Why indoor, vertical agriculture will be better (infographic)

In a previous infographic, I showed why cell-based meat will be better. Here is a related infographic that argues why vertical agriculture will be better than soil-based outdoor farming. On theoretical grounds we can expect that vertical agriculture has many benefits, such that more research and development of vertical agriculture is justified and highly desirable.

Geplaatst in Blog | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Van efficiëntie naar effectiviteit (boekbespreking Het Ecologisch Kompas)

Wie vaart er nu nog met een kompas? Die vraag kwam bij me op tijdens het lezen van Het Ecologisch Kompas (Dirk Holemans (red.), Uitgeverij EPO, 2021). Dat boek kunnen we beschouwen als het nieuwe standaardwerk van het transitie-ecologisme of radicaal ecologisme, dat kiest voor een vergaande (radicale) sociaal-ecologische transitie naar een rechtvaardige en veerkrachtige samenleving. Dat is een zeer belangrijk doel, gegeven de vele systemische crisissen die culmineren in de mondiale klimaatverandering en extreme armoede. Naar de uitspraak van Etienne Vermeersch (Ogen van de Panda), moeten we varen tussen de Scylla en Charybdis, de twee zeemonsters uit de Griekse mythologie. Als we de Scylla van armoede willen ontwijken door meer welvaart te creëren, riskeren we te dicht te komen bij de Charybdis van milieuproblemen. Een kompas is dus nodig.

Kompas versus GPS

Maar toch ga ik scherp zijn over het boek. De keuze voor het kompas in de titel, geeft de toon weer van het transitie-ecologisme: kiezen voor meer traditionele low-tech. Tegenwoordig varen we met GPS, moderne high-tech die gebruik maakt van (letterlijk hoogvliegende) satellieten. Stel je een boek voor met als titel De Ecologische GPS, en je kunt je aan een ecomodernistische teneur verwachten. Het Ecologisch Kompas zet zich duidelijk af van dergelijk ecomodernisme.

Het kompas is redelijk oud. En zo kan ik ook niet aan de indruk ontdoen dat een deel van het verhaal in Het Ecologisch Kompas redelijk oud is. Het boek bevat wel veel recente anekdotes over bijvoorbeeld protestbewegingen (de Franse gele hesjes), nieuwe crisissen (corona) of democratische participatie-initiatieven (burgerbudgetten, burgerraden). Maar veel analyses en voorstellen zijn zowat dezelfde als wat ik 20 jaar geleden, in mijn begindagen als radicale ecologist, al las. Nochtans denk ik dat er de afgelopen decennia echt wel nieuwe belangrijke inzichten zijn bijgekomen, vanuit nieuwe bewegingen zoals het ecomodernisme en vooral het effectief ecologisme of effective environmentalism.

Het kompas is niet zo accuraat. Wat me vaak stoorde aan het boek, is de vaagheid van de analyses. Ook daar zie ik geen verbetering tegenover de literatuur van enkele decennia geleden. De beschrijving van het ecologisch wereldbeeld vertrekt van een dualistisch onderscheid met aan de ene kant woorden zoals “emergentie”, “autonomie in verbondenheid” en “pluriversum”, en aan de andere kant termen zoals  “mechanistisch” en “ atomistisch”. Of neem de kritiek op duurzaamheid, dat we niet mogen voorstellen als drie (of meer) snijdende cirkels (de bekende People, Planet, Profit), maar als drie concentrische cirkels. Ik kan me daar ruw iets bij voorstellen maar twijfel of dergelijke analyses ons echt vooruit helpen. En het ergste: de discussies over groei versus ontgroei (degrowth), of kapitalisme versus antikapitalisme. Groei en kapitalisme zijn zulke dubbelzinnige begrippen, dat dergelijke discussies al gauw zinloos worden.

Efficiëntie versus veerkracht

Het meest waardevolle aan het boek, en het transitie-ecologisme in het algemeen, is denk ik de sturing in de richting van meer veerkracht in plaats van efficiëntie. Dit cruciale onderscheid tussen veerkracht en efficiëntie komt aan bod in het hoofdstuk van Jef Peeters over de fundamenten van een groene maatschappijvisie. Om het niet bij vage termen te houden, kunnen we best efficiëntie accuraat definiëren als de minimum hoeveelheid die nodig is om het resultaat te bereiken gedeeld door de werkelijke hoeveelheid waarmee het resultaat bereikt wordt. Denk aan efficiënt gebruik van land: de minimum landoppervlakte nodig om de bevolking te voeden gedeeld door de werkelijk gebruikte landoppervlakte. Of een efficiënte, zuinige wagen: de minimum hoeveelheid energie om met de wagen een afstand af te leggen gedeeld door het werkelijk energieverbruik van de wagen. Efficiëntie is dus een breuk, met een teller en een noemer. En het is altijd een getal tussen 0 en 1. Des te dichter bij 1, des te efficiënter.

Tegenover efficiëntie staat veerkracht. Daar kan dan weer vanalles onder worden verstaan, maar om het helder te houden, kunnen we focussen op mogelijks het meest relevante kenmerk van veerkracht, namelijk redundantie (overtolligheid). Mensen die een vreemde taal leren, zullen wel al eens gevloekt hebben over de redundantie in taal, door de vele spellingsregels. Waarom al die werkwoordvervoegingen: “ik ben, jij bent,…”? Dat kan toch veel eenvoudiger of efficiënter? Efficiëntie is hier: het minimum aantal klanken om een boodschap over te brengen gedeeld door het werkelijk aantal klanken. Het woordje “jij” kunnen we schrappen, want als ik zeg “bent”, dan weet jij toch al dat het de tweede persoon enkelvoud is. Maar, er kan een storing zijn in onze communicatie, zoals achtergrondlawaai. Daardoor heb je niet de t-klank gehoord en weet je niet of het over mij of jou gaat. Het woordje “jij” toevoegen lijkt overtollig, maar het werkt als een extra back-up of veiligheid zodat je me toch goed kunt verstaan ondanks de storing.

Ook in het milieu treden storingen op, bijvoorbeeld veroorzaakt door vervuiling. Een veerkrachtig systeem kan overweg met dergelijke storingen, in de zin dat het de relevante ecosysteemdiensten kan blijven leveren. Net zoals een veerkrachtige taal enige redundantie heeft, zo heeft een ecosysteem redundantie, die we kennen als biodiversiteit. Hoewel vele soorten overbodig lijken, is het vaak veiliger om zoveel soorten te hebben. Want als er iets gebeurt met een soort, kunnen andere soorten de slag nog opvangen en de ecosysteemdiensten leveren.

Waar ecologisten voor waarschuwen, is dat in ons mondiaal economische (kapitalistische) systeem er te veel aandacht is voor efficiëntie, en dus te weinig voor veerkracht of redundantie. Er is namelijk een afweging tussen efficiëntie en redundantie. Teveel efficiëntie maakt het systeem kwetsbaar, teveel redundantie is kostelijk. In de economie willen we kosten sparen, dus is er een streven naar maximale efficiëntie. Denk aan vliegtuigmaatschappijen die kosten sparen door hun vliegtuigen vol te tanken met net genoeg brandstof. Immers, een lichter vliegtuig verbruikt minder. Die efficiëntie is goed voor het milieu, want het spaart op brandstof en CO2. Maar het is minder veerkrachtig, want wat als er iets gebeurt waardoor het vliegtuig even moet omvliegen? Onze taal heeft daarentegen misschien te veel redundantie. Denk aan de dt-regel: niet enkel anderstaligen hebben al veel gevloekt op deze regel die niets bijdraagt aan betrouwbaardere communicatie. Tussen de uitersten van extreme redundantie en extreme efficiëntie, ligt een piek, een optimaal evenwicht tussen efficiëntie en redundantie.

Het buikgevoel van ecologisten zegt dat er te veel efficiëntie is. Nu vind ik dat best moeilijk om objectief in te schatten. Ik vind het bewijs dat ons sociaal-politiek-economisch systeem teveel doorslaat richting efficiëntie nog niet zo heel sterk. We zitten waarschijnlijk niet op het optimum; dat zou wel erg toevallig zijn. Maar zitten we dan aan de linkerkant (teveel redundantie) of de rechterkant (teveel efficiëntie) van het optimum? Moeilijk te zeggen (persoonlijk schaar ik me bij de ecologisten die zeggen dat we aan de rechterkant zitten, maar ben er minder zeker van).

Maar toch doen transitie-ecologisten iets waardevols: als ze het systeem iets meer in de richting van redundantie trekken, kunnen we daaruit leren. Dan kunnen we zien of we omhoog gaan richting dat optimum. We moeten dan wel een meer voorzichtige, experimentele houding aannemen: mocht blijken dat we zo opschuiven weg van het optimum, dan moeten we een bocht van 180° durven nemen.

Dat het efficiëntie versus redundantie verhaal nogal complex is, blijkt uit het voorbeeld van voedselverspilling. Hoewel onze mondiale economie sterk gericht is op efficiëntie, is dat op vlak van voeding niet zo. Door de vele hongersnoden in het verleden, is er een overheidsbeleid ontstaan om veel meer in te zetten op redundantie. Hier zien we een zekere inconsistentie bij de ecologisten die denken dat we op alle vlakken te weinig redundantie hebben. Die ecologisten waarschuwen bijvoorbeeld voor de grote hoeveelheden voedselverspilling: dat is allesbehalve efficiënt. Door die voedselverspilling gebruiken we te veel landbouwgrond, en dat is kostelijk voor het milieu, omdat er dan minder ruimte beschikbaar is voor andere ecosystemen.

Nu is voedselverspilling wel het logisch gevolg van redundantie. In haar hoofdstuk over hoe de wereldbevolking te voeden in 2050, geeft Myriam Dumortier het voorbeeld van een zelfoogstboerderij, die veerkrachtig was tijdens de hitte van 2019: de savooikool mislukte, maar er waren nog voldoende andere kolen bestand tegen de hittegolf. Dit is een duidelijk voorbeeld van de waarde van redundantie. Maar we moeten ook eerlijk zijn: wat als er dat jaar toevallig geen hittegolf was? Ja, dan was er eigenlijk te veel eten. Met de savooikool bij op tafel, zou bijvoorbeeld de witte kool niet allemaal opgegeten worden. Dus dan zien we meer voedselverspilling. Ecologisten kunnen klagen dat de kromme komkommers niet verkocht worden en dus verspild worden, maar dit hoort bij de redundantie van ons voedselsysteem. Minder voedsel verspillen kan de veerkracht van ons voedingsysteem verlagen. Om maar te zeggen dat het best moeilijk is in te schatten of we nu te veel of te weinig efficiëntie hebben.

Uit haar analyses en beleidsaanbevelingen zien we dat het transitie-ecologisme sterk focust op die afweging tussen efficiëntie en redundantie. Hoewel belangrijk, denk ik dat we daar meer bescheiden over moeten zijn, omdat we er eigenlijk niet zoveel over weten. Dan is het niet zo effectief om er zo sterk op te focussen.

Transitie-ecologisme versus effectief ecologisme

En hier komen we bij mijn belangrijkste kritiek op het boek: we moeten een onderscheid maken tussen efficiëntie en effectiviteit, en meer aandacht schenken aan effectief ecologisme. Om het scherp te houden, kunnen we effectiviteit ook best nauwkeurig definiëren. Die term wordt vaak verward met efficiëntie, omdat ze ook bestaat uit een breuk van twee getallen. Effectiviteit van een maatregel is de totale baten van de maatregel gedeeld door de totale kosten van die maatregel. Baten en kosten kunnen uitgedrukt worden in wat we het meest relevant vinden, zoals welzijn. Effectiviteit is dan de hoeveelheid welzijn gecreëerd door de maatregel, gedeeld door het welzijnsverlies door de maatregel. Effectiviteit is dus een positief getal, en als het getal kleiner is dan 1, dan is de maatregel ineffectief of contraproductief, doordat de kosten hoger zijn dan de baten.

Het effectief ecologisme (effective environmentalism) is een onderdeel van de recente maar sterk groeiende mondiale beweging van effectief altruïsme. Het effectief altruïsme maakt gebruik van de meest betrouwbare methoden (zoals wetenschappelijk bewijs en rationeel-analytisch-kritisch denken) om de doeltreffendste maatregelen te vinden om de wereld te verbeteren. Bij het effectief ecologisme wil dat zeggen: de kosteneffectiefste dingen doen om de sociale rechtvaardigheid, duurzaamheid en veerkracht van de samenleving te verbeteren.

In Het Ecologisch Kompas ontbreken veel effectief ecologistische analyses, maatregelen en beleidsaanbevelingen. Het ecomodernisme sluit nog het dichtst aan bij het effectief ecologisme, maar in het boek wordt niets positiefs gezegd over dat ecomodernisme. De doelen van het effectief ecologisme zijn gelijkaardig aan die van het transitie-ecologisme. Maar het verschil zit hem in de middelen. De meeste maatregelen voorgesteld door transitie-ecologisten, zijn volgens het effectief ecologisme weinig effectief en soms zelfs contraproductief. We kunnen honderden keren meer goeds realiseren, mochten we focussen op de kleine minderheid van effectiefste maatregelen.

Het transitie-ecologisme sluit zich aan bij het radicaal ecologisme, de tak binnen de milieubeweging die graaft naar de dieperliggende grondoorzaken van de meervoudige systeemcrisis (het woord “radicaal” komt trouwens van “radix”, het Latijnse woord voor “wortel”). De voorgestelde oplossingen voor die systeemcrisis zijn meestal technologie-arm (“low-tech”, alweer een verwijzing naar de grond). Op vlak van voeding lezen we in het boek veel over korte keten, lokaal, biologisch, agro-ecologisch, coöperatief en community supported. Dat zijn vooral grond- en arbeidsintensieve manieren van voedselproductie. Hoewel die initiatieven waardevol zijn, zijn ze waarschijnlijk niet zo effectief. Ze worden al snel ineffectief op grotere schaal. Het is bijvoorbeeld bekend dat we met lokale voeding en biolandbouw meer grondoppervlakte nodig hebben dan met gangbare landbouw, omdat de opbrengsten lager liggen. Met lokale voeding kan men niet kiezen voor het telen van gewassen op de plaatsen waar ze het productiefst zijn, en met biolandbouw kan men niet kiezen voor de veiligste en doeltreffendste  gewasbeschermingsmethoden en de beste (optimaal samengestelde) mest waarmee de planten het gunstigst groeien.

Ondertussen wordt in het boek nog negatief gedaan over genetisch gemanipuleerde gewassen (GGO’s), terwijl het nu toch al wel duidelijk zou moeten zijn dat deze een sociale en ecologische meerwaarde bieden. Ik was vroeger ook tegen GGO’s, maar die positie werd onhoudbaar. In 2014 verscheen bijvoorbeeld een meta-analyse die wees op de sterke inkomensstijgingen bij (vooral armere) boeren, de hogere gewasopbrengsten en het lagere pesticidengebruik bij ggo-landbouw. En ondertussen staat die technologie nog veel verder en zijn er nog meer hoopvolle toepassingen mogelijk.

Het hoofdstuk over voeding laat duidelijk zien dat het transitie-ecologisme kiest voor low-tech. Er wordt in het boek helemaal niets gezegd over de belangrijke technologische innovaties bij de voedingsproductie. Geen woord over precisielandbouw (bv. met GPS, drones en artificiële intelligentie doelgerichter mest toedienen en plagen bestrijden), verticale landbouw (bv. indoor groenteteelt met kunstlicht op maat van de planten) en cellulaire landbouw (bv. celkweekvlees en precisiefermentatie waarbij genetisch gemanipuleerde micro-organismen heel efficiënt alle gewenste voedingsstoffen produceren in bioreactorvaten).

Verticale en cellulaire landbouw zijn high-tech indoor-farming methoden die gigantische ecologische voordelen bieden. Verticale landbouw gaat letterlijk de hoogte in, en cellulaire landbouw vliegt de hoogte in, want het is ruimtevaarttechnologie, ontworpen om in ruimteschepen, waar geen grond is, voedsel te kweken. We kunnen deze oplossingen vergelijken met de voorgestelde low-tech agro-ecologische oplossingen. In plaats van insecticiden op zoek gaan naar natuurlijke vijanden (volgens een bioboer moeten we spreken van natuurlijke vrienden) die we kunnen inzetten tegen plaaginsecten? Vergeet het: verticale en cellulaire landbouw zijn indoor, veilig afgeschermd van plaaginsecten. Manuele arbeid om onkruid te wieden? Nee, indoor farming heeft geen last van onkruid. Manieren vinden om minder te ploegen om zo bodemerosie te vermijden? Vergeet het: verticale en cellulaire landbouw behoeven helemaal geen bodem. Dus vergeet al die bodemgeboden problemen zoals vermesting, erosie, ontbossing, woestijnvorming, herbicidengebruik,… Lokale voeding en community supported stadstuintjes voor meer veerkracht tegen een piekoliecrisis? Nee, die stadstuintjes zijn niet opgewassen tegen echt extreme weersfenomenen door de klimaatverandering of een supervulkaanuitbarsting. Maar indoor farming is wel veerkrachtig tegen systemische crisissen. Het is – althans voor ecomodernisten en effectief ecologisten – duidelijk dat high-tech voedselproductie veel meer potentieel biedt om de wereldbevolking zo veerkrachtig en duurzaam mogelijk te voeden en het milieu minder te schaden.

Volgens effectief ecologisten kunnen we nu best veel meer onderzoek en ontwikkeling financieren van nieuwe clean technology, zoals clean energy (gaande van zonne-energie tot nieuwe generaties kernenergie) en clean protein (gaande van celkweekvlees tot air-based protein waarbij bacteriën CO2 omzetten in eiwitten). Dergelijk onderzoek is sterk verwaarloosd door overheden en bedrijven (slechts een paar procent van het BNP gaat naar onderzoek). Het biedt grootschalige oplossingen die door de hele wereldbevolking kunnen overgenomen worden (de grootste milieuvervuiling gaat komen van de opkomende- en ontwikkelingslanden). En we zijn goed bekend met wetenschappelijk-technologische vooruitgang om te weten hoe haalbaar en beloftevol dat is (denk aan de snelheid waarmee de covidvaccins werden ontwikkeld door de extra financiering).

De oplossingen waar transitie-ecologisten voor staan, vereisen een sterke sociaal-culturele transformatie en verandering van machtsstructuren, waardoor mensen anders gaan denken en afstappen van bijvoorbeeld het consumentisme. Een dergelijke paradigmaverandering kent veel publieke weerstand en gaat daarom ook tijd en middelen vereisen en dus traag en kostelijk zijn. Het is allesbehalve evident dat socio-culturele transformaties kosteneffectiever zijn dan technologische innovaties, of dat hoop in een culturele verandering minder naïef is dan hoop in nieuwe technologische oplossingen. Transitie-ecologisten denken dat innovatie louter een symptoombestrijdende techno-fix is van de structurele crisissen, maar zien over het hoofd dat we dan evengoed moeten spreken van een socio-fix.

Ecologisten waarschuwen voor een rebound effect door die nieuwe technologieën: de klimaatneutrale veilige elektrische zelfrijdende wagen zet aan tot meer autokilometers. Maar de technologieën maken het invoeren en versterken van economische marktmechanismen (zoals een koolstofheffing of verhandelbare emissierechten) politiek haalbaarder. Er is een consensus bij economen dat dergelijke marktmechanismen de efficiëntste manier zijn om tegelijk welvaart te verhogen en milieuschade te verlagen, en dus ook om rebound effecten te vermijden. Helaas staan transitie-ecologisten vaak te kritisch tegenover dergelijke marktmechanismen. Dat lezen we in het boekhoofdstuk van Johan Malcorp dat kritiek uit op de groei-economie en de groene groei. De keuze voor antikapitalistische degrowth is volgens effectief ecologisten al snel contraproductief en gebaseerd op foutieve opvattingen over economische groei. Natuurlijk weten alle economen wel dat een oneindige groei in het gebruik van uitputbare grondstoffen onmogelijk is, maar daar gaat de discussie rond groene groei niet over. Het boek staat iets te negatief tegenover economische groei, en ontkent een beetje de ondertussen toch wel duidelijke consensus bij economen dat economische groei een belangrijk deel verklaart van de variatie in menselijk welzijn en dat economische welvaart (gemeten in BNP per persoon) sterk correleert met vele objectieve en subjectieve indicatoren van welzijn.

Door het te sterke wantrouwen in technologische innovaties en effectieve marktmechanismen voor een kapitalistische groene groei, vrees ik dat het transitie-ecologisme te sterk beperkt gaat blijven tot het linkse politieke spectrum. Zaken zoals armoede en klimaat zouden ook moeten (en kunnen in principe) appelleren aan centrum, rechtse, non-binaire en conservatievere kiezers en politici.

