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden enkel geldt voor mensen. Als ik vlees van een dier eet, kan ik dat pogen te rechtvaardigen met de regel dat iedereen het basisrecht van anderen moet respecteren, behalve van niet-menselijke wezens zoals dieren. Zo maak ik opnieuw een willekeurige uitzondering, want waarom zou het basisrecht van niet-menselijke wezens wel geschonden mogen worden of waarom zouden die wezens geen basisrecht hebben? Die wezens hebben tenslotte een wil en het basisrecht gaat over het gebruik tegen de wil in. Er is niets in de definitie van het basisrecht dat erop wijst dat enkel mensen dat recht zouden hebben. In de formulering van het basisrecht komt wel het woord “wil” voor, maar niet het woord “mens”. Het basisrecht zou moeten gelden voor alle willende wezens en dus niet voor enkel de menselijke wezens. Als ik het basisrecht mag beperken tot mijn willekeurige geprefereerde groep, zoals de groep van mensen, dan mag jij het basisrecht beperken tot jouw geprefereerde groep. Misschien zit ik niet in jouw geprefereerde groep, wat wil zeggen dat jij mij dan kunt gebruiken als middel tegen mijn wil in. Om dergelijke willekeur te vermijden, moet het basisrecht eigenlijk gelden voor alles en iedereen, ook voor bijvoorbeeld de willoze objecten. Alleen is het basisrecht van een willoos object altijd vanzelf voldaan: wat je ook doet, je behandelt nooit een willoos object tegen diens wil in, want dat object heeft geen wil.

Dan is er nog de vraag hoe sterk dat basisrecht is. Hoeveel welzijn moet er op het spel staan alvorens we iemands basisrecht mogen schenden? Vanaf wanneer wordt de klacht van de personen op het spoor in het brugdilemma wel gegrond? Wanneer er tien personen zijn? Of duizend? Of een miljoen? Misschien vind jij dat het basisrecht van één persoon pas mag geschonden worden wanneer een miljoen personen bedreigd worden. Maar iemand anders verkiest misschien een ethiek die al veel sneller basisrechtschendingen toelaat. Wie van jullie heeft er gelijk? Mag jij alleen bepalen hoe sterk dat basisrecht is? Nee, jij hebt geen exclusief recht om dat te bepalen. Is enkel jouw morele intuïtie of jouw morele voorkeur over de sterkte van het basisrecht geldig? Nee, er is geen reden om aan te nemen dat jij het beter zou weten. Andere personen kunnen klagen wanneer jij jouw morele voorkeuren oplegt aan iedereen.

Om dergelijke klachten te minimaliseren, hebben we een vorm van democratie nodig. Iedereen heeft één stem en mag stemmen hoe sterk dat basisrecht is. De democratische uitkomst zou dan die waarde moeten zijn die de minste klachten oplevert. Dat geldt niet enkel voor het bepalen van de sterkte van het basisrecht, maar voor alle ethische regels. Jouw morele intuïties en voorkeuren zijn niet beter of belangrijker dan die van anderen. Waar je wel op moet letten bij je morele regels, is dat ze geen ongewenste willekeur bevatten, dat ze bv. geen willekeurige uitzonderingen bevatten waartegen anderen kunnen klagen. Als jij bijvoorbeeld voor basisrechtschendingen een uitzondering maakt voor niet-menselijke wezens, zijn er dieren die kunnen klagen wanneer je hun basisrecht schendt om ze op te eten.

Nu kun je misschien zeggen dat dieren niet kunnen klagen, maar het is duidelijk dat vele dieren wel gevoelens, voorkeuren en een wil hebben. Dat is voldoende om te kunnen klagen. Als jij dan toch die klachten van dieren negeert, als jij niet kijkt naar wat die dieren willen, dan geef je aan dat je zomaar naar willekeur de klachten van anderen mag negeren. Dan mag ik ook jouw klachten negeren. Als jij niet correct rekening houdt met klachten van anderen, dan hoef ik niet correct rekening te houden met jouw klachten. En als je daartegen klaagt, is jouw klacht ongefundeerd. De minimale klachten theorie zegt dus dat we correct moeten luisteren naar ieders klachten, zonder willekeurige uitzonderingen.