Ecologisch burgerschap

Een sterk hoofdstuk in het boek gaat over ecologisch burgerschap en democratie. Daar gaan we voorbij de vage beschrijvingen van een “levende” of “radicale” democratie, naar meer concrete voorbeelden van dialogische, participatieve democratie, en inclusieve democratie waar bijvoorbeeld plaats is voor dierenrechten. Meer algemeen besteed het hoofdstuk aandacht aan de recente ontplooiing van autonome burgerinitiatieven. Deze vormen een derde organisatievorm naast markt en staat, en bieden de samenleving meer veerkracht bij het beheer van de commons (gemeenschapsgoederen).

Ook hier zien we een kenmerkende voorkeur voor de meer ‘low-tech’ benadering. Zo wordt coöperatief zelfbestuur (een concretere invulling van het vage ‘autonomie in verbondenheid’) voorgesteld voor het beheer van de commons, als alternatief van een competitieve markt en een centristische staat. Wat ik mis in het hoofdstuk, zijn de meer ‘high-tech’ oplossingen, namelijk iets meer marktgerichte ‘mechanism design’ innovaties die de laatste jaren worden voorgesteld door economen. Wat betreft de commons en publieke goederen, is er het voorstel van quadratic funding. En wat betreft het verbeteren van democratische kiessystemen, zijn er onder meer quadratic voting en approval voting. Dit zijn heel doelgerichte, concrete en haalbare aanbevelingen die toch een grote impact kunnen hebben en daarom meer aandacht verdienen binnen het ecologisme.

Antropocentrisch individualisme

Tot slot valt me op dat het boek een nog sterke antropocentrische insteek heeft. In tegenstelling tot mensenrechten komen dierenrechten nauwelijks aan bod. De veeteelt wordt niet wezenlijk in vraag gesteld en biologisch vlees wordt gepromoot. En vooral de nieuwe discussies rond het welzijn van wilde dieren krijgen helemaal geen aandacht. Er verschenen recente academische publicaties en nieuwe opgerichte dierenorganisaties die kijken naar dierenleed in de natuur. Dat is relevant, ook voor een ecologist, want de ongerepte natuur is allesbehalve veerkrachtig genoeg om het welzijn van wilde dieren te garanderen. Het transitie-ecologisme is eigenlijk individualistisch voor mensen en holistisch voor het milieu en de dieren. Voor mensen telt het individuele welzijn mee, voor dieren kijkt men vooral naar de soort of populatie in plaats van het individu.

Samengevat denk ik dat Het Ecologisch Kompas te veel oude, vage analyses gebruikt en herkauwt, te veel onterechte kritiek uit op ecomodernisme, kapitalisme, economische groei en marktmechanismen, en te weinig oog heeft voor de effectiviteit van maatregelen, het belang van technologische innovatie, en het welzijn van (wilde) dieren.

Geplaatst in Artikels, Boekbesprekingen | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Willekeurige-rang denkfout

In veel maatschappelijke discussies en persoonlijke keuzes komt een bepaald type denkfout aan bod die weinig aandacht krijgt. De denkfout bestaat erin dat een willekeurige rang wordt gekozen in een hiërarchische indeling. Het feit dat de keuze willekeurig is, is een zwakke plek voor het gemaakte argument in de discussie.

Neem een verzameling van elementen. Die verzameling kunnen we onderverdelen in deelverzamelingen. Een deelverzameling is opnieuw een verzameling, dus die kunnen we opnieuw onderverdelen in deelverzamelingen. Zo ontstaat een hiërarchie van verzamelingen, met als hoogste rang de volledige verzameling, de rang daaronder de deelverzamelingen, de derde hoogste rang de deel-deelverzamelingen, enzovoort. Helemaal onderaan is de laagste rang die bestaat uit de kleinste deelverzamelingen, namelijk de individuele elementen.

In een hiërarchische indeling kun je een rang kiezen. De vraag is hoe je dan die rang koos, en waarom je niet een hogere of een lagere rang koos. Als je die vraag niet kunt beantwoorden, dus als je geen selectieregel gebruikte om die ene rang te kiezen, dan is die keuze willekeurig. De denkfout bestaat erin dat je denkt dat er toch iets speciaals is aan die ene gekozen rang, terwijl er gewoon sprake is van willekeur.

Hieronder volgen een tiental concrete voorbeelden die laten zien dat de willekeurige-rang denkfout op vele plaatsen optreedt. Ze zorgt ervoor dat we irrationele keuzes maken: dat we discrimineren, vlees eten, grenzen sluiten, kernenergie verwerpen, doneren aan minder effectieve goede doelen, acties voeren tegen minder belangrijke problemen, onnodige risico’s nemen, de ernst van het coronavirus onderschatten, teveel belang hechten aan bepaalde vormen van natuurbehoud, en teveel focussen op keuzes van individuen in plaats van individuele keuzes.

1.   Speciesisme en vleesconsumptie

Neem de redenering: “We mogen dieren eten, want dieren hebben minder rechten dan mensen, want de mens is de enige soort die moreel kan denken en rechten kan begrijpen.”

Hier wordt gefocust op de soort. Dat is een bepaalde rang in de biologische indeling of taxonomie van levende wezens. Als hoogste rang hebben we de volledige verzameling van alle levende wezens. Daaronder is de rang van de domeinen (eukaryoten, bacteriën,…). Een trede lager vinden we de rijken. Zo kunnen de eukaryoten onderverdeeld worden in het dierenrijk, plantenrijk, schimmelrijk. Het dierenrijk kunnen we verder onderverdelen in stammen (gewervelden, geleedpotigen,…). Binnen de stam van gewervelde dieren vinden we de klasse van zoogdieren, naast de klassen van vissen, amfibieën, reptielen en vogels. Nog een trede lager is de rang van de orden, zoals de primaten. Daarbinnen is een infraorde van smalneusapen, en daarbinnen is een familie van de grote mensapen, en daarbinnen een geslacht van Homo, en daarbinnen een soort Homo sapiens, de mensen. Maar we kunnen nog enkele rangen verder afdalen. Binnen de soort hebben we ondersoorten, zoals de Homo sapiens sapiens, en daaronder zitten de populaties (rassen, variëteiten of vormen), zoals de populatie van Europiden (blanken).

Ikzelf behoor tot het eukaryotendomein, het dierenrijk, de gewerveldenstam, de zoogdierenklasse, de primatenorde, de smalneusapen-infraorde, de mensapenfamilie, de mensensoort en de blankenpopulatie. Er is geen reden om in deze lijst specifiek de mensensoort te nemen. De regel “neem de groep van wezens die rechten kunnen begrijpen”, is niet de juiste selectieregel om de mensensoort te kiezen, want niet alle mensen hebben het vermogen om rechten te begrijpen. De meerderheid van individuen binnen de mensensoort heeft wel dat vermogen, maar hetzelfde kunnen we zeggen van de meerderheid van individuen binnen de mensapenfamilie en binnen de primatenorde. Dus dan zouden we evengoed de rangen van orden en families kunnen nemen.

De willekeurige keuze van de rang van soorten leidt tot speciesisme (discriminatie op basis van soort) net zoals de willekeurige keuze van de rang van populaties leidt tot racisme (discriminatie op basis van populatie). Om discriminatie te vermijden, moeten we alle wezens dezelfde basisrechten geven, zoals het recht op lichamelijke zelfbeschikking: je lichaam mag niet tegen je wil in gebruikt worden als middel voor de doelen van iemand anders. Dat recht is altijd vanzelf voldaan voor de wezens die geen bewustzijn of gevoelens hebben, want die hebben geen besef van hun eigen lichaam en hebben geen wil. Het recht is dus enkel van belang bij voelende wezens. Als we niet mogen discrimineren en dus dat recht moeten respecteren voor alles en iedereen, dan wil dat zeggen dat we geen voelende wezens mogen gebruiken voor voedsel, en dat we dus veganistisch moeten eten.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2018/12/13/speciesism-arbitrariness-and-moral-illusions/

2.   Nationalisme en gesloten grenzen

Neem de extreemrechtse slogan: “Eigen volk eerst! Grenzen dicht voor buitenlandse migranten.”

Hier wordt gefocust op het eigen volk, of het eigen land. We kunnen de wereld (planeet Aarde) onderverdelen in continenten (Eurazië, Amerika,…), die we verder kunnen onderverdelen in werelddelen (Europa, Noord-Amerika,…), landen (België, Nederland,…), gewesten (Vlaanderen, Wallonië,…), provincies (Antwerpen, Limburg,…), gemeenten (Deurne, Turnhout,…) en straten. Ook volkeren kunnen we onderverdelen: de hoogste rang is het wereldvolk, waaronder de Europeanen, Afrikanen en andere volkeren vallen. Het Europese volk kunnen we onderverdelen in Belgen, Fransen,… De Belgen bestaan uit Vlamingen, Walen en Brusselaars. De Vlamingen bestaan uit Limburgers, Antwerpenaren,…

Als men nu spreekt van “Eigen volk eerst”, hoe weten we dan welk volk precies bedoeld wordt? Het Antwerpse volk? Het Vlaamse volk? Het Belgische volk? Het Europese volk? De keuze voor het Vlaamse volk of het Belgische land is willekeur, want men kan evengoed een rang hoger of lager gaan en kiezen voor het Europese volk of de Antwerpse provincie. Als men je vraagt naar je geboorteplaats, vraagt men dan naar een straat, een gemeente, een provincie, een gewest, een land, een werelddeel of een continent? Zeggen dat een geboorteplaats een land is, is willekeur.

Nationalisme is gebaseerd op een willekeurige keuze van een rang in de hiërarchie van volkeren of geografische gebieden. Dit nationalisme leidt ook tot discriminatie op basis van geboorteplaats, wat we zien bij gesloten grenzen en migratiebeperkingen. De grenzen tussen gemeenten en tussen provincies zijn open, wat wil zeggen dat iemand die geboren is in de ene gemeente wel mag gaan wonen, winkelen en werken in de naburige gemeente. Waarom zouden de grenzen van een land dan wel dicht moeten voor arbeidsmigranten? Er is geen reden om landsgrenzen wel en provinciegrenzen niet te sluiten. Om niet te discrimineren, en om mondiale welvaart te bevorderen, zouden landsgrenzen ook open moeten zijn voor alle arbeidsmigranten, net zoals ze open zijn voor toeristen. Arbeidsmigranten kunnen we beschouwen als toeristen die willekeurig lang mogen verblijven in het land en die er ook mogen werken en een woning mogen kopen of huren.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2016/03/06/waarom-we-landsgrenzen-moeten-openen/

3.   Geloof en godsdienstconflicten

Godsdienstoorlogen zijn ook het gevolg van een willekeurige-rang denkfout. We kunnen gelovigen onderverdelen in bijvoorbeeld Abrahamieten (aanhangers van semitische religies), Dharmische gelovigen (aanhangers van Indiase religies) en andere gelovigen. De Abrahamieten bestaan dan weer uit onder andere Joden, Christenen, Moslims en Rastafari’s. Moslims kunnen we onderverdelen in Soennieten en Sjiieten, Christenen kunnen we dan weer onderverdelen in Katholieken, Protestanten, Evangelisten,…. De Katholieken omvatten Benedictijnen, Norbertijnen en andere kloosterorden.

In Noord-Ierland is er een conflict tussen Katholieken en Protestanten. Waarom selecteren ze de Katholieken als groep en niet bijvoorbeeld de Christenen of de Abrahamieten? Waarom kijken ze in Noord-Ierland op dat niveau in die hiërarchie van groepen? Waarom zien ze niet dat ze allemaal verenigd zijn als Christenen of Abrahamieten? Waarom beseffen rivaliserende Soennieten en Sjiieten niet dat ze allemaal Moslims zijn? Waarom beseffen rivaliserende Christenen en Moslims niet dat ze allemaal Abrahamieten zijn? En dan zijn er in India bijvoorbeeld conflicten tussen Abrahamieten en Dharmische gelovigen. Wat is het echte geloof van een Benedictijn? Is dat het Katholicisme? Of het Christendom? Of het Abrahamisme? Waarom zeggen mensen “Ik ben Christen” of “Ik ben Jood” en niet “Ik ben Abrahamiet”?

De keuze van een eigen godsdienst is zoals de keuze van eigen volk een vorm van willekeur dat vaak uitdraait op discriminatie.

4.   Kernenergie

Neem het argument: “De kernramp in Tsjernobyl bewijst dat kernenergie gevaarlijk is en daarom moeten we stoppen met kernenergie.”

Bij elektriciteitsproductie is er een probleem dat rampen zich kunnen voordoen. Nu kunnen we dat probleem onderverdelen in deelproblemen: rampen bij fossiele centrales, bij kerncentrales, bij waterkrachtcentrales,… Deze onderverdeling verwijst naar de energiebron. Maar die deelproblemen kun je weer verder opsplitsen door te verwijzen naar specifieke technologieën. Zo kan je het deelprobleem van kerncentrales onderverdelen in rampen bij grafietreactoren, bij lichtwaterreactoren, bij gesmoltenzoutreactoren, bij kweekreactoren,… De Tsjernobylramp was een ramp met een grafietreactor. Als je zegt dat alle kerncentrales dicht moeten omwille van Tsjernobyl, kun je evengoed zeggen dat alle grafietreactoren dicht moeten, of dat alle elektriciteitscentrales dicht moeten. Er is geen reden om de Tsjernobylramp toe te passen op de rang van energiebronnen, en dan enkel en alleen kernenergie te viseren. Je kan de ramp evengoed toepassen op de rang van elektriciteitsproductietechnologieën, en dus enkel en alleen grafietreactoren viseren. Wat moeten we precies afschaffen: alle elektriciteit, alle kernenergie of alle grafietreactoren? De keuze voor ‘alle kernenergie’ in dit rijtje bevat willekeur. De Tsjernobylramp kan wel een reden zijn om onveilige grafietreactoren af te schaffen, maar is daarom nog niet een reden om veiligere kerncentrales af te schaffen.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2018/08/25/being-rational-about-nuclear-power/

5.   Goede doelen en ziektebestrijding

Stel dat een dierbare gestorven is aan huidkanker. Je bent daardoor zo aangegrepen dat je besluit geld te doneren aan de Skin Cancer Foundation, een huidkankerfonds. Je voelt immers een sterke betrokkenheid met huidkankerpatiënten.

Als die dierbare is gestorven aan huidkanker, betekent dat dat die persoon ook is overleden aan kanker. Waarom besluit je dan niet om geld te doneren aan het Kankerfonds? En als kanker de doodsoorzaak is, dan is een chronische ziekte de doodsoorzaak, want kanker is een chronische ziekte. Dus waarom geen geld geven aan het Chronic Disease Fund, een chronische-ziektefonds? 

Misschien zeg je: “Nee, ik wil specifiek huidkankerpatiënten helpen, omdat ik iemand ken die is gestorven aan die ziekte.” Maar je kunt toch evengoed zeggen dat je iemand kent die is gestorven aan kanker? Jouw dierbare die is overleden aan huidkanker zal sowieso niet meer geholpen kunnen worden als je er nu voor kiest om geld te geven voor huidkankerpatiënten. Dus voor die overleden persoon hoef je het huidkankerfonds niet te steunen.

Misschien zeg je: “Nee, als ik geld geef aan het Kankerfonds, gaat dat vooral naar longkankerpatiënten en niet naar huidkankerpatiënten.” Maar stel nu dat je ontdekt dat je dierbare is gestorven aan een specifieke vorm van huidkanker, namelijk een melanoom. Zou je dan besluiten geld te doneren aan de Melanoma Foundation, een melanoomfonds? Stel dat melanoom veel moeilijker te behandelen is dan andere vormen van huidkanker en dat de Skin Cancer Foundation daarom vooral focust op die andere huidkankers. Het kan wel de helft van alle huidkankerpatiënten genezen, namelijk alle patiënten die een andere vorm van huidkanker hebben dan een melanoom. Het melanoomfonds focust vanzelfsprekend nog wel volledig op melanoompatiënten en zal maar een paar patiënten kunnen genezen. Zou je dan nu plots beslissen om het melanoomfonds te steunen? Als blijkt dat de Skin Cancer Foundation zich vooral toelegt op andere vormen van huidkanker, en daarbij veel meer huidkankerpatiënten kon redden, was de steun voor die organisatie dan een slechte keuze geweest? Tellen patiënten die een andere vorm van huidkanker hebben dan plots niet meer mee? Tenslotte: als je je sterk emotioneel betrokken voelt bij alle mensen die dezelfde verschrikkelijke ziekte hebben als jouw dierbare had, en als die ziekte een melanoom is, dan zou dat de logische consequentie zijn, toch?

Wat bedoelen we eigenlijk met ‘dezelfde verschrikkelijke ziekte’? Is dat melanoom of huidkanker of kanker? Je emotionele betrokkenheid bij patiënten die dezelfde verschrikkelijke ziekte hebben, is in zekere mate willekeurig, want zij hangt af van hoe je ziektes onderverdeelt in verschillende types en subtypes. We hebben dus een hiërarchie van ziektes, en er is sprake van willekeur wanneer je zonder goede reden geld geeft aan het huidkankerfonds en niet aan bijvoorbeeld het melanoomfonds, het kankerfonds of het chronische-ziektefonds. Er is geen reden om specifiek aan een huidkankerfonds te geven wanneer je dierbare is gestorven aan zowel huidkanker als aan een melanoom, kanker in het algemeen en een chronische ziekte. 

Door die willekeur riskeer je minder effectieve keuzes te maken. Het zou bijvoorbeeld kunnen dat de behandeling van huidkanker honderd keer moeilijker is dan de behandeling van een andere, even dodelijke ziekte. Als je dan geld geeft aan een huidkankerfonds, riskeer je honderd keer minder patiënten te redden.  En als melanoom nog eens een bijzonder moeilijke vorm van huidkanker is, worden er nog minder patiënten gered wanneer je het melanoomfonds gaat steunen. Als je het huidkankerfonds blijft steunen vanwege een hogere efficiëntie, dan ben je bereid om mensen te helpen die geen melanoom hebben en dus niet dezelfde ziekte hebben waaraan jouw dierbare is gestorven. Maar als je dan toch bereid bent om te kiezen voor hogere efficiëntie, waarom dan niet het kankerfonds steunen en focussen op de longkankerpatiënten, als dat nog meer levens zou redden?

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2016/12/25/eigen-ziekte-eerst-over-ziektediscriminatie-willekeur-en-effectief-altruisme/

6.   Dierenrechtenacties

Dieren hebben het recht om niet uitgebuit te worden. Nu kunnen we het probleem van dierenuitbuiting onderverdelen in deelproblemen, volgens het doel van de uitbuiting. Er is uitbuiting van dieren in de vee-industrie, waar dieren gebruikt worden voor voeding. Daarnaast worden dieren uitgebuit voor wetenschappelijk onderzoek (dierproeven), voor kleding (bont, leder en wol), voor entertainment (dierencircussen, dolfinaria,…), voor gezelschap (broodfok van huisdieren), enzovoort. Deze deelproblemen kunnen verder onderverdeeld worden volgens categorie van dieren. Zo kunnen we het probleem van uitbuiting van dieren voor entertainment opsplitsen in circussen met wilde dieren (leeuwen, olifanten), circussen met gedomesticeerde dieren (paarden) en circussen met zeezoogdieren (dolfinariums).

Sommige dierenactivisten willen focussen op een deelprobleem, zoals het gebruik van dolfijnen voor entertainment. Ze voeren dan een campagne om dolfinariums te sluiten. Hun doel is dan om dat deelprobleem volledig op te lossen, door alle dolfinariums te verbieden. Maar met dezelfde tijd, geld en middelen kunnen ze een campagne voeren die leidt tot een vermindering van bijvoorbeeld de pluimveeteelt. Aangezien er veel meer dieren uitgebuit worden in de pluimveeteelt dan in dolfinariums, leidt een heel klein percentage vermindering van de pluimveeteelt, bijvoorbeeld de sluiting van een pluimveestal doordat mensen ietsje minder kippenvlees gaan eten, tot een sterkere reductie van dierenuitbuiting dan een volledige eliminatie (honderd procent vermindering) van dolfinariums.

Het volledig elimineren van een probleem lijkt zinniger dan het slechts gedeeltelijk verminderen van een probleem. Maar de vraag is wat het probleem precies is. Is dat uitbuiting van dieren? Of is dat de uitbuiting van dieren voor entertainment? Of is dat de uitbuiting van zeezoogdieren voor entertainment? Of is dat de uitbuiting van dolfijnen in dolfinariums? We hebben opnieuw een hiërarchie van problemen. Des te lager de rang van het probleem, des te gemakkelijker is het om dat probleem volledig op te lossen. Dat zorgt ervoor dat dierenactivisten sneller kiezen voor een lage-rang probleem, zoals de sluiting van dolfinariums. Maar dergelijke sluiting mag dan wel het probleem van dolfinariums volledig elimineren, het zal het probleem van dierenuitbuiting voor entertainment slechts gedeeltelijk verminderen.

De neiging om een probleem op een gedetailleerd niveau te beschrijven en af te bakenen, dus om een lage-rang probleem te kiezen, zorgt ervoor dat dierenactivisten niet altijd de meest effectieve campagnes voeren om het globale probleem van dierenuitbuiting te verminderen. Je zou het probleem van dolfinariums kunnen herformuleren: een dolfinarium is zoals een pluimveebedrijf waar een handvol kippen opgesloten zitten en kunstjes moeten doen. Dan wordt duidelijk dat het sluiten van een pluimveebedrijf waar duizenden kippen opgepropt zitten, vetgemest worden, ernstige gezondheidsproblemen krijgen en vroegtijdig geslacht worden, belangrijker is.

7.   Risico’s

Stel er zijn twee kansspelen. Bij het eerste spel heb je een keuze tussen twee opties. Kies je optie A, dan krijg je 4 euro. Kies je optie B, dan wordt er een muntstuk opgegooid en krijg je 10 euro bij kop en 0 euro bij munt. Als je risicoavers bent, dan kies je optie A, omdat je daar een zekerheid hebt om 4 euro te winnen. Bij optie B loop je een 50% risico om niets te winnen. Bij het tweede kansspel heb je opnieuw keuze tussen twee opties. Kies je optie C, dan moet je 4 euro afgeven. Kies je optie D, dan wordt een muntstuk opgegooid, bij kop moet je 10 euro afgeven en bij munt verlies je niets. Met zekerheid iets winnen is leuk, maar met zekerheid iets verliezen, is niet leuk. Als je nog hoop wil hebben op een uitkomst waarbij je niets verliest, dan kies je optie D.

Veel mensen kiezen optie A in het eerste kansspel en tegelijk optie D in het tweede. Dat komt omdat ze de twee kansspelen als apart beschouwen. Maar je kunt ze ook als een geheel beschouwen. Stel we hebben een kansspel met vier keuzes. Kies je optie P, dan krijg je niets en verlies je niets. Kies je optie Q, dan heb je 50% kans om 6 euro te verliezen en 50% kans om 4 euro te krijgen. Kies je optie R, dan heb je 50% kans om 4 euro te verliezen en 50% kans om 6 euro te krijgen. Kies je optie S, dan heb je 50% kans om niets te winnen, 25% kans om 10 euro te verliezen en 25% kans om 10 euro te winnen.

Als mensen optie A boven B verkiezen, en optie D boven C, dan kiezen ze dus ook de combinatie AD boven BC. Maar opties AD en BC zijn dezelfde als respectievelijk Q en R. Nu is duidelijk optie R beter dan optie Q, want bij Q heb je telkens 2 euro minder.

Hier zien we een fenomeen dat het opsplitsen van risico’s in deelrisico’s kan leiden tot irrationele voorkeuren.

Een ander voorbeeld: stel dat je 1% kans hebt om te sterven van dodelijke ziekte A. Gelukkig is er vaccin A waarmee risico op ziekte A met 100% vermindert. Dat wil dus zeggen een volledige eliminatie van 1% naar 0% sterftekans. Daarnaast is er dodelijke ziekte B waarbij je 20% kans hebt om aan te sterven. Helaas is er wel vaccin B, maar daarmee vermindert het risico op ziekte met slechts 10% (van een sterftekans van 20% naar 18%). Je moet kiezen tussen vaccin A of B. De meeste mensen geven de voorkeur aan vaccin A, want dat betekent dat we ons geen zorgen meer hoeven te maken over ziekte A. Het risico op die ziekte is volledig vermeden. Vaccin B lijkt nuttelozer, want een verlaging van 20% naar 18% merk je nauwelijks. Maar de totale reductie van dodelijke ziekten met vaccin B is 2 procentpunten (van 21% naar 19%), wat twee keer zo hoog is als de totale reductie met vaccin A. De keuze voor vaccin A is irrationeel. Stel dat ik niet sprak van ziektes A en B, maar dat ze dezelfde ziekte Z vormen. Dan zie je dat vaccin B dubbel zo doeltreffend is tegen ziekte Z dan vaccin A. Of stel dat ik je vertel dat ziekte B bestaat uit twee types: ziektes B1 en B2. Je hebt 2% kans om te sterven van ziekte B1, en 18% kans om te sterven van ziekte B2. Vaccin B is eigenlijk vaccin B1, dat 100% doeltreffend is tegen ziekte B1: het elimineert het sterfterisico met 100% (dus van een sterftekans van 2% naar 0%). Dus nu hebben we drie ziektes A, B1 en B2, en twee vaccins A en B1. Dan wordt opnieuw duidelijk dat vaccin B1 (en dus vaccin B) het beste is. Door een ziekte verder onder te verdelen in subtypes, krijg je een andere risicovoorkeur.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2021/02/17/rational-altruism-and-risk-aversion/

8.   Covid-19 versus de griep

Coronatwijfelaars twijfelen aan het belang van maatregelen en vaccins tegen het nieuwe coronavirus Sars-cov2. Ze maken daarbij vaak de vergelijking met de seizoensgriep. Nu is sars-cov2 toch duidelijk besmettelijker en dodelijker dan de seizoensgriep. Maar in zekere zin is de vergelijking ook oneerlijk, want de sars-cov2 is een variant van het coronavirus, terwijl de seizoensgriep bestaat uit verschillende varianten of subtypes van het griepvirus. Moet men eerlijkheidshalve dan niet sars-cov2 vergelijken met een subtype van griep, zoals H16N3? Dan wordt nog duidelijker dat sars-cov2 ernstiger is dan H16N3-griep, en dat het covidvaccin belangrijker is dan het H16N3-griepvaccin.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2020/12/30/de-irrationele-logica-van-vaccintwijfelaars/

9.   Natuurbehoud

Ecologisten verkiezen een natuurlijk evenwicht, maar of een natuurgebied in evenwicht is, hangt af van de tijdschaal waarop men kijkt. We kunnen de tijd onderverdelen in millennia, die we verder kunnen onderverdelen in eeuwen, die we verder kunnen onderverdelen in decennia, jaren, maanden, enzovoort. Als we spreken van een natuurlijk evenwicht, dan wil dat meestal zeggen dat de samenstelling van planten en diersoorten in het natuurgebied niet veel verandert over perioden van enkele decennia. Kijken we naar langere perioden zoals millennia, dan zien we veel veranderingen in datzelfde natuurgebied. En kijken we naar kortere perioden zoals jaren, dan zien we dat dierenpopulaties in dat natuurgebied op en neer schommelen. Dan is er niet veel sprake meer van een evenwicht. Zeggen dat een natuurgebied in evenwicht is omdat er weinig verandering is in een periode van decennia, en niet in perioden van jaren of millennia, is willekeur. Als men dan aan natuurbehoud wil doen, duikt vaak de vraag op welke toestand van vroeger men dan wil herstellen en behouden: de toestand van vorig jaar, van vorig decennium, van de vorige eeuw, of van het vorige millennium? Wat nu grasland is voor de veeteelt, was tien jaar geleden een naaldbos, honderd jaar geleden heide, en duizend jaar geleden een loofbos. Wat is nu de juiste natuur voor die plek?

10.  Idealisme en individuele keuzes

Een groep van mensen maakt keuzes. Die verzameling van keuzes kunnen we op verschillende manieren onderverdelen, bijvoorbeeld volgens het tijdstip dat de keuze gemaakt werd, of het individu dat de keuze maakte. We kunnen dan kijken naar de keuzes van individuen, en de keuzes van een individu kunnen we verder opsplitsen in individuele keuzes van dat individu. Neem als voorbeeld de keuzes die een impact hebben op het klimaat of het dierenwelzijn, zoals de keuze om met het vliegtuig te reizen of om vlees te eten.

Klimaatactivisten en dierenactivisten willen dat mensen milieuvriendelijkere en diervriendelijkere keuzes maken. De idealisten onder die activisten verkiezen een aanpak die werkt in een ideale wereld waarin alle mensen rationeel zijn en de juiste waarden delen. Hun boodschap kan dan al snel kordaat of radicaal zijn, zoals “Klimaatverandering is onrechtvaardig. Stop met vliegen!” en “Vlees is moord. Wordt veganist!” Een rationeel persoon die begaan is met dierenwelzijn, zal hierdoor wel overtuigd worden. Maar die strenge boodschap is voor de grote meerderheid te extreem, dus die meerderheid luistert er niet naar. Een minderheid, bijvoorbeeld 10%, staat wel open voor die boodschap en die mensen worden veganist en stoppen met vliegen. Het dierenleed van vlees en de klimaatimpact van vliegtuigreizen daalt voor de hele bevolking dan met 10%.

Tegenover de idealisten staan de realisten, die een strategie volgen die het best werkt in de reële wereld. Veel realisten denken dat een zachtere boodschap, zoals “minder vliegen” en “minder vlees eten”, effectiever is in de reële wereld. Met die boodschap zou het kunnen dat meer mensen worden aangesproken, en dat bijvoorbeeld alle mensen 20% minder gaan vliegen en minder vlees gaan eten. Het dierenleed en de klimaatimpact van de hele bevolking daalt in dit hypothetische voorbeeld dan met 20%. Dat is meer dan wat de idealisten konden realiseren.

Een idealist verkiest de idealistische situatie waarin 10% van de mensen volledig perfect goed zijn voor het klimaat en de dieren (dus geen slechte keuzes maken), boven een wereld waarin iedereen nog veel slechte keuzes maakt zoals vliegen en vlees eten (maar dan wel 20% minder slechte keuzes dan wat de overige 90% van de bevolking in de idealistische situatie doet). Een idealist focust met andere woorden op de keuzes van individuen en niet op de individuele keuzes. Een idealist kijkt naar het individu en stelt zich de vraag: is die persoon klimaatneutraal en veganist? Een realist kijkt daarentegen naar elke individuele reis en elke individuele maaltijd en stelt zich dan de vraag: is die reis met het vliegtuig, bevat die maaltijd dierlijk vlees? Voor het klimaat en de dieren telt het aantal reizen met het vliegtuig en het aantal maaltijden met vlees, niet het aantal mensen dat soms vliegt of het aantal mensen dat soms dierlijk vlees eet.

Idealistische klimaat- en dierenactivisten focussen op het individu en niet op individuele keuzes. Maar ze focussen op het individu op een nog andere manier: ze kijken eerder naar de resultaten geboekt door individuen, dan naar resultaten geboekt door de hele groep. Stel een groep van mensen wil iets doen aan het klimaat of het dierenleed. Ze kunnen ofwel persoonlijke maatregelen nemen waarmee de klimaatimpact en het dierenleed iets vermindert. Of ze kunnen onderzoek doen naar nieuwe technologieën zoals klimaatneutrale vliegtuigen en diervrij vlees (bv. celkweekvlees). Technologische innovatie is riskant: de meeste onderzoeksprojecten lopen op niets uit. Maar een kleine minderheid van innovaties zijn wel succesvol en resulteren in bijvoorbeeld goedkoop kwaliteitsvol celkweekvlees. Die nieuwe technologieën kunnen dan gemakkelijk door de hele bevolking overgenomen worden, want individuen moeten dan niet meer hun gedrag sterk aanpassen of heel andere keuzes maken. Stel dat elk individu nu een eigen onderzoeksproject kiest. Dan weten we dat de grote meerderheid van de onderzoekers niets gaat realiseren en geen positieve impact gaan hebben. Een kleine minderheid van de onderzoekers doet wel de geniale uitvinding, en die paar mensen realiseren dan heel veel goeds. Voor een idealist is het moeilijk te aanvaarden dat de grote meerderheid helemaal niets zinnigs realiseerde voor het klimaat en de dieren. Maar voor de realist (en voor het klimaat en de dieren) maakt het niet uit wie van de mensen de geniale uitvinding doet.

Meer lezen? https://stijnbruers.wordpress.com/2017/07/07/idealistic-versus-realistic-animal-advocacy-the-need-for-effectiveness-and-rationality/

Geplaatst in Artikels | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Unwanted arbitrariness, dictatorship and discrimination

Everyone who makes a choice has to avoid unwanted arbitrariness as much as possible. This is a fundamental principle in ethics, in the sense that it applies to all moral choices. This anti-arbitrariness principle is the reason why dictatorship and discrimination are morally wrong.

Definition of unwanted arbitrariness

Unwantedness means being incompatible with someone’s largest consistent set of that person’s strongest subjective preferences. A subjective preference is a conscious value judgments or evaluation that has a subjective strength (to be distinguished from e.g. a mere unconscious behavioral disposition). For example, being told a lie is incompatible with a preference for knowing the truth. If something is not logically compatible with the largest consistent set of your strongest preferences, it cannot be consistently wanted by you. Everything that is compatible, can be consistently wanted. Saying that you cannot consistently want something is the same as saying that you can reasonably object it.

Arbitrariness means selecting an element (or subset) of a set without using a selection rule. A selection rule is a rule that logically determines the selection. It is an if-then statement that consists of a set of conditions. For example: “If element X has conditions A and B or not C, then select X.” If the question “Why selecting element X instead of element Y?” has no answer that refers to a selection rule (for example if the only answer is “Therefore!”), then selecting X is arbitrary.

Combining the above definitions of unwantedness and arbitrariness, we can define unwanted arbitrariness as making a choice without following a selection rule, whereby the consequences of that choice cannot be consistently wanted by at least one person. Here, a choice can be defined as a conscious decision. Making a choice means consciously selecting an element from a choice set, the set of eligible options.

Formulations of the anti-arbitrariness principle

The anti-arbitrariness principle states that:

When making a choice, we have to avoid unwanted arbitrariness as much as possible.

To avoid arbitrary exclusion of choices, this principle applies to all possible choices, including very specific actions (“Sit at seat 5 on bus 42 at 1 pm Friday”), to more general choices (“Use public transport”), to justifications (“Take a seat when the seat is empty and you paid for a ticket”), to higher level moral choices (“Choose the action allowed by a contractualist ethic”), to even very basic choices of premises and logical deduction rules used in justifications (“Use deontic logic to determine the validity of an argument”). For practical reasons, we do not have to consider impossible choices (“Avoid unavoidable unwanted arbitrariness”).

To avoid arbitrary exclusion of people who have to respect this principle, the principle applies to everyone who is able to make choices based on selection rules. When someone cannot make a choice, that is an exception, but not an arbitrary exception because it is justified using an ‘ought implies can’ rule: “If you cannot do something, you have no obligation to do it.”

But this anti-arbitrariness principle does not yet say what happens if we don’t avoid unwanted arbitrariness. Also, the ‘as much as possible’ hints at the possibility that sometimes unwanted arbitrariness may not be avoidable. Therefore, we can give a more exact formulation of the anti-arbitrariness principle, in a strong and a weak version.

Anti-arbitrariness principle, first formulation, strong version. If you do not avoid avoidable unwanted arbitrariness when making a choice, you are not allowed to make that choice.

Anti-arbitrariness principle, first formulation, weak version. If you cannot avoid unwanted arbitrariness when making a choice, you are allowed to make that choice but other people may make other choices from the same choice set (i.e. you have to tolerate that other people make other choices).

We can give another formulation of the anti-arbitrariness principle:

For every choice you make, you have to be able to give a justification rule such that you and everyone can consistently want that everyone follows that rule in all possible (including hypothetical) situations (i.e. you and everyone can accept the consequences of a universal compliance by everyone of the justification rule).

A justification rule for (im)permissibility of a choice should be used in a logical deduction. Therefore, it is basically an if-then statement that consists of a set of conditions: “If conditions C apply, then it is permissible to choose X.”

As with the first formulation, this second formulation of the anti-arbitrariness principle also comes in two versions.

Anti-arbitrariness principle, second formulation, strong version. If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which you would accept universal compliance, then you are not allowed to make that choice nor follow that rule.

Anti-arbitrariness principle, second formulation, weak version. If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which everyone would accept universal compliance, then you must accept or tolerate that other people make other choices from the same choice set and follow other justification rules for making those choices.

There are many similarities between the two formulations of the anti-arbitrariness principle, such that they can be said to be roughly equivalent.

First, there is a correspondence between the selection rule and the justification rule. The first formulation works with a selection rule to avoid arbitrariness. In the second formulation, arbitrariness is avoided by the justification rule and by the idea that if you may follow that rule in a specific situation, then everyone may follow that rule in all possible situations. Suppose that the “everyone” and “all possible situations” were no requirements. Replacing them by “some people” and “some situations” would introduce arbitrariness, because arbitrary subsets of the sets of all people and all situations can be chosen.

Second, both formulations look for what can be consistently wanted. The condition “everyone can consistently want that everyone follows that rule in all possible situations” is the opposite of unwanted arbitrariness. Suppose you choose option A arbitrarily and person Y is in a position P in which s/he cannot consistently want that arbitrary choice. If we consider everyone and all possible situations, this includes the situation where person Y chooses A and you are in the same position P that Y had, in which case you cannot consistently want A.

A third similarity between the two formulations, is that they both come in a weak and a strong version. Unwanted arbitrariness may not always be avoidable, because there may always be someone who cannot consistently want a choice that cannot be based on a selection rule. Similarly, it may not be possible to find a justification rule of which everyone can accept universal compliance. In these cases, people must tolerate that other people make other choices.

A final similarity between the two formulations of the anti-arbitrariness principle, is that they both apply to all possible choices, including the choice of selection and justification rules (in particular the choice of conditions in those rules). That means a selection meta-rule should be given to select the selection rule from the set of all selection rules. Similarly, a justification meta-rule should be given to that justifies the chosen conditions in a justification rule. With the application to all possible choices and the resulting necessary inclusion of such meta-rules (and higher order meta-meta-rules), the anti-arbitrariness principle becomes perhaps the most fundamental principle in ethics.

An example might give some clarification. Consider the situation of taking a seat on the bus. If you choose to take a seat, the rule could be: “If you are white, you may take the seat,” or “If you have permission by person X, you may take the seat.” But the choice of these conditions is arbitrary (they refer to an arbitrary skin color or person). A better rule would be: “If the seat is empty and you have permission by the people who have a special relationship with the seat, you may take the seat.” We have to specify what counts as a special relationship. This can again be done by considering relationships of which everyone can consistently want that they are part of the conditions in the justification rule. Examples of such a special relationship could be ‘being the owner of the bus’ or ‘having reserved the seat’. Having permission could mean ‘having paid for a ticket’.

As the anti-arbitrariness principle deals with choices and rules, we are confronted with two important questions. Who decides or chooses the choices and rules? And who is affected by the choices and rules? These two questions relate to the dual problems of dictatorship and discrimination. The next two sections discuss how the anti-arbitrariness principle implies the non-dictatorship and non-discrimination principles.

Implication 1: non-dictatorship

The non-dictatorship principle says that no-one should have the unconditional power to always unilaterally make decisions that affect other people. A dictatorship clearly violates the anti-arbitrariness principle, because the choice for the dictator is arbitrary (as the dictator’s power is unconditional, no rule was followed to grant that power), and unwanted (when there are affected people who do not want the decisions made by the dictator).

The non-dictatorship principle can also be applied to moral theories. These theories are logical systems of ethical principles that represent moral intuitions or values. There are different moral theories, such as a deontological rights ethic, a consequentialist utilitarian welfare ethic, a libertarian ethic or pluralist ethics that combine several ethical principles. But which theory should we choose? The anti-arbitrariness principle sets strong constraints on a moral theory. The theory should be coherent in the sense that it should be constructed following some rules, such as:

  1. One should not arbitrarily limit the ethical principles to an arbitrary group of objects, beings or individuals.
  2. One should not arbitrarily give weaker moral intuitions stronger priority. One should not arbitrarily change or exclude basic moral judgments.
  3. One should not arbitrarily allow inconsistencies and gaps in the ethical system.
  4. One should not arbitrarily introduce ambiguous or vague principles that one can interpret and apply arbitrarily in concrete situations.
  5. One should not arbitrarily add artificial, complex, ad hoc constructions and exceptions to save the moral theory from counterintuitive implications.

These construction rules for a coherent theory can be consistently wanted. If for example I allow inconsistencies, gaps, ambiguities or arbitrary exceptions in my theory, then I have to accept that your moral theory also contains such things. With such an incoherent theory, you can easily justify choices that I cannot consistently want.

To avoid dictatorship, everyone is allowed to construct a coherent moral theory that best fits one’s moral intuitions and values. Incoherent theories are impermissible. But there are many possible coherent moral theories. We do not have a rule that determines which of those coherent theories is the best. If we are against unwanted arbitrariness, we have to recognize that every equally coherent moral theory is equally valid. I cannot say that my coherent theory, based on my moral intuitions, is better than yours if both our theories are equally coherent. I prefer my theory, but I cannot impose my theory upon you, because what would make me so special that I would be allowed to do that? And the same goes for you and everyone else. It would be an unwanted kind of arbitrariness if I claim that my moral theory is special without good reason.