Tot slot: het principe van regel universalisme of non-exclusiviteit is sterk samenhangend met de minimale klachten theorie. Als jij jouw voorkeuren (bv. morele regels of waarden) mag opleggen aan anderen op een manier dat bij hen gefundeerde klachten veroorzaakt, dan mogen anderen hun voorkeuren opleggen aan jou. Jij kunt dat niet consistent willen en je kunt er niet gefundeerd tegen klagen. Daarom mag je niet jouw voorkeuren (morele regels) opleggen aan anderen, tenzij dat daarbij de hoeveelheid gefundeerde klachten wordt geminimaliseerd.

Conclusie

De minimale klachten theorie stelt dat we de opties (situaties, handelingen, morele regels) moeten kiezen die de minste hoeveelheid gefundeerde klachten oplevert. Een klacht geeft aan hoe sterk een betrokken persoon diens meest geprefereerde mogelijke optie verkiest boven de actueel verkozen optie. Een klacht wordt ongefundeerd in drie mogelijke gevallen: 1) wanneer de betrokken persoon de actueel verkozen optie verkiest boven niet bestaan en een klacht zou leiden tot een andere optie waarin die persoon niet bestaat, 2) wanneer de betrokken persoon iemand anders wil gebruiken als louter middel, of met andere woorden wanneer het doel van de betrokken persoon niet kan gerealiseerd worden indien (het lichaam van) de andere persoon die men wil gebruiken afwezig is, en 3) wanneer de betrokken persoon iets doet zonder dat men daarbij in staat is een rechtvaardigende regel te geven waarvan men consistent kan willen dat iedereen die regel volgt.

Deze minimale klachten theorie is waarschijnlijk de sterkste ethische theorie in de zin dat er de minste bezwaren of klachten tegen geuit kunnen worden. Ze omvat een utilitaristische welzijnsethiek en in zekere mate een deontologische rechtenethiek.

Appendix: de minimale klachten theorie en de morele hand

De minimale klachten theorie kunnen we vergelijken met het ethische systeem van de morele hand. Uit die vergelijking blijkt dat de minimale klachten theorie op verschillende vlakken sterker is dan de morele hand theorie: ze is zuiniger, heeft sterkere onderbouwingen voor sommige ethische principes en bevat minder willekeur, minder overbodige aannames en minder ongefundeerde ethische principes.

De morele hand bestaat uit vijf ethische principes. Het wijsvingerprincipe verwijst naar een utilitaristische welzijnsethiek of prioriteitenethiek die zegt dat je de optie moet kiezen waarbij het welzijn van alle voelende wezens  zo hoog mogelijk is en waarbij je daarbij een sterke prioriteit moet geven aan het verhogen van het welzijn van de laagste posities (de minst bedeelden, de ergste lijders, de wezens die het ergste leven leiden). In het ethische systeem van de morele hand is deze prioriteitenethiek een ongefundeerde basisaanname. Daardoor zit er een zekere mate van willekeur in het systeem, want de mate van prioriteit voor de laagste posities is onbepaald. Bij de minimale klachten theorie wordt die mate van prioriteit afgeleid uit de voorkeuren van de betrokken personen (in het bijzonder uit de mate van risicoaversie en de concaviteit van de utiliteitsfunctie). Indien iedereen een lineaire utiliteitsfunctie zou hebben (geen risicoaversie), dan zou iedereen kunnen klagen tegen dat wijsvingerprincipe in het ethische systeem van de morele hand. Iedereen kan dan klagen tegen het idee dat men een prioriteit moet geven aan de personen met het laagste welzijn.

Het middelvingerprincipe is het louter-middelprincipe van een deontologische rechtenethiek, dat zegt dat we niet iemand mogen gebruiken als louter middel. Iedereen heeft het basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden. Dit is een recht op lichamelijke zelfbeschikking. Ook hier geldt dat dit principe in de theorie van de morele hand een ongefundeerde basisaanname is, terwijl dit principe in de minimale klachten theorie wordt afgeleid uit het feit dat het basisrecht het enige negatieve recht is dat geen negatieve externaliteiten, kosten of vrijheidsbeperkingen voor anderen kent, waardoor het basisrecht het enige negatieve recht is waartegen men niet kan klagen.

Het ringvingerprincipe verwijst naar de waarde van biodiversiteit en stelt dat een gedrag altijd toegelaten is (zelfs al wordt het basisrecht en het welzijn van anderen geschonden) als het tegelijk natuurlijk (een direct gevolg van spontane evolutie), normaal (vaak voorkomend) én noodzakelijk (belangrijk voor het leven en voortbestaan van voelende wezens) is. Biodiversiteit is de waarde van een ecosysteem, en bestaat uit alle variatie in levensvormen en processen die het direct gevolg zijn van natuurlijke evolutie. Deze waardevolle biodiversiteit zou ernstig dalen als een bepaald gedrag dat natuurlijk, normaal en noodzakelijk is (bv. predatie), universeel verboden zou worden.

Dit ringvingerprincipe zit niet in de minimale klachten theorie omwille van het feit dat er geen entiteit is die biodiversiteit als utiliteit of voorkeursfunctie heeft. Een natuurlijk ecosysteem heeft geen bewustzijn en kan niets waarderen, en heeft dus geen voorkeur voor een hogere biodiversiteit. De biodiversiteit van een ecosysteem is daarom niet te vergelijken met het welzijn van een voelend wezen. Dat voelend wezen interesseert zich in het eigen welzijn, maar een ecosysteem interesseert zich niet in de eigen biodiversiteit. Daarom heeft biodiversiteit geen intrinsieke morele waarde. Sommige personen kunnen wel waarde toekennen aan biodiversiteit en kunnen biodiverse ecosystemen waarderen. Die personen verkiezen dan een situatie met veel biodiversiteit boven een situatie met weinig biodiversiteit. Biodiversiteit kan dus wel in de utiliteitsfunctie van sommige personen zitten. Maar een ecosysteem zelf is geen persoon. Ik kan jouw welzijn waarderen, net zoals dat ik biodiversiteit van een ecosysteem kan waarderen. Het verschil tussen jouw welzijn en de biodiversiteit van dat ecosysteem is dat er bij jouw welzijn altijd iemand anders is dan ik die dat welzijn waardeert, namelijk jijzelf. Bij biodiversiteit is er niet altijd iemand anders die die biodiversiteit waardeert, want het ecosysteem zelf kan niets waarderen.

Als we dus een ethische theorie nemen die een dergelijk ringvingerprincipe omvat waardoor een bepaald gedrag altijd toegelaten is, zelfs al veroorzaakt dat gedrag een schending van het basisrecht, een verlies van welzijn en een toename van frustraties, dan zijn er betrokken personen die slachtoffer zijn van dergelijk gedrag en die gefundeerd kunnen klagen tegen dat ringvingerprincipe. Daarom is dit ringvingerprincipe te verwerpen.

Het pinkprincipe van de morele hand gaat over getolereerde partijdigheid en de waarde van interpersoonlijke relaties: je mag bij het helpen van anderen een beetje partijdig zijn ten voordele van je dierbaren (met wie je een speciale relatie hebt), als je tenminste bereid bent gelijkaardige niveaus van partijdigheid van iedereen te tolereren. In de morele hand is dit pinkprincipe een onafhankelijk basisprincipe dat geen verdere fundering heeft. Maar zoals we gezien hebben kan dit principe in de minimale klachten theorie afgeleid worden uit het louter-middelprincipe. Het helpen van anderen is een onvolmaakte, positieve plicht, en daar is partijdigheid toegelaten, want indien partijdigheid daar niet toegelaten is en men de helper veroordeelt voor het maken van een partijdige keuze, dan beschouwt men die helper als louter middel en schenden we dus diens basisrecht.