So picking one of the coherent moral theories always involves unavoidable arbitrariness. The non-dictatorship principle says that we should democratically choose which moral theory to apply. And if you follow a coherent moral theory without being able to give a justification rule that selects that theory, you should tolerate that other people follow other coherent moral theories. We should be tolerant towards all other coherent ethical systems, no matter how much they go against our own moral intuitions.

A choice for an incoherent system, on the other hand, does not have to be condoned, because you can give a justification rule “If the theory is incoherent, then it is impermissible to choose it,” and everyone can consistently want that everyone follows this rule. If you choose to follow an incoherent theory, I am allowed to reject that theory and impose my theory on you, and you are not able to complain. You are not able to give reasonable or justified counterarguments against the imposition of my ethical principles, because by following your incoherent theory, you are acknowledging that unwanted arbitrariness and hence arbitrary exclusion are allowed. That means it is also permissible to arbitrarily exclude your moral theory and ignore your moral views and ethical principles. You can only give a valid complaint or argument if you accept the anti-arbitrariness principle. Without that principle, any critique becomes invalid and complaints become impossible.

As the ethical systems of e.g. racists, rapists or religious fundamentalists contain inconsistencies, avoidable arbitrariness, unscientific beliefs and vague principle, they can easily be rejected. If your ethical system is more coherent than theirs, then you can rightfully say that your ethical system is better than theirs and then you may oppose their incoherent systems.

The prohibition of incoherent theories allows us to avoid an extreme form of moral relativism that says that all moral theories, including incoherent ones, are equally valid. This extreme relativism implies that everything would be permissible, and we cannot consistently want that. The non-dictatorial claim that coherent moral theories are equally valid is a kind of weak moral relativism, which is a consequence of the anti-arbitrariness principle.

How do we deal with that plentitude of coherent ethical systems that are equally valid? Everyone (who is able to do so) constructs their own coherent ethical systems, and we can aim for a consensus or democratic compromise between everyone’s system by using a democratic procedure. In a democracy, everyone has one vote, or everyone’s vote is equally important, because we cannot say that one vote (one coherent theory) is better than someone else’s. But those who cannot provide a coherent moral theory that does not contain unwanted arbitrariness, lose their vote. Or in other words: in this moral democracy it is not allowed to vote for parties who have incoherent moral theories, such as racist parties. Those parties cannot participate in elections.

Implication 2: non-discrimination

Arbitrary discrimination of individual (or group) A relative to B is a systematically different treatment of A and B, whereby

  1. B gets more advantages than A,
  2. A has a lower moral status than B (e.g. A has less intrinsic value or weaker rights than B) in the sense that one would not tolerate swapping positions (treating A as B and B as A), and
  3. there is no justification or the justification of the difference in treatment refers to morally irrelevant criteria (properties that are not acceptable motives to treat A and B differently in the concerned situation), whereas A and B both meet the same morally relevant criteria to treat and value them more equally.

The first two conditions reflect unwantedness. The discriminated person A does not want the disadvantage, but also the person who discriminates does not want swapping positions of A and B. The third condition reflects arbitrariness, i.e. the lack of a justifying rule. Discrimination is based on arbitrariness, and this arbitrariness is avoidable and unwanted, because the discriminated people do not want their negative treatment, their arbitrary exclusion from the moral community.

The anti-arbitrariness principle specifies what counts as morally irrelevant criteria. A criterion or property is morally irrelevant when it is

  • arbitrary (there is no non-circular rule that selects the property out of a multitude of similar kinds of properties),
  • contingent (not present in all possible worlds) or not intrinsic (it does not refer solely to the individual possessing the property), or
  • ambiguous (the property is inherently difficult to detect, define or delimit or it is non-empirical, which means there are no scientific criteria and methods – not even in principle – to clearly see whether the property is present).

Of course if the property is arbitrary, it violates the anti-arbitrariness principle. If the property is contingent or not intrinsic, there is also an arbitrariness in the sense that the property depends on contingent (accidental) circumstances that could have been different in another possible world. Someone’s rights should not depend on contingent properties, because we can ask the question: why should that individual get rights in this possible world but not in that? And if the property is difficult to detect or delimit, there is the risk that one arbitrarily assigns the property as one pleases.

Examples of criteria that are morally irrelevant because of the above reasons, are: physical characteristics and appearances (e.g. skin color, behavior, gender), genetic properties (e.g. race, ethnicity, genetic kinship), preferences (e.g. sexual, political), supernatural properties (e.g. having a soul) or belonging to an arbitrary group.

As a concrete example of the non-discrimination principle, consider the choice of moral community: the subset of all entities in the universe that have moral status (in the sense of e.g. having moral rights). Consider only living beings. According to the biological classification, we can classify living beings in a vertical taxonomic hierarchy, with the taxonomic rank ‘life’ at the top, followed by ranks such as ‘domains’ (e.g. eukaryotes), ‘classes’ (e.g. mammals), ‘orders’ (e.g. primates), and finally the taxonomic rank ‘populations’ (races, subspecies) at the bottom. A white supremacist first chooses the lowest level in this hierarchy (the populations or ethnic groups), and then picks a subset at this level (the ethnic group of whites). Similarly, a speciesist first selects the level of the species, and then selects a specific species (e.g. Homo sapiens) as the moral community. If no selection rules were followed, these two choices involve respectively vertical and horizontal arbitrariness. We can first ask the non-trivial question: “Why choosing a species and not e.g. a biological order or a phylum?” And at the level of the species, we can ask: “Why choosing Homo sapiens (humans) and not e.g. Sus scrofa (pigs)?” One could answer: “Because most humans have the capacity for moral thought”, but it is possible that this answer also applies to some levels up or down in the hierarchy. If for example there are less than 14 billion primates alive, containing more than 7 billion humans with the capacity for moral thought, then the majority of primates have this capacity. Hence, one could equally well first select the level of orders and then the order of primates. By selecting a biological group as a moral community, it is not easy to avoid arbitrariness.

The definition of discrimination means you can avoid discrimination in three ways: either treating A and B equally, tolerating swapping their positions or justifying the preferential treatment using non-arbitrary criteria.

If you tolerate swapping the positions of A and B, you give them equal moral value. This implies that some kinds of partiality are not (yet) discriminatory. Consider a burning house dilemma where you can either save Alice or Bob from the flames. Suppose you want to save Bob first because he is your child, whereas Alice is a child from another country, with another skin color. Non-discrimination does not imply that you should flip a coin and give each child an equal 50% survival probability. You are not a racist or sexist (at least not necessarily) if you want to save Bob, as long as you do not condemn someone else who wants to save Alice. If you criticize someone who saved Alice using arbitrary criteria such as skin color or gender, then you discriminate and then it becomes racism or sexism.

Considering the above, we can formulate the following ethical principle of tolerated partiality: when helping others, you are allowed to be partial in favor of one individual or group (e.g. your own child), as long as you tolerate someone else’s choice to help the other party (e.g. another child). In this sense, saving your child is not inconsistent with the claim that all children have an equal moral value. Two children can have a different personal values for you, but they inherit an equal moral value when a tolerated symmetry (swapping their positions) is satisfied. Having a stronger empathic connection for one individual or having a stronger inclination to save one individual instead of the other, and acting on those feelings, is not necessarily discrimination.

This principle of tolerated partiality can be derived from the unwanted arbitrariness principle: everyone should tolerate your preference for saving the people you hold dear, even if your selection of those people is arbitrary (e.g. from my perspective), because everyone can consistently want to be able to save the people they hold dear.

What if you do not tolerate swapping the positions of Alice and Bob? Suppose Bob is your child and Alice is the name of my car. You would not tolerate me saving the car. The definition of arbitrary discrimination implies that to avoid discrimination, there must be a valid reason or justification, based on non-arbitrary criteria, why one entity (the child) is more important or valuable than the other (the car). In this example you can easily give a valid reason: the child has preferences to be rescued, to keep on living and to avoid the pain from the flames, whereas the car does not care at all about being burned or rescued.

Similarly, suppose you give a piece of chocolate to Bob, a child, instead of Alice, a dog. You have a non-arbitrary justification: chocolate is unhealthy for dogs. Being able to safely eat chocolate is a non-arbitrary criterion, because both the dog and the child prefer safe food. Non-discrimination does not say that we must treat everyone the same and give everyone the same food.

However, some reasons are invalid. For example, the reason to save Bob instead of Alice because Bob belongs to a certain social group or believes in a certain God. Those invalid reasons refer to arbitrary criteria, such as skin color, religious beliefs or group membership. A white supremacist might help Bob instead of Alice based on their skin colors, but what does skin color have to do with a preference to help or being helped? Skin color is but one bodily characteristic, and it is arbitrary to claim that this particular characteristic relates to subjective preferences.

Geplaatst in English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

The problem of possible populations: animal farming, sustainability, extinction and the repugnant conclusion

A personal note

Population ethics is terribly difficult. My personal journey started ten years ago with a very simple theory called ‘average utilitarianism’. This theory is simple enough to express in one line: choose the option that maximizes the average welfare of the whole population. But it has many flaws, so I switched to ‘rank-discounted utilitarianism’ around 2012 (more complicated, but explained here). After coming up with some objections (some explained here), I changed my mind again and defended an even more complex ‘positive number-dampened power mean prioritarianism with negative total utilitarianism’ in my PhD-dissertation of 2014. Two years later, I realized that this theory was a big mistake, as it also involved very counter-intuitive implications (such as a reverse sadistic repugnant conclusion). So I moved on and made a stopover at the ‘minimum complaint theory’, which another two years later, in 2018, grew into a more simple but ambiguous ‘variable critical level utilitarianism’. Added to this, a few months ago (in 2021), I started to appreciate another, more complex ‘minimax net-complaint theory’. It seems that I change my mind about population ethical theories every two years. I would have given it up a long time ago, if population ethics were not so important.

Alas, when one wants to do the most good in the world and tackle the most relevant and important real-life decisions involving animals and future generations, population ethics is crucial. The moral value of possible populations, of individuals whose existence depends on our choices, is a tough nut to crack. And considering the huge numbers of farmed and wild animals and the huge number of people who could exist in the long-term future, the stakes are extremely high. Every month, humans are breeding (and killing) as many farm animals as the current worldwide human population. Humans are also causing species extinction, which means innumerable future wild animals are no longer born. And humans create new dangers that could with a non-zero probability cause human extinction. Quadrillions of future people’s lives are at stake. How bad is it when we make a decision that causes the non-existence of a number of possible people larger than any number you can realistically think of? Sure, those 100000000000000000000000000000000 non-born people cannot complain against our decision, because they will not exist as a result of our decision, but does that make our decision morally ok? What if they all could have had extremely satisfying lives?

Considering this importance, past June I participated at a University of Oxford Global Priorities Institute conference programme. Thinking, discussing and reading about population ethical theories for another full month. At the final days of that conference, I realized that perhaps a rather simple population ethical theory (which for the moment I give a more difficult name ‘person-affecting excised total utilitarianism’) could be good enough to deal with the crucial big decisions involving possible populations.

The new theory: person-affecting excised total utilitarianism

We can start with possibly the simplest population ethical theory: total utilitarianism. Choose the option that maximizes the total welfare of the whole population. This total welfare is the sum of the welfares of every individual who exists or will exist in the future. (How to measure welfare or utility is another difficult question. Here we can assume that welfare is a properly weighted aggregate of satisfaction minus dissatisfaction of preferences and positive minus negative experiences over a lifespan. These qualitative aspects are properly aggregated such that the welfare of a person in a situation measures how strongly that person prefers that situation and everything about that situation relative to a hypothetical reference situation where everything is the same, except that person has no subjective experiences and behaves the same way but completely unconsciously.)

There is a serious issue with total utilitarianism: it often comes down to… total sacrifice. An example is the Very Repugnant Conclusion. In an initial state, a group of people is extremely happy, having an extremely high welfare. These people can totally sacrifice themselves, becoming extremely miserable (with very negative welfare), by giving birth to or breeding huge numbers of humans and animals. All these extra people only exist in this second state, and they all have lives barely worth living, with positive but very low welfare. As long as the number of extra people is large enough, the total welfare in the second state is higher than in the initial state. For example, the initial state has a billion people at a very high welfare 10, whereas the second state has those billion people at welfare minus 10, plus a trillion people at low but positive welfare 1. The total welfare in the second state is 99 times higher than in the initial state. Therefore, a ‘totalist’ would say that the second state is better, although in that state there are extremely miserable people and no-one is very happy.

The basic reason for my drifting from theory to theory, is trying to avoid this Very Repugnant Conclusion of total utilitarianism. That is not easy, because alternative theories, from average utilitarianism to minimax net-complaint theory, also have counter-intuitive implications.

A simple way to avoid the Very Repugnant Conclusion, is first making a distinction between necessary and possible people. If we make decisions, we can only choose between a limited number of options. Each option results in a different state of the world, i.e. a different future involving different people having different welfares. Necessary people are those people who exist in all available states of the world, whereas possible people do not exist in at least some available states. Second, we can apply total utilitarianism, but simply exclude all possible people from the sum of welfares. This easily avoids the Very Repugnant conclusion: the extra population of lives barely worth living are excluded from the calculation, such that the second state gets a reduced total welfare of minus 10 billion.

This reduced total utilitarianism is a ‘person-affecting theory’, which says that we should make (necessary) people happy, instead of making (possible) happy people. Person-affecting means that if a state is better (or worse) than another, than there should be at least one existing person for whom that state is better (or worse). If in the Very Repugnant Conclusion scenario a totalist says that the initial state is worse than the second state, the person-affecting theorist replies that one should then indicate at least one existing person in the initial state for whom that state is worse. As there does not exist such a person, the person-affecting theorists concludes that the initial state is better (because it is better for the necessary people).

Simply excluding all possible people is not a good idea. It makes the theory too dictatorial: only the necessary people count and can determine what is good. And the theory generates a Sadistic Conclusion, in which it is good to create people with extremely miserable lives. Consider factory farming of chickens. There is a rather strong consensus amongst farm animal welfare experts, animal ethics experts and lay people that many chickens in intensive agriculture have a negative welfare. At this moment, we can decide to breed extra chickens in the future. These future chickens are possible individuals: they do not exist if we would choose for example a vegan world. Not taking into account their negative welfare, merely because they are at this moment possible people, is extremely sadistic: meat-eaters who like chicken meat can become a little bit happier, at the cost of a huge amount of extra suffering experienced by the billions of chickens. 

To avoid this Sadistic Conclusion, let us only exclude the welfare of possible people who have a positive welfare. But now we face an anti-natalist Extinction Conclusion: global extinction of all sentience becomes the best option. A fraction of future humans can have lives not worth living, with more negative than positive experiences. And the lives of wild animals are likely more miserable, meaning a higher probability of negative welfare. If only possible people with a negative welfare count, the future can only be bad (or at best neutral, when no future person has a negative welfare). Of course, the necessary people, who cannot procreate and have to destroy the world, would suffer, but the total suffering of the huge numbers of possible future lives with negative welfare can easily be higher than the total suffering of the necessary people. This means that total extinction would be the best decision.

We can remain more faithful towards total utilitarianism and still avoid the Very Repugnant Conclusion, as well as the Sadistic Conclusion and the Extinction Conclusion, by only excluding the possible people who have welfare levels between zero and some positive threshold level. Possible people with negative welfare or sufficiently high welfare are still included in the totalist sum of welfares. After all, the Very Repugnant Conclusion clearly referred to possible people having lives barely worth living, i.e. with low positive welfare levels. So it is sufficient to only exclude those lives. Person-affecting excised total utilitarianism, that excludes (cuts out or excises) the welfare of possible people with lives barely worth living (having a low positive welfare), is the theory closest to total utilitarianism that uses a person-affecting adaptation to avoid the Very Repugnant Conclusion.

Person-affecting excised total utilitarianism introduces one arbitrariness: how high should the threshold be? To avoid unwanted arbitrariness (where the arbitrariness cannot consistently be  wanted by at least one person), I suggest that the necessary people (at least those who are cognitively capable) can individually and autonomously choose the threshold value (just as in my older theory of variable critical level utilitarianism people can autonomously choose critical levels). To make it democratic, we can simply take the average value of everyone’s chosen threshold. (One could also take a weighted average, where the chosen thresholds are weighted by how certain people feel about their chosen thresholds. Someone who feels uncertain about the best threshold or feels indifferent between different threshold values, can chose a satisfying threshold that gets a low weight in the weighted average.)

This threshold value can also depend on the set of available states at the moment of decision. If for example the available states result in a Very Repugnant Conclusion when a low threshold is chosen, the necessary people can temporarily choose a higher threshold. In other contexts, a high threshold can result in an unwanted Extinction Conclusion, which means a lower threshold can be chosen. If the decision involves a choice between available states that generate both the Very Repugnant Conclusion and the Extinction Conclusion, the necessary people have to choose which is the least bad outcome and choose their preferred threshold values appropriately. Every necessary person can choose a preferred threshold value at every decision point in time. This chosen threshold value represents or captures population ethical preferences of that person, such as the preference to avoid the Very Repugnant Conclusion or the Extinction Conclusion.

As a possible person does not always exist, and a non-existing person does not have any preferences (let alone population ethical preferences), it is permissible to exclude possible people from the democratic choice of threshold value. The possible people cannot complain against this exclusion, because either the possible person will not come into existence, or when the choice of the threshold value is made such that it causes the existence of that possible person, the welfare of that person was only excluded when it is positive. A positive welfare means that the person has no reason to complain against the choice of threshold value: another chosen threshold could result in the non-existence of that person.

Some technical issues (optional reading)

Before we move to concrete applications, some technical issues of this person-affecting excised total utilitarianism need to be addressed. The reader who is not interested in these technicalities, can skip this section and jump to the applications below.

First, we have to avoid dynamic inconsistency. Assume that the threshold level is 2 units of welfare: if a possible person has welfare between 0 and 2, that welfare doesn’t count. Suppose in an initial, single-person state, there is one person with high welfare 10. This person can make two consecutive decisions. The first decision is to bring into existence a second person. If the second person is brought into existence, a second decision determines how well-off both people become. Choosing the low-welfare two-person state, the first person gets a low welfare 4,5 and the newborn, second person receives welfare 6, which is higher than the threshold value of 2. In the alternative high-welfare two-person state, the first person gets welfare 9,9 and the newborn person gets a low welfare 1. Now look at the sum of welfares in each state, excluding the possible people with welfare below 2. The initial, single-person state has total welfare 10, the low-welfare two-person state has total welfare 4,5+6=10,5, and the high-welfare two-person state has total welfare 9,9 (because the second person is below the threshold and hence excluded). The low-welfare two-person state has the highest total welfare and hence should be selected.

But, once the second person comes into existence, the initial single-person state is no longer an available option. Only the two two-person states remain. That means the second person also becomes a necessary person, because that person now exists in all available states. Hence, the second decision should be made by considering the second person as a necessary person. Now the high-welfare two-person state receives a total welfare of 9,9+1=10,9. So now this latter state should be chosen. There is an inconsistency, because this state had the lowest total welfare when facing the first decision (i.e. the choice between the three available states). We can play this game again, by introducing the option to cause the existence of a third person. In the low-welfare, three-person state, the first person gets welfare 4, the second remains at welfare 1, and the third person gets 6. The total welfare is 11. The high-welfare, three-person state gives welfare levels 9,8 to the first person and 1 to the other two people. Before the existence of the third person, that person is a possible person with welfare below the threshold, and hence excluded from the sum of welfares. That sum is 10,8, which is lower than the low-welfare, three-person state. However, once the third person exists and becomes a necessary person, the sum of welfares in the high-welfare, three-person state is 11,8. This state should now be selected. We see the welfare of the first person decrease, from 10 to 9,9 to 9,8, by adding people with lives barely worth living (welfare 1). We can play this game 200 times, until the first person gets a welfare minus 10 and 200 people are added with lives barely worth living, and behold: we end up with the Very Repugnant Conclusion.

This shows that it is very difficult to escape the Very Repugnant Conclusion (see this article “Why the repugnant conclusion is inescapable”). But we do not surrender yet. To avoid this Very Repugnant Conclusion, as well as the dynamic inconsistency, we can introduce a simple constraint. If an available state, which initially seems to be the best, is later (when possible people become necessary people) dominated by another alternative state which initially seems worse, the initial better-seeming state should be excluded from the available options of the initial decision. If you know in advance that if you choose the best state, that best state will later no longer be the best state in the future, then you should not choose that best state. In the above example, the low-welfare two-person state should be excluded from the first decision, and hence the one-person state is the remaining best state. We no longer slide towards the Very Repugnant Conclusion.

A second technicality involves situations of uncertainty. When making a decision, we are not sure who will exist in the future and how high the welfare of those people is. It is possible that we have information about probabilities. For example, choosing not to act against climate change means that future generations have some probability to become victim of climate change that results in a lower welfare. It could also mean a (possibly very small) probability of human extinction, which means humans in the far future will not exist. This issue of uncertainty can be dealt with in utilitarian ethics, by taking the expected value of welfare. If you have a 10% probability of getting welfare 6 and a 90% probability of getting welfare 0, your expected welfare equals 0,1 times 6 plus 0,9 times 0, which equals 0,6. A small difficulty arises with possible people, where a decision could mean a 10% probability of existence with welfare 6 and a 90% probability of non-existence. There is no welfare at non-existence, so how to calculate the expected value? In this case, we can simply assume that non-existence means a welfare of 0, such that the expected welfare equals 0,6. If this expected welfare is lower than the chosen threshold value, the welfare is excluded from the sum of welfares. Also note that a necessary person always has a 100% probability of existence.

Third, we can introduce some nuanced extensions of the theory. We can make the theory ‘lexical’ when there is a tie. Suppose there are multiple optimal states, having equal sum of welfares (excluding the low positive welfares). In that case, we can break the tie by choosing the state that has the highest sum of welfares of the excludes people. Also, we can include the low positive welfares to make up for the small negative welfares, when present. (The low positive welfares cannot make up for the very bad, large negative welfares, because that would generate a weaker version of the Very Repugnant Conclusion.) Once the small negative welfares are made up for, adding more lives barely worth living does not add any value. This is a ‘soft asymmetry’ that can slightly help to avoid the Extinction Conclusion.

Applications: animal farming and climate change

Time for some real-life applications. One of my major problem areas, is animal farming. We can represent this in a simple way as a choice between three states. In the No-breeding state, humans exist (and are the necessary people) and do not cause the existence of farm animals. These humans are moderately happy. The second state Farming involves the breeding of farm animals. Humans can consume animal products such as meat, and hence are a little happier than in No-breeding. In factory farming, the animals likely have a negative welfare, but assume animal farming is possible where the animals have overall a positive welfare. They are (painlessly) prematurely killed to be eaten, so they have a low positive welfare. In the third state Sanctuary, humans cause the existence of animals, but these animals are then raised on an animal sanctuary where they receive a lot of benefits (protection, food, care, a safe and wide area,…) such that the animals are very happy. The humans, on the other hand, no longer receive benefits from consuming animal products, and have to bear the costs of taking care for the animals. So the humans now have a low welfare.

A challenging argument in favor of meat consumption, is the ‘logic of the larder’. It is perhaps the best argument against veganism. If farm animals have a positive welfare, and humans are happier because they can enjoy the taste of meat, we seem to have a win-win where everyone is benefitted, compared to the vegan situation. The happy farm animals are not worse-off than in the vegan world, because without animal farming, these animals would not exist. Hence, if one could only choose between two states, No-breeding and Farming, then Farming would be the best option: it has a higher total welfare, and no-one can complain against choosing that option (except perhaps if the animals are average utilitarians and Farming has a lower average welfare than No-breeding, which means that the animals still prefer non-existence above having a happy life at a farm).

However, once the third option Sanctuary is available, Farming is unlikely to be the best option. For example, the total welfare in Sanctuary could be higher. A total utilitarian would then say that we have a duty to breed animals and take care of them at animal sanctuaries. This could even result in a Very Repugnant Conclusion: we have to breed a huge number of animals, sacrifice ourselves completely for the sake of those animals, who all may end up with a low welfare.

How does person-affecting excised total utilitarianism deal with this ‘logic of the larder’ animal farming problem? Can or should we eat happy meat of happy farm animals? Let us first consider happy farm animals as happy slaves. The logic of the larder, applied to human slavery, results in the counterintuitive Happy Slavery Conclusion, which says that it is permissible to breed and use human slaves who have a positive welfare. We generally agree that it is not permissible to breed and use happy human slaves. Perhaps if the total welfare with happy slavery is higher than the total welfare when slaves were set free and those slaves are so extremely happy that they themselves want the continued existence of such happy slavery and even prefer their children to be born as slaves, happy slavery could become permissible. But even if human slaves would be overall happy, it is unlikely that they would be so extremely happy in the system of slavery. The same goes for farm animals. We should avoid the Happy Animal Farming Conclusion.

Person-affecting excised total utilitarianism can avoid this Happy Animal Farming Conclusion simply by setting the threshold value slightly higher than the welfare of the farm animals. As the animals in Sanctuary have a higher welfare than the animals in Farming, it is possible that those sanctuary animals have a welfare above the threshold. That means those sanctuary animals are included in the sum of welfares. If the sum of the welfare of humans and animals in Sanctuary is higher than the sum of the welfare of humans in No-breeding, then Sanctuary should be chosen. If total utilitarianism would select Sanctuary, then so would person-affecting excised total utilitarianism. However, it could be that the welfare of animals in Sanctuary is still considered too low. Total utilitarianism would pick Sanctuary as the best option, even if it involves the Very Repugnant Conclusion, as mentioned above. The humans have a lower welfare in Sanctuary than in No-breeding, so they rather prefer No-breeding. These humans are the necessary people and hence are allowed to choose the threshold value. They can choose a threshold value higher than the welfare of the animals in Sanctuary, such that also the sanctuary animals are excluded from the sum of welfares. If the animals are excluded, Animal Farming becomes the optimal state as it generates the highest welfare for the humans. But that state involves the introduction of animals. Now we face a problem: once those animals exist, they become necessary individuals whose welfare counts. That means Sanctuary becomes better than Animal Farming once the decision is made to breed animals. As Animal Farming becomes dominated by another state, we should eliminate the option Animal Farming from the initial decision options, i.e. options available before the decision to breed animals. That means the there are only two permissible options in the initial decision: No-Breeding and Sanctuary. As in the initial decision the animals are excluded, No-breeding is better than Sanctuary. Hence, we end up with the option No-breeding.

A second, slightly similar problem to the animal farming problem, is climate change. We have three options. First, we can decide not to procreate, such that there will be no future human generations. This is the state No-procreation, but this state is less relevant, because our welfare will be very low when we could no longer procreate. It is more likely that we choose to procreate. Then we can choose between two other states. In No-action, we do not take action to stop climate change. We can be very happy, living luxurious lives, not being bothered by climate change, and using all cheap fossil fuels as we please. In that case, future generations are born, but they will have a low welfare because they face dire climate events. In the third state Climate-action, we take effective action to avoid climate change, which means future generations are very happy, but we face the costs of action, which means we get a lower welfare compared to No-action.

It is often told that, if we do not take climate action, our grandchildren in the future can reprimand us. They can complain against us, saying that we should have taken climate action in order to avoid those climate catastrophes that they have to face. But this is not correct. When we take climate action, we change our behaviors in such a way that different future generations will be born: none of the people who exist in the future of Climate-action also exist in the future of No-action. This is different from the animal farming problem, in which the animal in Farming is the same animal as the animal in Sanctuary. The same individual is treated differently. In contrast, in the climate change problem, the future person in Climate-action is not the same person as the future person in No-action.

The latter means there is a non-identity problem, which we also encounter in the ethics of reproduction (where one can choose for example between giving birth to a happy child with a disability or another, happier child without that disability). As long as the future people in No-action have a positive welfare, they cannot complain against us not taking action, in the sense that they cannot say that they are harmed by our inaction. If we took climate action, those extreme climate events would not occur, but also those future people would not exist (other people would exist). Only if the future people in No-action had a negative welfare, they could complain against having been personally harmed, because they prefer the state of non-existence, in which they do not suffer.

Even if the low-positive-welfare future people are not personally harmed by our inaction, they still might have a population ethical preference held by many currently living people: that the state Climate-action, in which future generations have a much higher welfare, should be chosen, especially if taking climate action is not too costly for the present generation. This reflects a preference for sustainability: that we should not lower the welfare of future generations too much compared to our own welfare (formulated by the World Commission of Environment and Development in 1987 as “meeting the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs.”).

The person-affecting excised total utilitarianism can easily select the Climate-action state, by setting a threshold value between the average welfare of the future generations in No-action and the average welfare of the future generations in Climate-action. This threshold value of welfare is the sustainability level of welfare.

Summary

I propose a new population ethical theory: person-affecting excised total utilitarianism. According to this theory, we should choose the option or state of the world that maximizes the sum of expected welfares of everyone who exists or will exist in the future, except for those possible people who do not exist in all states that are available at the moment of decision, when these possible people have a low positive welfare between zero and a positive threshold value that can be democratically and autonomously chosen by those people who do exist in all available states. When a currently optimal option becomes suboptimal in the future, that currently optimal option should be excluded from the set of all available options.

This theory can avoid the counter-intuitive Very Repugnant Conclusion, Sadistic Conclusion and Extinction Conclusion that infect many other population ethical theories. As practical consequences, it says that we should not choose animal farming, not even when the farm animals a have a positive welfare, and we should take some reasonable sustainability measures and climate actions to guarantee sufficiently high welfare levels of future generations.

Geplaatst in Artikels, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Ivermectine versus covidvaccins: een extreem staaltje irrationaliteit

Wanneer ik dit schrijf, heb ik net mijn eerste covidvaccin gekregen. Een opluchting, na zolang ernaar uitgekeken te hebben. Een pak sneller dan ik had verwacht: nog geen anderhalf jaar wachten. Knap werk van de wetenschappers. Ik vond het mooi om te zien, al die mensen die zich laten vaccineren. Hoe we tezamen, met wetenschap en goede wil, de strijd aangaan tegen een gevaarlijk virus.

En dan zien we dingen gebeuren die je eigenlijk niet voor mogelijk acht: de groeiende vaccintwijfel en covid-desinformatie. Ik zag hoe een bevriend huisarts (ik zal haar naam niet vernoemen), die erg begaan is met gezonde voeding, duurzaamheid en het welzijn van mensen en andere dieren, meer en meer kritisch werd tegen de covidvaccins. Die huisarts gleed langzaam weg in de richting van pseudowetenschap. Zo ver zelfs, dat ze onlangs enkele vaccinkritische artikels op sociale media deelde van wel zeer beruchte pseudowetenschappers: Jozef Mercola en Stephanie Seneff.

We raakten in discussie, waarbij het geneesmiddel Ivermectine aan bod kwam. Toen stuurde ze me een link naar een wel zeer bijzonder artikel in Naked Capitalism. Meestal moet je als skepticus veel bronnen raadplegen om een artikel te factchecken. Maar dit Naked Capitalism artikel was bijzonder in de zin dat het zelf alle informatie bevat om na wat kritisch denken te concluderen dat het niet klopt. Het hoeft niet te verbazen dat iemand met een gebrek aan kritisch denken of met de foute morele waarden dergelijk artikel kan schrijven. Maar het is wel verbazend wanneer een huisarts, een intelligente, hoger opgeleide persoon die wel de juiste waarden zoals volksgezondheid deelt, erin trapt. Die huisarts raadt het covidvaccin af en beveelt Ivermectine aan, en daar zit een inconsistentie in.

Even enkele relevante feiten op een rijtje. 1: Ivermectine is een bewezen effectief en veelgebruikt medicijn tegen parasieten, waarvoor zelfs een Nobelprijs werd gegeven. 2: Ivermectine is een essentieel geneesmiddel volgens de Wereldgezondheisorganisatie (WHO). 3: Datzelfde WHO raadt, op het moment van dit schrijven, het gebruik van Ivermectine tegen covid af, tenzij in experimenteel onderzoek (klinische studies). Andere regulerende instanties, zoals het Europese EMA en de Amerikaanse FDA, volgen daarin. 4: De eerste en mogelijks belangrijkste producent van Ivermectine, de farmareus Merck, zei dat Ivermectine geen bewezen doeltreffendheid heeft tegen Covid en dat het gebruik ervan risicovol is. 5: Ivermectine kent ook enkele ernstige zeldzame bijwerkingen, zoals neurologische schade en coma. 6: Merck produceert geen covidvaccins. 

Waarom zouden de WHO en Merck Ivermectine afraden als het toch goed zou werken tegen covid? Het Naked Capitalism artikel poneert drie mogelijke verklaringen.

Ten eerste is Ivermectine een generisch en goedkoop geneesmiddel. Omdat het patent vervallen is, zal een farmabedrijf minder verdienen aan de productie van Ivermectine, in tegenstelling tot de nieuwe covidvaccins die wel gepatenteerd werden. Maar dat verklaart nog niet waarom de WHO, EMA en FDA Ivermectine afraden tegen covid. Ze bevelen immers wel het generische Ivermectine aan tegen parasieten. Ze erkennen dat Ivermectine een zeer belangrijk medicijn is, dus je kunt niet zeggen dat ze maar niet willen zien hoe goed dat medicijn is. En we mogen niet vergeten dat Merck helemaal niets verdient aan covidvaccins, want ze produceert geen covidvaccins. Merck kan nog wel wat verdienen aan Ivermectine, want anders zou Merck haar productie van Ivermectine wel stopzetten. De supporters van Ivermectine doen er nog een schepje bovenop: ze verwijzen naar onderzoekers (onder andere Jackie Stone en Pierre Kory) die zeggen dat je de dosis Ivermectine voor de behandeling van covid gerust mag opdrijven, en dat je Ivermectine ook als preventiemiddel kunt gebruiken, met een dosis per week. En dan moeten we geloven dat farmabedrijven zoals Merck geen extra winsten zouden binnenrijven? Trouwens, het AstraZenecavaccin kost ongeveer evenveel als een dosis Ivermectine, en je moet je niet elke week vaccineren.

Nu we het over de kostprijs hebben: economen kunnen berekenen hoeveel een persoon bereid is te betalen om een sterftekans gelijkaardig aan die van covid-19 te vermijden, door te kijken naar de betalingsbereidheid voor bijvoorbeeld extra veiligheidsuitrusting in wagens, extra verkeersveiligheidinfrastructuur voor kwetsbare weggebruikers, of dure levensreddende behandelingen in ziekenhuizen. Of ze leggen de hogere huurprijzen in gebieden met minder luchtvervuiling naast de sterftekansen door luchtvervuiling. Hoe dan ook, cijfers variëren van enkele euro’s tot enkele tientallen euro’s betalingsbereidheid voor het vermijden van een sterftekans van een op een miljoen. De kans dat iemand covid krijgt en eraan sterft als die persoon niet gevaccineerd is, ligt rond de een op duizend. Maar misschien behoor jij tot een bevolkingsgroep waar de kans een op tienduizend is. Dan ligt jouw betalingsbereidheid om dergelijk risico te vermijden al gauw op een paar honderd euro’s. Dat is je maximumprijs voor een vaccin, als je tenminste geen irrationele vaccintwijfel hebt. Voor een vaccin van rond de tien euro kun je nu niet zeggen dat Big Pharma met de winst gaat lopen. De prijs van vaccins is zo laag, omwille van concurrentie tussen de verschillende vaccinproducenten. Je moet al een behoorlijk irrationeel wantrouwen en haat hebben tegen grote farmabedrijven als je bereid bent om een gezondheidskost van enkele honderden tot tienduizen euro’s op te lopen, opdat een groot bedrijf geen tien euro zou kunnen krijgen. Trek nog de onderzoeks- en productiekosten af van de verkoopprijs, en het is duidelijk dat de covidvaccins geen megawinsten vormen voor Big Pharma. En als ze dat wel vormen, dan kun je net hetzelfde zeggen van Ivermectine.

Een tweede verklaring die we lezen in het Naked Capitalism artikel, is dat farmabedrijven onderzoek doen naar nieuwe medicijnen tegen covid. Merck, bijvoorbeeld, doet volop onderzoek naar Molnupiravir. Omdat dat medicijn te patenteren is en er dus meer winst mee te rapen valt dan met Ivermectine, zou dat de reden zijn dat Merck haar eigen Ivermectine afraadt in gebruik tegen covid. Hier zien we dat het wantrouwen in Big Business een te hoge vlucht maakt. Het argument dat grote bedrijven niet te vertrouwen zijn omwille van de megawinsten die ze boeken, wordt hier overdreven en veel te onpas gebruikt. We kunnen de vergelijking maken met een typische complottheorie: die is niet te weerleggen, want als er geen bewijs voor is, is dat volgens de complotdenker net een bewijs dat het bewijs wordt verdoezeld door het complot. Ook het argument van de financiële belangen is niet te weerleggen: zelfs als een groot bedrijf zoals Merck iets zegt dat schijnbaar indruist tegen de eigen winstbelangen, dan moet er wel een sluwe verborgen reden zijn die gebaseerd is op winstbelangen.

Voor diegene die wat nuchter nadenkt, en zeker voor de bedrijfseconoom, is het zonneklaar dat dit argument geen steek houdt. De situatie van Merck is te vergelijken met een hypothetische scenario van een grote zuivelproducent die koemelk voor warme dranken afraadt. Waarom doet ze dat nu? Omdat –hoewel ze zelf koemelk verkoopt- er op koemelk geen patent is en er niet veel te verdienen valt met koemelk, en dan maar onderzoek doet naar een nieuwe te patenteren vloeistof voor in de koffie? Merck is bereid miljoenen euro’s van de verkoop van Ivermectine te mislopen omdat ze verwachten dat ze een nieuw medicijn kunnen patenteren waarvan ze de wetenschappers kunnen overtuigen dat het beter werkt dan Ivermectine, waarvan de geneesmiddelenagentschappen het wel snel zullen goedkeuren in de behandeling tegen covid, en waarvan het de concurrentie met de nieuwe covidmedicijnen en -vaccins van de andere farmareuzen kan weerstaan. En ze verwachten dan natuurlijk ook dat andere Ivermectineproducenten er niet zullen in slagen om de WHO te overtuigen om alsnog het goedkopere Ivermectine in te zetten tegen covid. Diegene die dit gelooft, is ofwel vergeten dat Merck aandeelhouders heeft die gefocust zijn op de bottom line, namelijk winst maken, ofwel gelooft die persoon dat die aandeelhouders heel dom zijn.

Dan komen we bij de derde verklaring: Ivermectine wordt bewust tegengehouden om de uitrol van de covidvaccins te garanderen. Vaccins werden versneld goedgekeurd omwille van een noodsituatie. Deze noodvergunning bevat blijkbaar een exclusiviteitclausule: de vaccins zijn enkel toegelaten op voorwaarde dat er geen andere effectieve behandelingen tegen covid zijn. Dus als Ivermectine goedgekeurd zou worden, dan dreigen omwille van deze exclusiviteitclausule de vaccins hun noodvergunning te verliezen, en dat hebben de vaccinproducenten niet graag. Maar Merck produceert geen covidvaccins. Dus de vaccinproducenten zouden erin geslaagd zijn om zowel de WHO, het EMA, de FDA alsook Merck te manipuleren en onder druk te zetten om Ivermectine niet goed te keuren. Oh, en ook de mainstream media gaat daarin vlotjes mee en verzwijgt doelbewust de doeltreffendheid van Ivermectine. Maar de vaccinproducenten zijn er blijkbaar niet in geslaagd de WHO te overtuigen om gewoon die clausule bij de noodvergunning te schrappen. En waarom zou Merck dan nog wel onderzoek doen naar Molnupiravir als covidbehandeling, als ze toch op de hoogte was van die clausule? Als dat nieuwe medicijn goedgekeurd wordt, dan gaat dat evengoed de noodvergunning van de vaccins bedreigen. En de kans bestaat dat de WHO beslist dat niet enkel vaccins maar ook andere covidbehandelingen een noodvergunning krijgen, met een gelijkaardige exclusiviteitclausule. Kon Merck dan niet beter gewoon wat anti-vaccin-desinformatie verspreiden in plaats van anti-Ivermectine-desinformatie? Des te meer je erover nadenkt, des te onwaarschijnlijker deze derde verklaring wordt.

Het zou kunnen dat Ivermectine wel goed blijkt te werken tegen covid, maar het is op moment van dit schrijven nog te vroeg om dat te concluderen, omdat het onderzoek nog te beperkt is. De vaccintwijfelende huisarts ontraadt de vaccins, onder andere omdat die nog onvoldoende getest zijn geweest op veiligheid en doeltreffendheid. De huidige vaccinatiecampagne wordt beschouwd als een grootschalig experiment met menselijke proefkonijnen. Ironisch genoeg hebben de covidvaccins al wel de grootschalige klinische studies doorstaan, wat we niet kunnen zeggen van Ivermectine. Als we nu al Ivermectine zouden goedkeuren, dan kunnen we minstens zo goed zeggen dat de bevolking gebruikt wordt als proefkonijn. Het Naked Capitalism artikel spreekt van vijftien klinische studies die bewijs zouden geven van de effectiviteit van Ivermectine tegen covid. Maar dat zijn kleinere studies en er wordt niet bijgezegd welke partijen achter die studies zaten. Zijn dat allemaal studies van onafhankelijke wetenschappers, of zitten er ook studies tussen van farmabedrijven die winst willen slaan uit Ivermectine?

Om het nog erger te maken: de vaccintwijfelende, Ivermectinesupporterende huisarts stuurde me youtubefilmpjes van mensen als Pierre Kory die letterlijk beweren dat zulke grote gerandomiseerde klinische studies eigenlijk niet hoeven. Ivermectine werd als behandeling tegen bepaalde parasitaire ziektes goedgekeurd op basis van minder en kleinere klinische studies, dus waarom nu voor covid extra grote studies eisen? Maar voor de vaccins konden de klinische studies dan weer niet groot genoeg zijn. Dat is meten met twee maten en gewichten.