Ten slotte is er nog het duimprincipe van de morele hand, dat gaat over regel universalisme: men mag enkel de regels volgen die iedereen mag volgen in alle gelijkaardige situaties. Dit is een iets minder duidelijke formulering van het fundamenteel ethisch principe dat zegt dat als jij een handeling mag doen, je daarvoor een rechtvaardigende regel moet kunnen geven waarvan je consistent kan willen dat iedereen die regel volgt. Kun je dat niet, dan mag je die handeling niet doen. Ook dit principe volgt uit de minimale klachten theorie, in de zin dat het verwijst naar een situatie waarin een persoon anderen behandelt op een manier waarop die persoon zelf niet behandeld wil worden. Als men dan die persoon ook zo behandelt, kan die persoon daar geen gefundeerde klacht tegen uiten.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Een reactie plaatsen

Why there is only one basic right and how this is compatible with altruism

There are many rights possible: the rights to life, liberty, property, free speech,… But there is one right that is different from the others: the basic right not to be used as merely a means. If a person has this right, we should not use the body of that person against his or her will as a means for someone else’s ends, even if the overall consequences would be good.

This right not to be used is basic in the sense that it cannot be derived from other ethical principles such as the utilitarian principle to promote well-being. The other rights such as rights to life or free speech are intended to increase well-being in the world and hence can be considered as utilitarian rules of thumb to increase well-being. But the right not to be used as merely a means clearly violates the utilitarian principle to promote well-being.

Consider the organ transplantation case: five people in the hospital need new organs in order to survive, but there are no organs available. A surgeon can sacrifice an innocent person against his or her will and use his or her five organs to save the five patients. One person is used as merely a means to save five people, so the overall consequences in terms of well-being are good (five people alive is better than one person alive). But we should not sacrifice this one person if he or she has a basic right not to be used as merely a means.

So why is there only one basic right? And how is this right compatible with pure altruism? A pure altruist only looks at what is best for other people (for everyone). What is best depends on what people want and what they value and care about. Pure altruists want what the other people want and do not impose their own values on others. But do other people value their basic right more than they value the other, non-basic rights? What if a victim who is harmed only cares about the severity of the harm, the level of suffering, and doesn’t care if this harm was the result of being used as a means? If we make this distinction between basic and non-basic rights, if we value the distinction between being used and not being used as a means, whereas the victim doesn’t care about this distinction, are we less altruistic by imposing our values on the victim?

The trolley dilemmas

Consider the trolley dilemma: a runaway trolley is about to hit and kill five people on the main track, but you can turn a switch that directs the trolley to a side track where it will kill one person. A utilitarian welfare ethic dictates that turning the switch is morally good and obligatory, because it saves more people.

In a second version of the trolley dilemma, called the bridge dilemma, there is no side track and no switch, but you can stop the trolley by pushing a heavy person from a bridge. This person will fall in front of the trolley, the trolley will be blocked and the five people on the track will be saved. A deontological ethic says that this action is not permissible: the heavy person has a basic right not to be used as merely a means against his or her will, for example as a trolley blocker or human shield. If this right trumps the lives of the five people, action is not permissible.

The basic right and negative externalities

In the two trolley dilemmas we have two negative rights: the right not to be killed against ones will and the right not to be used against ones will. Both are negative rights because they refer to not being treated in a certain way if the person does not want that. But there is an important difference between those rights: the right not to be killed has a so called negative externality for others, the right not to be used does not. A negative externality is a cost that affects a party who did not choose to incur that cost.

Consider the first dilemma with the switch. If the person on the side track has the right not to be killed that trumps the lives of the five people, those people on the main track can no longer be saved, because the only option to save them is turning the switch, but that would violate this right not to be killed. So the presence of this person on the side track has a cost or negative externality for the people on the main track, if the person on the side track has the right not to be killed. The presence of the person on the side track decreases the options to be saved, and that is a cost for the five people. Or in other words: giving someone a right not to be killed generates a negative externality for other people.