Over een dubbele moraal gesproken: het Naked Capitalism artikel verwijst naar de dalende covidsterftecijfers in Indiase regio’s waar Ivermectine als behandeling gebruikt wordt. De mainstream media en overheden, met hun covidstatistieken, worden gewantrouwd door vaccintwijfelaars. Maar toevallig worden de covidstatistieken in precies die regio’s waar Ivermectine gebruikt wordt, wel vertrouwd. Hebben ze daar toevallig ook betere PCR-tests of betrouwbaardere overheden? 

Met een beetje kritisch denken kunnen we zien dat het verhaal van de vaccintwijfelende huisarts behoorlijk inconsistent is. Ik denk dat het verhaal veel simpeler is. De WHO raadt voorlopig Ivermectine tegen covid af, omdat er nog te weinig bewijs van effectiviteit is en er veel arme mensen zijn die Ivermectine nodig hebben tegen gevaarlijke parasieten. Die mensen worden geschaad wanneer rijke mensen Ivermectine gaan opkopen als preventiemiddel tegen covid. Ivermectine heeft ook gekende bijwerkingen, waarvan sommige heel ernstig. Dat wordt beaamd door Merck. Omdat de baten-kostenverhouding van Ivermectine in de behandeling tegen covid voorlopig nog erg onzeker is, zijn overheden niet bereid de schadeclaims (van mensen die Ivermectine namen tegen covid en dan ernstig ziek werden) op zich te nemen. Als Merck dan wel Ivermectine laat autoriseren in gebruik tegen covid, dan zal dat zijn onder de voorwaarde dat Merck geconfronteerd wordt met dat risico op schadevergoedingen. En dat is niet goed voor haar bottom-line: winst maken. Dus daarom dat Merck op veilig speelt en wacht tot er meer evidentie is dat Ivermectine een goede baten-kosten verhouding heeft. We mogen niet vergeten dat het risico op schadevergoedingen een belangrijke factor is in de afweging door aandeelhouders. Het gaat over schadeclaims van miljoenen euro’s per claim.

Die grote schadevergoedingen kunnen een nieuwe bedreiging vormen voor de betrouwbaarheid van wetenschap. Wetenschappelijke studies die gesponsord worden door de industrie, worden terecht gewantrouwd omwille van financiële belangenconflicten. Maar niet enkel bij de partijen die een middel verkopen, maar ook bij de partijen die het middel gebruiken, kunnen er ernstige financiële belangenconflicten meespelen. Dat zien we binnen de antivaccinatiebeweging. Patiëntenverenigingen die slachtoffer menen te zijn van vaccins, azen op miljoenen euro’s schadevergoedingen en huren daarbij advocaten in die op hun beurt wetenschappers betalen om bewijs te leveren dat vaccins de schade hebben veroorzaakt. Zo hebben invloedrijke antivaccinonderzoekers zoals Andrew Wakefield (bekend van een beruchte mazelenvaccin-autismestudie) en Romain Gherardi belangenconflicten, want ze hebben geld ontvangen van patiëntenverenigingen of advocatenbureaus. Anti-vaxxers kijken te eenzijdig naar belangenconflicten van de industrie en niet naar gelijkaardige belangenconflicten binnen de eigen beweging.

En als je dit allemaal niet gelooft, dan kan ik nog steeds dezelfde slechte kaart spelen die anti-vaxxers vaak uitspelen: de vaccintwijfelende Ivermectinesupporter zit mee in het complot en wordt ingehuurd door de Ivermectineproducerende Big Pharma bedrijven die uit zijn op maximale winst en maar al te kraag massale hoeveelheden Ivermectine willen verkopen.

Geplaatst in Blog | 3 reacties

An ethical minefield. Stepping from the worst to the best population ethical theories

About ten years ago, during my studies in moral philosophy, I encountered the area of population ethics. It is clearly one of the most tricky areas in ethics, a minefield of very counterintuitive conclusions. But it is also one of the most important areas, because it strongly influences very important decisions that deal with huge problems such as human extinction, animal farming and wild animal suffering. Population ethics tells us how much we should care about future people. As the number of those people can be huge, a lot is at stake with population ethics.

Population ethics is an extension of welfare ethics. Welfare ethics deals with problems where different situations involve people with different welfare levels. For example, in one situation, everyone is moderately happy, in another situation, those people are extremely happy, except for one person who is extremely miserable. Which situation is the best? A concern for justice implies that the first situation is preferable. Population ethics deals with problems where different situations involve different people having different welfare levels. The question of justice becomes much more tricky in population ethics.

In the early days of my PhD-research in moral philosophy, after many hours of work, I formulated my favorite population ethical theory. But a year later, around 2012, I learned that it was a mistake, as I discovered that my favorite theory contained counterintuitive implications. It was one of the first times that I had to change my mind, give up my favorite theory and destroy my own work. (I later learned that Ashem and Zuber called this theory ‘rank-discounted utilitarianism’ and defended it in their 2012 and 2014 articles, right at the time I changed my mind about this theory. Problems with this theory were mentioned by Budolfson and Spears.)

A few years later, in 2014, I defended my PhD-dissertation about animal ethics, which contained another population ethical theory that strongly relates to average utilitarianism (although as the name ‘positive number-dampened power mean prioritarianism with negative total utilitarianism’ suggests, a lot more complicated than average utilitarianism). But another few years later, I realized that this new theory was horrible again. So I had to start all over again, kill my darling a second time, and look for another favorite population ethical theory. I started drifting around from theory to theory.

In 2018, I came up with a new theory, which I called variable critical level utilitarianism (but perhaps is better called autonomous critical level utilitarianism, as explained below). I still consider it as a very good and promising candidate, but knowing how difficult it is to avoid very counterintuitive implications, I’m not so confident anymore. And a few weeks ago, I found a second very promising candidate, which I call minimax net-complaint theory.

In this article, I first explain what is wrong with my previous favorite candidate: average utilitarianism. I consider this theory, which I defended in my PhD-dissertation, as the worst of the population ethical theories that are still at least a bit reasonable. Next, I describe my two favorites (up to now): autonomous critical level utilitarianism and minimax net-complaint theory.

The worst reasonable theory: average utilitarianism

Standard population ethical theories start with a social welfare function, which is a function of individual welfares. For each situation we can calculate the social welfare, and the best situation is the one that has the highest social welfare. A common population ethical theory is average utilitarianism, where the social welfare of a situation is defined as the average welfare of everyone who exists, existed and will exist in that situation. You take the sum of everyone’s welfare, divide it by the number of existing people, and that quantity should be maximized.

This theory seems simple and elegant, and could be derived from a kind of Rawlsian ‘veil of ignorance’ thought experiment: imagine that you are behind a veil of ignorance, only knowing that you will be born in the world, but not knowing who you will be. You can become anyone who exists in the world, with equal probability. Now you can decide the welfare distribution of all existing people. If you want to maximize your expected welfare, which is reasonable, you end up with average utilitarianism.

However, I now consider average utilitarianism as the worst of all reasonable population ethical theories, because it faces several problems and counter-intuitive implications.

  • The dominance addition problem: increasing the welfare of extremely happy people by adding very happy people, is not good. Suppose in situation 1, a person has welfare level 100, whereas in situation 2, that same person has welfare 110 and an extra person exists who has welfare 84. Hence, the first person is happier, the extra person is also very happy, no-one is worse-off, and the total happiness almost doubles. Yet, situation 2 now has an average welfare of 97, which is lower than 100 and hence not preferred by the average utilitarian.
  • The dependence problem: whether or not it is good to add happy people, depends on the welfare of unaffected people. In taking the average, we have to include e.g. past generations, wild animals or even aliens on distant planets. Suppose in situations 1 and 2 described above, there exists an extra person who is unaffected by the choice between situations 1 and 2. That means in both situations, that person has the same welfare, say 100. The average welfare in situation 2 now equals 98, which is lower than the average in situation 1, which equals 100. Hence, in this case choosing situation 2 is not allowed, as in the dominance addition problem described above. However, suppose that unaffected person has welfare 10 in both situations. Now the average welfare in situation 2 equals 68, which is higher than the average in situation 1, which equals 55. If the unaffected person has a low welfare, adding the extra person in situation 2 is good. Hence, whether we decide whether procreation is permissible, we first have to know the welfare of everyone else who existed, exists and will exist in the universe. If we learn about the existence of a large population of unaffected people, a situation that was once better than another, might become worse.

Sadistic and repugnant conclusions. If the unaffected beings are much more numerous than the people whose existence and welfare we can influence, things become even worse for average utilitarianism.

  • The sadistic conclusion. If the welfare of the unaffected people is negative: adding extra people with negative welfare becomes good. Suppose there is a huge population of extremely miserable people, such that the average welfare is -100. Adding an almost as extremely miserable person with welfare -99 would slightly increase the welfare and hence would be good, even if all the other people are unaffected.
  • The repugnant conclusion. If the welfare of the unaffected people is positive but very small, then it would be good to strongly decrease the welfare of one person by adding a huge number of people with lives barely worth living (i.e. a very low welfare slightly above zero). Suppose the average welfare is 0,1, and one person has a high welfare of 100. Now thousands of extra people are born, all with very low welfare 0,2. But by adding those people, that one happy person gets a very low welfare of 0,2 as well. Everyone now has a very low welfare, but still, the average welfare increases slightly. Or, if we discover the existence of a huge population of aliens with lives barely worth living, humans would have a strong duty for extreme procreation, decreasing our welfare by adding lots of extra slightly happy people.
  • The sadistic repugnant conclusion. The above repugnant conclusion can become more sadistic: suppose by adding the thousands of extra people, that one happy person becomes extremely miserable, receiving a large negative welfare of -100. Even then, the average welfare increases slightly.
  • The reverse repugnant conclusion. If the welfare of unaffected people is positive and very high, adding people with high positive welfare is bad. If the average welfare is 100, adding people with welfare 90 lowers the average. This happens even when adding those people would increase the welfare of a person. Consider a slightly happy person who would become extremely happy when she has many very happy children. Increasing one’s welfare by adding many happy children would not be allowed according to average utilitarianism. Or, if we discover the existence of an extremely happy alien race, it is better for humans to stop procreating.
  • The reverse sadistic repugnant conclusion. The above reverse repugnant conclusion can become more sadistic: suppose the welfare of unaffected people is positive and extremely high (welfare +100), and one person is extremely miserable (welfare -100). We can make that person extremely happy (welfare +100) by adding a huge number of very happy people (with welfare 90). Now everyone is at least very happy, one person moves from extreme misery to extreme happiness, but the average welfare is lower, which is bad according to average utilitarianism.

We can try to avoid some of the above counter-intuitive implications, by looking for other population ethical theories. Average utilitarianism can be a starting point from which we can move towards other population ethical theories. For example, if we assume the existence of an infinitely large population of unaffected people, with a non-negative average welfare level, we arrive at critical level utilitarianism, where the average welfare of the unaffected people counts as a critical level.

In critical level utilitarianism, the social welfare function can be reduced to the sum of everyone’s relative welfare levels, whereby someone’s relative welfare is the welfare minus the constant critical level. When a person is added to the world and has a welfare above this critical level, the social welfare increases, but when the welfare is below the critical level, social welfare decreases.

A special version of critical level utilitarianism, is total utilitarianism, where the critical level is zero. This theory is susceptible to the repugnant and the sadistic repugnant conclusions.

Autonomous critical level utilitarianism

Critical level utilitarianism has many advantages. First, the social welfare function of critical level utilitarianism is simply a sum of terms, which means that the non-affected people do not matter, because they always have a constant contribution in this sum. As only the affected people count in the welfare function of critical level utilitarianism, we avoid the dependence problem. Second, as the critical level is non-negative, we avoid the sadistic conclusion. Third, when the critical level is not too low, we avoid the repugnant and sadistic repugnant conclusions. Fourth, when the critical level is not too high, we avoid the dominance addition problem and the reverse repugnant and sadistic repugnant conclusions.

Critical level utilitarianism has its problems, though. We face an arbitrariness of the choice of critical level. Some counter-intuitive implications can be avoided when the critical level is not too low, and other problems when the level is not too high. So the ideal critical level should be somewhere in the middle. However, with a medium critical level, both (sadistic) repugnant and reverse (sadistic) repugnant conclusions are still present to some degree. A low critical level gives one problem, a high critical level gives another problem, and a medium critical level gives us both problems, but with half of their strengths. Suppose we have a medium critical level, and a situation where one person suffers a lot. Suppose we can help that person, increase that person’s welfare to a high level, by adding a huge number of medium happy people with lives worth living, but welfare levels barely below the medium critical level. As they are below the critical level, that huge number of people negatively contributes to the social welfare function of critical level utilitarianism, which means we should not help that one miserable person.

My idea a few years ago, was to improve critical level utilitarianism by allowing a variable critical level. If we are faced with choices that lead to the repugnant or sadistic repugnant conclusion, we can set a high critical level in order to avoid those conclusions, and if we are faced with choices that lead to the reverse repugnant or reverse sadistic repugnant conclusion, we can set a low critical level instead. Or we can move a few steps further, by allowing complete freedom: if the choice of critical level is arbitrary, why not let people determine for themselves which critical levels they have? Autonomous critical level utilitarianism assumes that individuals can autonomously (freely) choose their own critical levels. Different individuals can have different critical levels. But also the same individual can choose to have different critical levels in different situations. And even the same individual in the same situation can choose to have different critical levels in that situation, depending on the other situations that are available. If another option becomes available, people may change their own critical levels.

The social welfare function is again the sum over all individuals of the differences of the individual welfare levels with the individual critical levels. The individual welfare level measures how strongly the individual prefers the situation, whereas the individual critical level captures the population ethical preferences of that individual.

The full flexibility in choosing critical levels may be unproductive, because people can choose to increase their critical levels to infinity. Suppose there are two situations and two people, the first person prefers situation 1 and the second prefers situation 2. To steer the outcome towards situation 1, the first person can set a very high critical level for himself in situation 2. But the second person can anticipate that and set a high critical level for herself in situation 1. Now the first person can choose an even higher critical level. This can quickly escalate, such that in both situations there is someone with an infinite critical level. In both situations, the social welfare function becomes minus infinity, and it becomes impossible to compare those situations and select the best situation that has the highest social welfare.

To avoid such problems of escalation and strategic manipulation, we can introduce some constraints.

First, individuals cannot choose a negative critical level. Choosing a negative critical level means that one is willing to be born with a negative welfare, and that is not rational.

Second, in each situation, the sum of everyone’s critical level cannot be higher than the maximum (over all available situations) of the sum (over all contingent people) of the positive welfares of contingent people. Available situations are those that are possible or feasible and can be chosen. Contingent people are people who exist in some but not in all the available situations, in contrast with necessary people who exist in all available situations. In each available situation, we can look at the contingent people who have positive welfare levels, and take the sum of those positive welfares. Finally, we can take the maximum over all available situations of those sums of positive welfares. If people choose high critical levels such that the sum of their critical levels becomes larger than this maximum, the excess critical level (the difference between the sum and the maximum) is simply not taken into account in the social welfare function.

Third, the necessary people who exist in all available situations, have to choose their critical levels from behind a Rawlsian veil of ignorance, as if they do not know which of the necessary people they will be.

Autonomous critical level utilitarianism often reduces to total utilitarianism, because in many cases, each available situation has some people who choose the maximum critical level. If all available situations have the same maximum critical level, those critical levels cancel each other out. Major exceptions are cases where total utilitarianism offers counter-intuitive implications such as the repugnant and sadistic repugnant conclusions. Consider the case of the sadistic repugnant conclusion: in one situation, one person has a high welfare and has no intention to choose a high critical level. In another situation, that same person gets a negative welfare, and a huge number of extra people are born with lives barely worth living. Those extra people are contingent people, because they did not exist in the first situation. We can take the sum of their welfare. Now, the first person, who is miserable, can set a very high critical level equal to the total welfare of the contingent people. It is as if the positive welfare of the contingent people no longer counts (because that part is subtracted by the critical level of the one person). As only the welfare of the one person counts, the first situation will be selected. In that situation, the contingent people do not exist, cannot complain and cannot set a positive critical level to steer the outcome back to the second situation.

Another implication of autonomous critical level utilitarianism, is that it is against animal farming, even if the farm animals would have a positive welfare. Consider a first situation, where humans exist but do not breed animals. These humans have a total welfare H. They can increase their welfare a little bit to H+, by breeding, raising, slaughtering and eating farm animals. Suppose those farm animals have a positive welfare overall (they live healthy happy lives on the fields and are painlessly killed). The total animal welfare is denoted as A. However, a third situation is available, where the same animals are not slaughtered, but live even longer happier lives on farm sanctuaries. Their welfare increases to A+. The animals are the contingent people, and they have maximum welfare in the third situation equal to A+. This means the animals can set a high critical level (equal to A+) in the second situation, to steer the outcome towards the third situation. But in the third situation, the humans have the lowest welfare, written as H-, because they can no longer enjoy eating meat, and now have to share resources with the animals and take care of them. So the humans set a maximum critical level equal to A+ in the third situation, steering the outcome towards the first. If in the first situation, the humans again choose a maximum critical level, all three situations contain maximum critical levels. These critical levels cancel each other, which means we end up with total utilitarianism, and this theory selects the third option. That third situation was not preferred by humans, so to avoid selecting that situation, it is reasonable for the humans in the first situation to set their critical level at zero. In the end, the first situation, without animal farming, is the best according to autonomous critical level utilitarianism.

Minimax net-complaint theory

If in a situation the necessary people set their critical level equal to the welfare of the contingent people, it is as if the welfare of the contingent people do not count. This brings us to a whole new category of population ethical theories: the person-affecting theories.

According to the person-affecting view, if a situation is better, it should be better for at least someone, and if a situation is worse, it should be worse for at least someone. Consider the repugnant conclusion again. In the first situation, a person is happy, in the second situation, that person has lower happiness and extra people with positive welfare exist. A total utilitarian says that the second situation is better, which means the first situation is worse. But there is no person existing in the first situation for whom the first situation worse. That is why total utilitarianism does not satisfy the person-affecting view.

Many person-affecting theories face a sadistic conclusion, because the contingent people do not count. Suppose we can increase your welfare a tiny bit, by adding a person to the world who has a very negative welfare. In the initial situation, you are worse-off and no-one is better-off, so the person affecting-view says that the initial situation is worse. A person-affecting theory would select the second situation where one person suffers a lot and another person is only slightly better-off.

This sadistic conclusion can easily be avoided by refining the person affecting theories, making them asymmetric. The asymmetry means that adding a life with negative welfare always makes things worse, but adding a life with positive welfare not always makes things better. In asymmetric person-affecting utilitarianism, the positive welfare levels of the contingent people are not included in the social welfare function, but the negative welfares are. If a contingent person has a negative welfare in one of the available situations, we have to consider that person as a necessary person: the situations where the person does not exist have to be treated as if the person exists and has welfare 0.

Autonomous critical level utilitarianism is asymmetric, because the critical levels are always non-negative. But it does not often satisfy the person affecting view. My second favorite population ethical theory is a more recent discovery that is also asymmetric, and satisfies the person-affecting view more often.

Suppose we have a number of available situations which we can choose. To say that a situation is better, we have to compare that situation with another situation. So let’s take two situations. Some people in the first situation would prefer the other situation, for example because they have a higher welfare in that other situation. Those people in the first situation can complain against choosing the first situation above the second. We can add up all the complaints in the first situation (against choosing the first above the second situation) and subtract the total complaints in the second situation (i.e. the complaints of all people in the second situation against choosing the second situation above the first). This is the net-complaint of the first situation relative to the second situation. For each pair of situations, we have a net-complaint that measures how much better people in those situations prefer one situation over the other. For each pair comparison, the person-affecting view is satisfied. This also means that each situation has many net-complaints relative to the other situations, one for each of the other situations. Now consider the maximum of those net-complaints of that situation. Finally, we look for the situation that has the lowest value of this maximum net-complaint. That situation is the best, according to minimax net-complaint theory: we have to minimize the maximum of the net-complaints. This selection of the best situation is closely related to the minimax Condorcet margins method in voting theory.

People can freely choose their complaints, just like people can freely choose their critical levels in autonomous critical level utilitarianism. If complaining results in the selection of a situation that is not preferred by the complainer (e.g. a sadistic repugnant conclusion), that person can choose not to complain in order to avoid selecting that situation. However, just as in autonomous critical level utilitarianism, we have to set constraints on the allowed complaints, otherwise people might choose negative or infinite complaints. Just like the critical level should always be non-negative, a complaint should always be non-negative. And the maximum complaint of a person in situation 1 relative to situation 2 equals the personal harm: the welfare of that person in situation 2 (assumed to be zero if the person does not exist in situation 2) minus the welfare of that person in situation 1. If a person does not exist in a situation, that person off-course has a zero complaint in that situation.