On the other hand, in the second trolley dilemma with the heavy person, we can give this heavy person the basic right not to be used against his or her will, without generating a negative externality. A person is used as a means to an end if the presence of that person is necessary to achieve the end. If the heavy person was not present in the second trolley dilemma, this person could not be used and the five people could not be saved.

So by pushing the heavy person, this person is used as a means, whereas by turning the switch in the first dilemma, the person on the side track is not used as a means. If the person on the side track in the first trolley dilemma was not present, the five people on the main track could still be saved. The presence of this person on the side track is not necessary, so that person is not used as a means.

Person affecting theories

Person affecting utilitarianism is a utilitarian theory that focuses on what individual persons want. In utilitarian theories, the notion of personal utility is crucial: the utility of a person measures how much that person wants, prefers or values a given situation. The personal utility is a function of someone’s lifetime well-being: the higher your lifetime well-being in a given situation, the more you prefer that situation and the higher your utility for that situation.

Person affecting utilitarianism only values what people themselves want or prefer, i.e. their personal utilities. It focuses on what people themselves experience, how they are personally affected by our choices. Impersonal values such as naturalness, biodiversity, ecosystem integrity, total well-being or average well-being are not important in a person affecting theory, because these impersonal values are not the personal utilities of an individual person. Nature itself is not a person that experiences and values naturalness. An ecosystem is not a person that experiences and values its biodiversity. A population is not a ‘collective person’ that experiences and values its total or average well-being.

As a moral agent, I can give values to e.g. biodiversity, total well-being or your well-being. If I give value to your well-being, there is always someone else, namely you, who also values this property of well-being. You experience and value your well-being. But if I give value to biodiversity, there is no other person who experiences  and values this biodiversity, because an ecosystem doesn’t value anything. And as a moral agent I can value the total well-being of a population, but there is no person who experiences and values this total well-being.

Utilitarian complaints

With the personal utilities we can measure complaints. Person affecting utilitarianism focuses on these utilitarian complaints of people, where the objective is to minimize complaints. In this sense, person affecting utilitarianism is chosen to be the ethical theory that is most preferred by individual persons, in the sense that this theory by definition has the least objections or complaints against it.

To measure complaints, take a person P who exists in situation S. In situation S that person has a preference or utility u(P,S,S) for that situation S and a utility u(P,S,X) for any other possible situation X. Suppose that B is the best possible situation for person P who is in situation S, i.e. u(P,S,B) is a maximum.  In situation S this person P has a maximum complaint u(P,S,B)-u(P,S,S). This complaint measures how strongly person P in situation S prefers the best possible situation B above his or her actual situation S. Now we can take the sum over all persons of everyone’s individual maximum complaint in situation S. (Note that if a person Q does not exist in situation S, he or she does not have preferences so all utilities u(Q,S,X) are zero for all situations X.) The optimal situation O is the situation that minimizes this total maximum complaint.

So we have to choose the situation where the total of everyone’s maximum complaint is minimized, and someone’s maximum complaint is the difference between the maximum utility that the person could have in the situation that is best for (most preferred by) that person minus the utility of that person in the given situation.

Externality free complaints

The above complaints are utilitarian complaints. They are based on personal utilities, which means they are taken from the perspective of the persons themselves. However, we can make a further distinction between externality dependent and externality free complaints.

For the five people on the track in the second trolley dilemma, there is no negative externality if a heavy person is introduced who has this basic right not to be used. In both situations with and without the heavy person, the five people cannot be saved. So in a sense the five people on the main track cannot complain that the heavy person has this basic right not to be used, because the situation where that heavy person has this right is basically the same as the situation where the heavy person is absent. In the first dilemma with the switch, on the other hand, the people on the main track can complain if there is a person on the side track with the right not to be killed.

Of course, the five people on the track in the second trolley dilemma can complain if they are not saved by the sacrifice of the heavy person. But this complaint does not depend on an externality. It is an externality free complaint. Now we can say that externality free complaints are weaker or less valid than externality dependent complaints. If these externality free complaints are not valid at all, we should only minimize the total of maximum externality dependent complaints. Now we arrive at a deontological ethic that has an absolute basic right not to be used as merely a means.

Minimization of externality dependent complaints in the trolley dilemmas

Let us apply this idea of complaint minimization to the trolley dilemmas. In the second trolley dilemma we have two situations: inaction (letting the five die) and action (pushing the heavy person). Suppose death results in a complaint of one unit of utility.

In the situation of inaction, the heavy person is not harmed and does not complain. But the five people are killed by the trolley, whereas they would be alive in the situation of action. So according to utilitarianism, those five people have a total complaint of five units of utility. However, in a deontological theory these complaints are externality free and hence not valid. Their restricted, externality dependent complaint is zero.

Now let’s look at the complaint of the heavy person in the situation of action. In that situation, the heavy person is harmed or killed by the trolley. The heavy person prefers the situation of inaction, and that situation is possible because the presence of the five people is not necessary to choose the situation of inaction. You can still refrain from pushing the heavy person (and hence not killing the heavy person) even if there are no people on the track. If the five people have a right to live (and hence the right not to be killed by the trolley), their rights generate a negative externality for the heavy person, because for the heavy person it would have been better if there would be no-one on the track who has a right to live. If there are no right holders on the track, action (pushing the heavy person) would be clearly impermissible. The complaint of the heavy person is externality dependent and hence counts.

So in the situation of action, the heavy person dies and hence has one unit of complaint, which is a valid complaint, whereas the five people have no complaints, because they don’t die. In the situation of inaction, the heavy person has no complaint and the five people do not have valid complaints because their only complaints are externality free. In a deontological ethic, the total valid complaint in the situation of action is one and hence higher than the total valid complaint in the situation of inaction, which is zero.

Why there is only one basic right

There are different rights, such as the right not to be killed against ones will and the right not to be used against ones will. Suppose we add a person, and this person is accompanied with a set of rights. Does this addition of the person generates a cost for others? It depends on the rights of that person. If a person is added on the side track in the first trolley dilemma, and if this person is accompanied with a right not to be killed, this addition of the person poses a negative externality on others on the main track. But there is one right that never poses negative externalities on others: the right not to be used as merely a means. In a sense it is the only right that does not harm others. No matter how many people we add and no matter where we add them in any situation, if these people are accompanied with the basic right not to be used, no-one else can complain, because no-one else is harmed by this introduction of the new people. This is what makes the basic right so special.

Why the basic right is compatible with pure altruism

A purely altruistic theory only looks at what is good for other people (for everyone). What is good depends on what a person wants or prefers, i.e. his or her utilities. Pure altruism values what other individuals value, so a pure altruist doesn’t promote his or her own, impersonal values such as naturalness, biodiversity or total well-being. A pure altruist promotes what other people want, by minimizing the personal, utilitarian complaints.

It is often claimed that a deontological ethic (that values the basic right not to be used as merely a means) cannot be purely altruistic, because for a person who is killed by a trolley, it probably doesn’t matter whether he or she is killed and used as a means (as is the case for the heavy person who is pushed in the bridge dilemma) or is rather killed by a trolley as a side effect (as is the case for the victim on the side track in the first trolley dilemma). For the victim, only the consequences matter, and in both situations the consequences are the same: the person dies.

The crucial idea of altruism is to look at things from the victim’s perspective, taking into account what the victim wants. But if the victim only cares about the consequences of actions, it doesn’t matter for him or her whether he or she is used as a means or not. The basic right doesn’t look at the consequences, so the basic right is not valued by the victim. If we focus on the victim, what he or she really wants, the basic right becomes irrelevant.