Note that this upper constraint on a complaint assumes that we can identify the same person in two different situations. But that brings us to a tricky area of personal identity. It is not always possible to clearly determine whether a person in one situation is the same person in another situation. Are you the same person as that person in a very different situation, that has your name and your parents, but a completely different life? Imagine after your birth you were raised in another country, speaking another language, having another education, having completely different life experiences, having other memories, having other atoms in your body, developing other preferences, having your genes altered, having chips implanted in your brain, and so on. There is no objective truth to this notion of personal identity: we cannot objectively determine which persons are identical. But, we can allow people to determine for themselves whether they identify with a person in another situation. In your actual situation, you can identify yourself with a person that lives in another situation, but with one condition: that person in the other situation should not already be identified by someone else in your actual situation. If you believe to be mister X in situation Y, and I also believe to be that person, then you and I have a problem. Only one of us is allowed to identify with mister X, unless we believe that you and I are the same person.

With this being said, we can look at an application of minimax net-complaint theory, that resembles the above example of animal farming. Consider an existential risk that can cause the extinction of humanity, such as extreme climate change. In the first situation, we do nothing against that risk, which means we are the last generation and humanity goes extinct. In this situation, we have welfare H. In the second situation, we partially mitigate that risk, which means humanity survives, but future generations face harsher living conditions due to the catastrophe. This would be the case of non-extreme climate change. As the current generation doesn’t face mass extinction, we are happier (welfare H+). The future generations could still have lives worth living, but with low welfare A. Those future generations are comparable to farm animals with net-positive lives in the above example of animal farming. But there is a third situation, comparable to the farm sanctuary situation mentioned above. We can increase our efforts, sacrifice our welfare, to mitigate the catastrophe and completely eliminate the risk, such that future generations would live very happy lives (welfare A+). Due to our efforts, however, we get a much lower welfare (H-), perhaps lower than in the first situation.

The tricky point is that our efforts to mitigate climate change have an influence on who will exist in the far future. If we change our behavior, we might have other children, and other grandchildren. That means the future generations in the second situation are not the same individuals who would exist in the third situation. If they would not exist in the third situation, the future generations in the second situation cannot complain against selecting the second situation, as long as they have a positive welfare in that situation. Concerning the current generation of humans, they can complain against selecting the first or the third situations, because they get a higher welfare in the second situation. Hence, the second situation has the lowest net-complaint, which should be chosen.

However, it is possible that some future people in the second situation identify themselves with future people in the third situation. Then they can complain against selecting the second situation, because their counterparts in the third situation are better-off. If they complain, we may have an intransitivity here that is a characteristic of person-affecting views: situation 2 is better than 1 (according to the current generation), situation 1 is better than 3 (according to the current generation), and situation 3 may be better than situation 2 (when future generations in situation 2 complain). This can be represented as a cycle with three nodes representing the three situations, and three directed links between the nodes, representing the net-complaints between situations. We can easily make this theory transitive, simply by cutting the weakest link in the cycle. The strength of a link is measured as the net-complaint. Hence, the situation with the lowest net-complaint will be selected. This is the minimax net-complaint theory.

Expressed mathematically, with minimax net-complaint theory, assuming everyone chooses their maximum allowed complaints, situation 2 is selected when A>max{A+-H-H++2H; A++H-2H++H}, i.e. when the welfare of the future generations in situation 2 is sufficiently high. Situation 3 is selected when H<min{(H++H)/2; 2H-H++A+-A}, i.e. when the welfare of the current generation in situation 1 is very low. Situation 1 is selected when H>max{(H++H)/2; 2H+-H-A++A}. The same goes of-course for the above animal farming problem: situation 2 with happy farm animals is the best only when those farm animals are sufficiently happy (i.e. when A is very high).

Summary

I have two favorite population ethical theories: autonomous critical level utilitarianism and minimax net-complaint theory.

Autonomous critical level theory selects the situation that has the highest sum of relative utilities (summed over all individuals existing in that situation), whereby a relative utility is the utility of a person in a situation minus a critical level chosen by that person in that situation. The critical levels capture the population ethical preferences of people and are constrained: an individual critical level cannot be negative, and the sum of critical levels in a situation cannot be higher than a maximum value which equals the maximum total welfare of contingent people who do not exist in all available situations. In many cases, this variable critical level utilitarianism resembles total utilitarianism, but it allows to avoid the most counterintuitive sadistic and repugnant conclusions of total utilitarianism.

Minimax net-complaint theory selects the situation that has the least amount of maximum net-complaint, whereby a net-complaint of a situation versus a second situation measures how much people in the first situation complain against selecting the first situation over the second situation, minus the complaints of people in the second situation against selecting the second situation over the first situation. The complaint of a person can be freely chosen, but should be between zero and the personal harm (the difference in utility of that person between the two situations).

Both theories avoid the counterintuitive implications such as sadistic and repugnant conclusions. When it comes to the animal farming problem, the situation without breeding of farm animals is selected, unless the farm animals are very happy and would not complain against them being used for consumption, or unless the situation with animal farming has a higher total welfare than all other available situations. When it comes to the existential risk problem, we should maximize risk mitigation and maximize the welfare of future generations, unless future generations have a sufficiently high welfare or would not complain when we do not maximize future welfare, or unless such level of risk mitigation is too costly for current generations (where ‘too costly’ is determined by all the welfare levels of both current and future generations in all possible situations).

Given two favorite theories, which one should we choose? One option is that we apply both theories and determine the optimal situations according to both theories. If the two optimal situations are different, we can have a democratic majority vote which one of them we should choose.

Geplaatst in Artikels, English texts | Tags: , | 1 reactie

Van radicale naar rationele ecologie, van laag naar hoog, van Shiva naar Dyson

De milieubeweging zit laag aan de grond en kan best opstijgen tot hogere niveaus. Dit kunnen we zowel figuurlijk als letterlijk interpreteren.

Ecologische stromingen

We beginnen met een figuurlijke interpretatie. Een sterke onderstroom binnen de milieubeweging is het radicaal ecologisme. Het woord ‘radicaal’ komt van ‘radix’, het Latijnse woord voor ‘wortel’. Net zoals een wortel graaft een radicale ecologist naar de grondoorzaken van de milieucrisis. Is het de vervuilende industrie? Of fundamenteler de technologie of het patriarchale-kapitalistische systeem? Of nog fundamenteler het mensdominante, antropocentrische wereldbeeld waarbij de mens boven de natuur staat? Binnen het radicaal ecologisme zijn er verschillende filosofieën, zoals de diepe ecologie dat zich verzet tegen het antropocentrische denken, de sociale ecologie dat strijdt tegen het kapitalisme en het ecofeminisme dat stelt dat de patriarchale onderdrukking van de vrouw door de man eenzelfde patroon kent als de onderdrukking van de natuur door de mens. De radicaal ecologische levensstijl kan samengevat worden in de slogan van de diepe ecologie zoals geformuleerd door de Noorse filosoof Arne Naess: “Eenvoudig in middelen, rijk in doelen.” Terug naar de basis, de eenvoud, de stilte en rust in de natuur. ‘Diepe’, ‘basis’, ‘wortel’: het radicaal ecologisme kent veel figuurlijke verwijzingen naar laag bij de grond.

Recent zien we een nieuwe wind waaien binnen de milieubeweging: het rationeel ecologisme. Hier geldt de slogan: “Doeltreffend in middelen, consistent in doelen.” De doelen van het radicaal ecologisme, zoals ‘natuurlijkheid’, ‘ecologische stabiliteit’ of ‘ongereptheid’, zijn vaak nogal ambigu, slecht gedefinieerd en tegenstrijdig. Als je let op het leed van wilde dieren in de natuur, dan is er niet veel sprake van stilte en rust. De radicaal ecologische voorkeur voor natuurlijkheid botst vaak met andere doelen zoals gezondheid en welzijn. En van ecologische stabiliteit of integriteit is niet echt sprake in de natuur. De zwakke plek van het radicaal ecologisme is dat de natuur zelf geen besef heeft van eigenschappen zoals stabiliteit en geen voorkeur heeft voor doelen en waarden zoals natuurlijkheid.

Het rationeel ecologisme probeert sterker te formuleren wat onze doelen precies zijn. Wat willen we precies met de natuur? Met welk doel moeten we onze relatie tot de natuur vormgeven? Wij kunnen wel waarden zoals natuurlijkheid, biodiversiteit of ongereptheid toekennen aan de natuur, maar de natuur zelf interesseert zich niet in die waarden. Het is zoals een esthetische waardering voor een mooi schilderij: dat schilderij zelf interesseert zich niet in schoonheid en kunst. Maar we kunnen ook waarden zoals welzijn toekennen aan mensen en dieren die afhankelijk zijn van en leven in de natuur. Die mensen en dieren zijn voelende wezens, wat wil zeggen dat ze zelf hun welzijn waarderen, zelfs al zouden wij hun welzijn onbelangrijk vinden. Daarom is het niet egocentrisch, arrogant, paternalistisch of chauvinistisch als we het welzijn van anderen waarderen. Dat is de reden waarom welzijn een cruciaal doel is binnen de rationele ecologie. Andere waarden zoals natuurlijkheid en biodiversiteit zijn dan enkel waardevol zolang ze welzijn bevorderen. De radicale ecologist durft al gauw de eigen esthetische voorkeuren voor natuurlijkheid of ongereptheid boven het welzijn van anderen, bijvoorbeeld wilde dieren, te plaatsen. In dat laten domineren van de eigen waarden boven die van anderen, zit een inconsistentie, want de radicale ecologist heeft een afkeer voor egocentrische dominantie.

Als we dan onze doelen hebben gekozen, gaat de rationele ecologist op zoek naar de doeltreffendste middelen. Rationeel-kritisch denken en wetenschappelijk bewijs zijn cruciaal om die middelen te vinden. Het radicaal ecologisme daarentegen beroept zich heel vaak op intuïtief denken en het subjectief aanvoelen van de natuur. Maar dat is irrationeel, want psychologen hebben al ruimschoots aangetoond dat intuïties vaak onbetrouwbaar zijn. We zijn vatbaar voor cognitieve biases. Buikgevoelens helpen niet om te evalueren of een nieuwe technologie risicovol is.

De wetenschappelijk onderbouwde, rationele, kritische manier van denken is kenmerkend voor de nieuwe stroming van het effectief altruïsme. In die beweging gaat men op zoek naar de effectiefste middelen om de wereld te verbeteren, om anderen te helpen. Binnen dat effectief altruïsme ontstond het effectief ecologisme, dat nauw verwant is met het ecomodernisme. Het effectief ecologisme en ecomodernisme zijn filosofieën binnen het rationeel ecologisme. De lagere buikgevoelens van de radicale ecologist en het hogere verstand van de rationele ecologist symboliseren opnieuw het verschil in positie: laag versus hoog.

Technologieën

Het onderscheid tussen laag en hoog zien we ook sterk aanwezig in de houding tegenover technologie. Waar de radicale ecologist eerder kiest voor low-tech, kiest de rationele ecologist eerder voor high-tech. Omdat het basismechanisme van een windmolen goed te begrijpen valt, en omdat windmolens al eeuwenlang bestaan, wordt een windmolen gepercipieerd als low-tech (hoewel de moderne windmolens diep vanbinnen behoorlijk high-tech zijn). Kernenergie daarentegen is ondoorgrondelijk en valt onder de high-tech.

High-tech vereist veel kennis en know-how, en die vind je vooral bij grote industriële bedrijven. Vandaar dat high-tech oplossingen voor milieuproblemen bijna altijd aangeboden worden door grote bedrijven. Een antikapitalistische radicale ecologist staat dan ook sneller wantrouwig tegenover high-tech oplossingen. Low-tech oplossingen daarentegen zijn zowat altijd kleinschalig en behoeven dus geen grote bedrijven.

High-tech oplossingen zijn vaak doeltreffender dan low-tech maatregelen. Dat zien we bij de covidpandemie. Mondmaskers, zeep en gezonde voeding zijn eenvoudige low-tech maatregelen, maar met die maatregelen kunnen we maar een beperkt aantal levens redden. De covidvaccins zijn daarentegen high-tech, want ze worden geproduceerd door grote farmaceutische bedrijven. Die vaccins zijn veel doeltreffender om de pandemie te bestrijden. Vaccintwijfelaars hebben een sterk wantrouwen tegenover die farmareuzen. Hun irrationele intuïties of buikgevoelens zeggen dat de vaccins onnatuurlijk zijn en daarom onveilig zijn. Dat wantrouwen en die buikgevoelens zijn ook kenmerkend voor de radicale ecologist. Als gevolg van die buikgevoelens maken radicale ecologisten net zoals vaccintwijfelaars keuzes die soms contraproductief of ronduit gevaarlijk zijn.

Het gebruik van low-tech vraagt vaak een sterkere gedragsverandering dan het gebruik van high-tech. De low-tech oplossing voor de gevaarlijke en vervuilende wagen met verbrandingsmotor, is de fiets, de high-tech oplossing is de propere en veilige zelfrijdende elektrische wagen. De low-tech oplossing om energiezuiniger te koken, is het gebruik van een hooikist en een deksel op de pot, de high-tech oplossing is het gebruik van een inductiefornuis. De radicaal ecologist kiest sneller voor een ecologische gedragsverandering. Je eigen gedrag veranderen en leven in vrijwillige eenvoud volgens de diepe ecologie, is misschien nog eenvoudig (want je hebt er bijvoorbeeld niet veel geld voor nodig). Maar anderen overtuigen om ecologischer te leven en minder te consumeren, is minder effectief. Vergelijk het met een pandemie waarbij sommige activisten proberen anderen te overtuigen om vrijwillig mondmaskers te dragen. Dan zullen er niet veel mondmaskers gedragen worden en zullen er meer mensen ziek worden. Omdat individuele, vrijwillige gedragsverandering van de hele bevolking zeer moeilijk is, richten radicaal ecologisten zich op een verandering van het politiek-economische systeem, waardoor iedereen als het ware gedwongen wordt om hun gedrag milieuvriendelijker te maken. Denk aan het voorstel van een steady-state economie zonder economische groei. Economische groei die de hoogte in gaat, dat botst met de radicaal ecologische voorkeur voor diepte. Politiek-economische systeemverandering is vergelijkbaar met de door de overheid opgelegde maatregelen om de groei van een pandemie te stoppen: fysieke contacten beperken, mondmaskers verplichten, bedrijven sluiten, reizen verbieden, avondklokken en lockdowns inroepen,… Dit is alvast effectiever dan rekenen op individuele vrijwillige gedragsverandering, maar ook deze systeemveranderende maatregelen roepen erg veel weerstand op bij de bevolking en zijn niet lang vol te houden. De meest effectieve oplossing voor een pandemie zijn de high-tech vaccins die komen van grote farmabedrijven.

Naast het verzet bij de brede bevolking is er nog een reden waarom louter radicaal ecologische maatregelen voor gedragsverandering, in het bijzonder minder consumptie en geen economische groei, minder effectief zijn: met die maatregelen kunnen we de ecologische impact wel wat verminderen, maar niet naar nul reduceren. De milieu-impact zal pas nul worden als we helemaal niet meer consumeren en helemaal geen economische activiteit meer hebben, en dat is onhaalbaar. Ook een maatregel voor bevolkingskrimp is minder effectief: enkel bij het volledig uitsterven van de bevolking zal de milieu-impact van die bevolking naar nul gaan. Maar met technologie kan men wel effectiever streven naar nul impact: men kan technologieën ontwikkelen die helemaal geen broeikasgassen uitstoten, geen afval produceren, geen uitputbare grondstoffen nodig hebben.

Volgens het ecomodernisme vormen moderne technologieën de meest effectieve oplossing voor milieuproblemen. Binnen het rationeel ecologisme pleit men dan ook eerst en vooral voor meer technologische innovatie en financiering van onderzoek en ontwikkeling van technologische oplossingen.  

Voedselproductiesystemen

Dat de milieubeweging laag aan de grond zit en moet opstijgen naar hogere niveaus, valt ook letterlijk te interpreteren als we kijken naar onze voedselproductie. Het radicaal ecologisme kiest vooral voor low-tech landbouw, zoals biolandbouw, agro-ecologie, permacultuur, zelfplukboerderijen en stadstuintjes.

Kenmerkend aan al die voedselproductiesystemen is dat ze heel grondgebonden zijn. De planten staan letterlijk met hun wortels in de aarde. En omdat de opbrengsten van biolandbouw lager zijn dan van conventionele landbouw, heeft men met biolandbouw nog eens extra grond nodig om evenveel voedsel te produceren.

Vaak werpen radicaal ecologisten tegen dat high-tech oplossingen niet effectief zijn omdat ze altijd weer nieuwe problemen genereren. Elektrische wagens vormen voor de radicaal ecologist geen oplossing omdat de batterijen gebruik maken van zeldzame metalen. Maar dergelijke generatie van nieuwe problemen zien we minstens even sterk aanwezig bij low-tech oplossingen zoals biolandbouw. Dat extra grondgebruik bij biolandbouw wil zeggen dat er meer natuur opgeofferd moet worden voor landbouw, wat niet goed is voor de biodiversiteit en de opslag van CO2. De biolandbouw maakt geen gebruik van kunstmest en kiest daarvoor sneller voor dierlijke mest en dus voor veeteelt. Dat creëert dan weer extra problemen: dierenleed, voedselvergiftigingsrisico’s door schadelijke darmbacteriën in de mest, methaanuitstoot bij de herkauwers, extra water- en grondgebruik voor de veevoeders, hogere risico’s van nieuwe zoönotische infectieziektes, en hogere vermesting van waterlopen (omdat dierlijke mest niet geoptimaliseerd is voor de groei van gewassen, waardoor veel meststoffen naar de rivieren doorsijpelen).

Bij low-tech voedselproductie worden we dus ook vaak geconfronteerd met moeilijke afwegingen of trade-offs. Biolandbouw heeft enkele voordelen, maar telkens ook ernstige nadelen. Daar tegenover staan sommige high-tech oplossingen die veel minder trade-offs kennen, zoals de innovaties op vlak van alternatieve eiwitten die een diervrije landbouw mogelijk maken. De nieuwe generatie vleesvervangers, en natuurlijk celkweekvlees, zijn high-tech. Minder veeteelt betekent zowel minder dierenleed, minder landgebruik, minder watergebruik, minder vermesting, minder verzuring, minder zoönotische infectierisico’s, minder antibioticagebruik, minder voedselvergiftigingen en minder methaanuitstoot. En als de energie voor de productie van het celkweekvlees nog eens van groene stroom komt, dan scoort dat celkweekvlees op alle vlakken beter. Het is een win-win-win voor het milieu, de dieren en de volksgezondheid. Biologische veeteelt vergroot daarentegen een aantal milieuproblemen omwille van extra broeikasgasuitstoot, extra vermesting en extra landgebruik.

De low-tech voedselproductie zoals biolandbouw en permacultuur staat in schril contrast met hypermoderne technologieën voor bijvoorbeeld precisielandbouw die gebruik maakt van drones en artificiële intelligentie. Maar high-tech voedselproductie gaat pas letterlijk de hoogte in door de ontwikkeling van indoor, verticale landbouw. De planten staan dan niet meer met hun wortels in de grond, maar groeien in geoptimaliseerde substraten, met geoptimaliseerd kunstlicht, in verticale flats (toegegeven, de planten kunnen ook groeien in kelders, wat niet bepaald in de hoogte is).

Waar biolandbouw extra land nodig heeft, heeft verticale landbouw zo goed als geen land meer nodig. En als we nog hoger vliegen, dan kan met high-tech het landgebruik helemaal naar nul teruggebracht worden. Denk hierbij vooral aan het neusje van de zalm: ruimtevaarttechnologie. De milieubeweging gebruikt vaak de metafoor van ruimteschip aarde: onze aarde is net als een ruimteschip klein en eindig en daarom moeten we er zuinig en voorzichtig mee omspringen. Het rationeel ecologisme neemt die metafoor iets meer letterlijk, door te kijken welke technologieën het beste werken in echte ruimteschepen. Als een technologie duurzaam is in een ruimteschip, is ze dat waarschijnlijk ook voor ruimteschip aarde.

Ruimtevaartorganisaties onderzoeken hoe men voedsel kan produceren in ruimteschepen, voor lange ruimtereizen. In die ruimteschepen gaat men natuurlijk geen gebruik maken van grond voor de planten, want dat zou veel te omslachtig zijn. Daarom denken die ruimtevaartorganisaties aan veel efficiëntere oplossingen, zoals precisiefermentatie. Fermentatie door bacteriën en gistcellen kennen we van bijvoorbeeld de productie van brood, kaas, yoghurt, tempeh en bier. Met precisiefermentatie kan men (soms door genetische manipulatie) eencellige organismen heel efficiënt elke gewenste voedingsstof op maat laten maken. Een echte hoogvliegertechnologie is air-based protein waarbij eencellige organismen in bioreactoren op basis van waterstof en CO2 in de lucht eiwitten en ander voedsel produceren. Dergelijke precisiefermentatie heeft ontzettend veel winsten.