Does this mean that our preference for respecting this basic right is not purely altruistic? No, altruism not only looks at one victim (the heavy person or the person on the side track in the trolley dilemmas), but at all people involved in the situation (including the five people on the main track). And in particular it looks at all the complaints of all those people. Altruism is compatible with making the distinction between externality free and externality dependent complaints. Some complaints are more valid than others, depending on whether or not they cause negative externalities. So altruism becomes compatible with the basic right not to be used as a means.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | 2 reacties

On intervention in nature, human arrogance and moral blind spots

Is it possible that people who claim to be very much against X are doing X themselves and are at the same time strongly criticizing other people who are against X and are not doing X?

Last week I was at the International Animal Rights Conference where I gave a presentation on the moral blind spots in the animal rights community. It was one of the two presentations that dealt with the problem of wild animal suffering. I argued that we should start doing scientific research on how to intervene in nature to improve wild animal well-being and autonomy. I made the claim that when it comes to wild animal suffering, a lot of animal rights activists who are against human chauvinism and speciesism, are chauvinist and speciesist themselves. They don’t see their own speciesism, hence the moral blind spot. Those presentations were pretty controversial and resulted in a lot of reactions by critics who are against intervention. These reactions proved my point that also animal rights activists have very persistent moral blind spots.

Those critics want the natural world to be preserved. They claim that intervention is a kind of human dominance or chauvinism. They claim that I am an anthropocentric speciesist because I want to impose my human values on non-human nature. I will argue that those critics who claim to be against arrogance, chauvinism and speciesism are being arrogant, chauvinist and speciesist themselves while at the same time they unjustly criticize me for being arrogant, chauvinist and speciesist.

First about speciesism: the first reaction after my presentation was that we should make a distinction between human caused suffering and non-human caused suffering. I want to be an altruist who only cares about what the others (the victims, all the sentient beings) want. But in the case of wild animal suffering, the wild animals who suffer don’t care about who causes the suffering. They simply don’t want this extreme unnecessary suffering, and for them it doesn’t matter if it is caused by humans or by non-human nature. But this person in the audience claimed to be against speciesism whereas she explicitly made the human/non-human distinction herself. When stating her moral principle, she explicitly used the word “human”, referring to the human species. For the victims this distinction is not relevant, so it is by definition anthropocentric speciesism. So I was accused of being a speciesist by someone who made a speciesist distinction between human and non-human caused suffering.

Second about arrogance and chauvinism: the critics who are against intervention in nature to improve animal well-being are the ones who are arrogant, because they argue that they want to save biodiversity or respect natural processes and so they impose their own values (that naturalness is good, that we should not play God, that biodiversity has a moral, non-instrumental value) on other victims (wild animals) in a way that those victims do not want. By saying this, those critics believe that what they want (their own preferences and values) is more important than what all those suffering animals want. That is not real altruism. The animal activists like me who are in favor of intervention, are not arrogant, because they want what the others (the victims, the animals) want. They are primarily focused on what the others want and don’t think that their own preferences and values are more important than those of the victims in the world.

So the opponents of intervention want naturalness (ecosystem integrity, natural beauty, biodiversity,…) to be preserved, whereas the proponents want what the victims want (improve well-being). The opponents value naturalness, the proponents value well-being. The difference between the opponents and the proponents is that the opponents only want something that they themselves want: nature itself doesn’t care about naturalness. Ecosystems don’t care about their own integrity or biodiversity, because ecosystems do not have a conciousness to experience their integrity or biodiversity. Biodiversity or integrity are not the preferences (utility functions) of ecosystems, because the ecosystems are not capable to value something, they are not aware of anything. On the other hand, when I value the well-being of someone else (a wild animal), there is always someone else (namely the wild animal) who also values this well-being. So caring about someone else’s preferences and well-being and valuing what someone else wants, is the most altruistic and the least arrogant or chauvinist thing to do.

Geplaatst in Blog, English texts | Tags: , , | 8 reacties