Ten eerste zijn die eencellige organismen geoptimaliseerd om de voor ons noodzakelijke voedingsstoffen te produceren en kunnen ze dat veel efficiënter dan planten. De kostprijs van voedsel kan daardoor drastisch (mogelijks met een factor tien) dalen. Dat kan niet gezegd worden van biovoeding, dat meestal duurder is dan gangbare voeding.

Ten tweede kunnen die organismen CO2 uit de lucht capteren, wat positief is voor het klimaat.

Ten derde hebben die bioreactoren waarin de organismen groeien zo goed als geen land nodig. De problemen van bodemerosie, vermesting en verzuring van de bodem zijn dus van de baan.

Ten vierde is er ook geen dierenleed meer, zoals we dat nog wel kennen in de grondgebonden landbouw. Ook in bijvoorbeeld biolandbouw worden gronden vaak bewerkt en gewassen beschermd tegen plagen. Daarbij worden veel dieren (muizen, egels, mollen, vogels,…) gedood. Ook in de biolandbouw worden insecten bestreden, en het is niet uit te sluiten dat insecten pijngevoelig zijn en een pijnlijke doodstrijd kennen bij de gebruikelijke methoden om insecten te bestrijden. Met grondgebonden landbouw in open lucht streven naar nul dierenleed is zo goed als onmogelijk.

Ten vijfde is die grondloze voedingsproductie veel veerkrachtiger bestand tegen extreme rampen. In de transitiebeweging (Transition Towns), die deel uitmaakt van de milieubeweging – vreest men voor een grondstoffenschaarste en een piekoliecrisis. Veel van ons voedsel wordt geproduceerd met aardolie-energie. Om als samenleving veerkrachtig te zijn tegen de economische impact van piekolie, kiest de transitiebeweging daarom voor bijvoorbeeld lokale permacultuur en stadslandbouw. Dergelijke arbeidsintensievere voedselproductie zal de samenleving wel veerkrachtiger kunnen maken tegen een piekoliecrisis, maar niet tegen bijvoorbeeld extreme weersfenomenen. Neem in extremis een supervulkaanuitbarsting, de impact van een kleine asteroïde, een kernwapenoorlog of een plotse toename van mondiale bosbranden. Bij die gebeurtenissen kan er zoveel stof in de atmosfeer terecht komen, dat het zonlicht voor enkele jaren geblokkeerd wordt. Tegen dergelijke extreme fenomenen is permacultuur en biolandbouw niet opgewassen, maar ruimtevaart-voedselproductietechnologie wel. Technisch is het niet onmogelijk om pakweg 10 miljard mensen enkele jaren te voeden zonder zonlicht, maar die oplossingen zullen niet gebruik maken van landbouwgrond met fotosynthetische gewassen.

Rolmodellen

Als laatste kunnen we het onderscheid tussen radicale en rationele ecologie illustreren door twee representanten van die bewegingen: Vandana Shiva en Lisa Dyson.

Vandana Shiva geldt als een rolmodel voor het radicaal ecologisme: ze is een Indiase milieu-activiste en laureate van de Right Lifelihood Award (de ‘alternatieve Nobelprijs’). Als antiglobaliste verzet ze zich tegen het mondiale kapitalistische systeem, als ecofeministe behoort ze tot het radicaal ecologisme. Ze staat bekend als de “Gandhi van het graan”, omdat ze actie voert voor voedselsoevereiniteit en tegen het patenteren van zaden.

Shiva is vooral problematisch door haar verzet tegen genetisch gemanipuleerde gewassen (GGO’s), waarmee ze tegen de wetenschappelijke consensus ingaat. Dat verzet is gebaseerd op pseudowetenschap en is contraproductief, want volgens het rationeel ecologisme, effectief ecologisme en ecomodernisme kunnen GGO’s net wel belangrijke gezondheids- en milieuvoordelen bieden. Shiva beweert dat GGO’s in India de boeren armer maken en mee een oorzaak zijn van de zelfdodingen bij boeren, hoewel studies eerder het tegendeel uitwijzen. Ze beweerde ten onrechte dat GGO-zaden steriel zijn. Shiva zei dat de Indiase bevolking gebruikt werd als proefdieren voor GGO’s door de Amerikaanse voedselhulp na een orkaanramp in India, terwijl de Amerikaanse bevolking al jaren diezelfde granen en soja aten. Ze zei dat ze hoopte dat er geen GGO’s gestuurd worden naar de Indiase slachtoffers van de ramp. Ze riep de Zambiaanse overheid op om de voedselhulp, die bestond uit genetisch gemanipuleerde maïs, te weigeren tijdens een hongersnood in 2001. Ze voert actie tegen insectenresistente GGO’s die hogere opbrengsten en minder pesticidengebruik kennen dan gangbare gewassen in India. Het gebruik van genetisch gemanipuleerde aubergine in buurland Bangladesh resulteerde in een vermindering van bijna 40% in het gebruik van pesticiden, een stijging van meer dan 40% in opbrengsten en een stijging van $400 in jaarinkomsten van boeren per hectare. Die voordelen maken deze GGO’s erg gegeerd voor arme boeren. Maar door de acties van Shiva kent India een strenge regelgeving voor het gebruik van GGO’s, waardoor veel Indiase boeren illegaal GGO’s planten. Shiva verzet zich ook tegen gouden rijst: genetisch gemanipuleerde rijst die beta-caroteen aanmaakt waardoor miljoenen kinderen goedkoop en effectief geholpen kunnen worden tegen blindheid. De vertraging om gouden rijst te telen in India veroorzaakt jaarlijks een verlies van meer dan 100.000 gezonde levensjaren. Shiva’s verzet tegen GGO’s is contraproductief, want het leidt tot meer armoede bij boeren, meer pesticidengebruik, meer ondervoeding en meer blindheid. Ironisch genoeg uit Shiva ook felle kritiek tegenover Bill Gates, iemand die al wel miljoenen levens heeft gered (door vaccins), veel armoede heeft bestreden en klimaatverandering heeft beperkt (door investeringen in klimaatvriendelijke technologieën). Shiva’s ecofeministische opvattingen weerspiegelen een soort essentialistisch denken. Ze stelt bijvoorbeeld dat de huidige wetenschappelijk-technologische kennis te patriarchaal of mannelijk is. Maar wetenschap en technologie zijn gebaseerd op de natuurwetten, en deze wetten zijn genderneutraal. Er bestaat niet zoiets als mannelijke wetenschap. Tegen wetenschappelijke kennis en technologie zijn omdat ze ontdekt en uitgevonden worden door mannen, is seksistisch. Er zijn trouwens veel vrouwelijke onderzoekers in de biotechnologie. Emmanuelle Charpentier and Jennifer Doudna kregen de Nobelprijs chemie voor de uitvinding van een nieuwe genbewerkingstechniek die genetische manipulatie veel goedkoper en efficiënter maakt.

Vandana Shiva laat zien hoe sterk het radicaal ecologisme kan ontsporen. Tegenover Vandana Shiva kunnen we Lisa Dyson plaatsen als rolmodel voor het rationeel ecologisme. De Amerikaanse Dyson heeft enkele dingen gemeenschappelijk met Shiva: ze is ook een vrouw van kleur en ze doctoreerde ook in de theoretische natuurkunde, waarna ze een carrière koos met als doel de wereld te verbeteren en verduurzamen. Maar in tegenstelling tot Shiva, die koos voor grondgebonden, low-tech landbouw, koos Dyson voor grondloze high-tech voedselproductie: ze richtte het bedrijf Air Protein op, dat hydrogenotrofe bacteriën gebruikt die sneller dan planten CO2 in de lucht opnemen en omzetten in eetbare eiwitten. Daarnaast richtte Dyson het bedrijf Kiverdi op, dat biotechnologie gebruikt voor de productie van milieuvriendelijkere materialen en plastics. Het contrast met Shiva kan niet groter zijn.

Het is duidelijk, het radicaal ecologisme zit laag aan de grond, graaft zich in het zand, is tegen groei, terwijl het rationeel ecologisme als een raket de hoogte in schiet.

Geplaatst in Blog | Tags: , | 1 reactie

Cost-effectiveness distributions, power laws and scale invariance

The cost-effectiveness of policies, actions and interventions measures how much good is done (how many lives are saved, greenhouse gases are mitigated, diseases are cured, education levels are improved,…) per dollar investment. Cost-effectiveness is often difficult to measure, but sometimes an estimate is possible, and when it does, we often see a very skewed distribution: a small minority of interventions is much more (sometimes orders of magnitude more) cost-effective than the vast majority of interventions. In contrast with a normal distribution, which has a symmetric bell-shape, a skewed or lopsided distribution is asymmetric and has a long tail. A positive skew means that there are a few very high outliers which drive up the mean, such that the mean is higher than the median. Household income has a skewed distribution, with a small minority of super-rich people driving up the mean income level. If body length would have a skewed distribution instead of a symmetric normal distribution, we would see many dwarfs and a few giants.

In this article I briefly describe power-law distributions, a class of skewed distributions that show scale invariance. Next I show that some cost-effectiveness distributions are close to power-law distributions, I argue why the skewness of cost-effectiveness is very important for effective altruists, and I explain a hypothesis that power-law distributions often occur in hierarchical classification schemes that have a fractal notion of scale invariance.

Power-law distributions

An important class of skewed distributions are power-law distributions. These are defined by the property that the probability of a random variable X being larger than a value x is proportional to a negative power of x. Formally:

P(X>x)=C/xp ,

with P(X>x) the probability that the variable is larger than x, and C and p constant parameters.

There are many examples of power-law or Pareto distributions, such as the income distribution of the richest people (with parameter p close to 1,16).

Power-law distributions have a unique property of scale invariance. Multiplying the argument x with a constant gives back the same probability distribution (after proper normalization of the probabilities). This means that if you zoom in on a piece of the distribution, you get the same shape as the whole distribution.

Power-law distributions relate to Zipf’s law. Consider a random sample of N elements taken from a power-law distribution. Rank these elements from high to low. The n-th element (i.e. the element with rank n) has value xn. Then we have the share of elements with values higher than xn equal to the probability P(X>xn), i.e.:

n/N=P(X>xn)=C/xnp.

Writing xmax =(CN)1/p, we get Zipf’s law (the value of an element is proportional to the highest value, with a negative power of the rank of the element):

xn =xmax/n1/p.

The power parameter p can be determined by taking logarithms:

p=-log(n)/log(xn/xmax).

Cost-effectiveness distributions

It seems that distributions of cost-effectiveness are usually very skewed and closely follow a power-law distribution. Three examples demonstrate this

1. The Disease Priorities Control Project (Laxminarayan, R., e.a. 2006, Advancement of global health: key messages from the Disease Control Priorities Project. The Lancet, 367(9517), 1193-1208), which measures Disability Adjusted Life Years (DALYs) averted per dollar invested in health interventions related to high-burden diseases in low-income and middle-income countries. (I took the mid-range values of the 30 most cost-effective interventions in figure 1 of that study.)

2. The Education Global Practice and Development Research Group study (Angrist, N., e.a. 2020, How to Improve Education Outcomes Most Efficiently? A Comparison of 150 Interventions Using the New Learning-Adjusted Years of Schooling Metric.  Policy Research Working Paper 9450), which measures the Learning-Adjusted Years of Schooling (LAYS) per dollar invested in education interventions in low-income and middle-income countries. (I took the 30 most cost-effective interventions in figure 5 of that study.)

3. Greenhouse gas emissions reductions (Gillingham, K., & Stock, J. H., 2018, The cost of reducing greenhouse gas emissions. Journal of Economic Perspectives, 32(4), 53-72), which measures the amount (ton) of CO2-equivalent avoided per dollar static costs of climate policies. (I took the mid-range, non-negative values of the 20 most cost-effective interventions in table 2 of that study.)

We can take the logarithm (with base 10) of the ratio of the cost-effectiveness of the n-th most effective intervention to the cost-effectiveness of the most effective intervention (i.e. log(xn/xmax)), and plot this against the logarithm of the rank (i.e. log(n)). If the data points are on a straight line, the data follow a power-law distribution.

The figure shows that the cost-effectiveness distributions of the most effective interventions and policies in education, health and climate change, are close to power-laws, as they are almost on straight lines (note however that the data do not allow to reject the possibility that the cost-effectiveness distributions follow another skewed, long-tailed distribution, such as the lognormal distribution). The (log-likelihood estimate of the) power parameter p equals 0,7 for the education interventions, 1,04 for the health interventions and 1,8 for the climate policies.

In the figure, we see on the vertical axis that the logarithm of cost-effectiveness relative to the most effective intervention ranges up to -2 (for climate policies) and almost -3 (for health policies). This means that the top intervention is 2 or almost 3 orders of magnitude (i.e. a factor 100 and almost 1000) more cost-effective than the least effective intervention. The majority of interventions is more than an order of magnitude less cost-effective than the top intervention.

Why the skewness of cost-effectiveness is important

If the cost-effectiveness distribution of interventions is very skewed, there are two important implications.

First, the information about which interventions are top effective, is very valuable. An effective altruist donor who wants to do the most good by donating to charities, should be willing to pay a lot in order to learn what are the top charities and top interventions. For example, suppose there are 10 interventions, and one of them is 100 times more effective than the other 9. The top intervention does 100 units of good per dollar, whereas the others cause 1 unit of good per dollar. Suppose you have 10 dollars to spend. You can give 1 dollar to each of the 10 interventions, which means you cause 100×1+1×9=109 units of good. Similarly, picking an intervention at random and giving the 10 dollars to that intervention causes 109 units of good in expectation. Without information about effectiveness, you cannot cause more good than 109 units in expectation. But suppose you can pay some money in return for the information which intervention is the best. Paying 8 dollars for this information is worthwhile: the remaining 2 dollar can be spend on the top intervention, causing 2×100=200 units of good, almost twice as much as what you can do without information. You can even pay up to 8,9 dollars for this information, almost 9 times more than what is left to spend on the top intervention. This shows how valuable the information is.

With a power-law distribution, the lower the parameter p, the higher the value of information of cost-effectiveness is and the more important it is to look for more effective interventions. For example, if p=2, and the currently known most effective intervention has cost-effectiveness x, the probability of finding an intervention that is 10 times more effective than x is 1% of the probability of finding an intervention that is barely more cost-effective than x, because P(X>10.x)=C/(10.x)2=P(X>x)/100. But if p=1, the probability of finding an intervention that is 10 times more effective than x is 10% of the probability of finding an intervention that is barely more cost-effective than x. (Sidenote: the expected value of the cost-effectiveness x, given that the new discovered intervention is more effective than the most effective known intervention, is E(x|X>xmax)=C.xmax-p+1.p/(p-1). This expected value approaches infinity when p goes to 1. In reality, there is no infinitely effective intervention, which means the power-law distribution is truncated at the highest value.)

The second important implication, is that if the distribution is very skewed and there may be unknown interventions that are more effective than the interventions you already know, it is worthwhile to look for those unknown interventions and estimate their effectiveness, because it is likely that you find a new intervention that is vastly more effective than the most effective of the known interventions. For example, suppose there are 100 possible interventions, 90 of them cause 1 unit of good per dollar, 9 cause 10 units of good and 1 causes 100 units of good. If you only know about one intervention, that intervention most likely causes 1 unit of good. If you look further, after discovering 6 new interventions, you have probability higher than 50% that one of them causes 10 units of good. Looking further, after discovering 50 interventions, you have probability 50% that one of them is the big winner causing 100 units of good. The more skewed the cost-effectiveness distribution, the more important it is to look further for a more cost-effective intervention. In the explore-exploit tradeoff, a skewed distribution means that one should explore more to look for even better interventions, instead of exploiting the currently known best intervention.

Two notions of scale invariance

There is no well-understood mechanism that explains why many cost-effectiveness distributions are close to a power law. Perhaps it is related to a second type of scale invariance that we see with many power law distributions.

The first scale invariance, mentioned above, relates to rescaling the variable X. Consider the range of interventions with cost-effectiveness between 1 unit and 10 units of good per dollar. Now 10 times more money becomes available, such that with those same interventions, 10 times more good can be done. If the new distribution of how much good can be done with 10 dollar is the same as the old distribution of how much good can be done with 1 dollar for interventions that had a 10 times higher cost-effectiveness (i.e. between 10 and 100 units of good per dollar), then the cost-effectiveness distribution is scale invariant.

But there is a second scale invariance, that relates to hierarchical classification schemes. In a hierarchical classification scheme, a set of elements is subdivided in subsets, which are again subdivided in subsubsets, and so forth. This results in a vertical hierarchy of subdivisions, with the complete set as one group at the top and all the separate elements as different subgroups at the bottom. Each level of subdivisions consists of subgroups. Suppose each of the subgroups at the same level has a property (that is determined by similar properties of their subsubgroups at a lower level). Then we can rank the subgroups, from the highest to the lowest value of that property, and look at the distribution of the property. If the distributions are of the same type for all levels in the hierarchy, there is a scale invariance.  

As a concrete example, consider the ways to subdivide the world population in subpopulations. One such division is according to countries, and the population size is a property of a country. So we can consider the distribution of country population sizes. This distribution is close to a power law (with a few outliers, such as India), having estimated power parameter p = 0,9. Now we can consider a country and subdivide it in cities (as if that country is the world and the cities are countries), and look at the distribution of population sizes of the cities in that country. For many countries and many years, the sizes of (the largest) cities also closely follow power law distributions (e.g. for US cities, p=1,02). The power law can also appear on other levels, such as city streets or states (the 35 most populated  states in the US roughly follow a power law with p=1,3). Hence, we have a hierarchy of power law distributions. This is a fractal pattern with self-similarity: the distribution at the lower scale of cities is similar to the distribution at the higher scale of countries (and perhaps other scales, such as city streets).

A second example is biological taxonomy. We can divide the set of all living beings in subsets of kingdoms (e.g. animals), which can be further subdivided in phylums (e.g. chordates), which can be subdivided in classes (e.g. mammals), which can be subdivided in orders (e.g. primates), which can be subdivided in families (e.g. great apes), which can be subdivided in species (e.g. humans), which can be subdivided in subspecies (e.g. homo sapiens sapiens), which can finally be subdivided in individuals (e.g. you). At a taxonomic rank (a level in this hierarchy), such as the rank of species, we can observe a power law distribution of abundance (number of individuals belonging to the taxon). For example, the species abundance distribution shows the number of individuals per species. This is a skewed distribution, close to a power law with average parameter p=1,1. A small minority of species are much more abundant than the vast majority of species.  

A third example brings us closer to the cost-effectiveness distribution of health interventions. The Global Burden of Disease measures the shares of healthy life years lost (i.e. DALYs) by several diseases. At the highest level, the set of diseases can be divided in major groups such as non-communicable diseases, injuries, nutritional diseases and infectious diseases. At a second level, the group of non-communicable diseases can be subdivided in e.g. cancers (neoplasms), cardiovascular diseases, chronic respiratory diseases, metabolic diseases (diabetes), mental disorders and other non-communicable diseases. Next, cancers can be subdivided into e.g. skin cancer, lung cancer, breast cancers and many others. Skin cancers can be subdivided into melanoma and squamous-cell carcinoma. For many diseases, at many levels, we see DALY distributions close to power laws. For example, at the second level, the distribution of non-communicable diseases has an estimated parameter p=1,2. A level lower, the cancers also have an estimated parameter p=1,2 (whereas e.g. the cardiovascular diseases have p=0,5).

With the above examples, we can hypothesize that power law distributions are common in hierarchical classification schemes. But like diseases, interventions can also be classified in such hierarchical classification schemes. We can subdivide the set of altruistic interventions in e.g. longtermist versus neartermist interventions. Neartermist interventions can be subdivided according to biological taxonomic groups, such as human welfare interventions versus animal welfare interventions. Human welfare interventions can be subdivided according to objective such as health. Human health interventions can be further subdivided according to geography (e.g. country), disease (e.g. skin cancer) or treatment (e.g. prevention campaigns). In the end, we can investigate e.g. the cost-effectiveness of a skin cancer prevention campaign in the US.

Whether hierarchical classification schemes are more likely to exhibit power laws, is an open question for future research. But perhaps it offers (a part of) an explanation why cost-effectiveness distributions are skewed like power-law distributions. (Sidenote: cost-effectiveness distributions can also resemble skewed lognormal distributions. The multiplicative central limit theorem says that the limiting distribution for the product of many independent positive random variables with finite variances, is lognormal. Hence, if the cost-effectiveness is determined by a product of a lot of random factors, we may see a lognormal distribution. Many skewed distributions, such as household income or city sizes, appear to be lognormal in the bulk and power-law in the tail.)

Hierarchical classification schemes, arbitrariness and effectiveness

Hierarchical classification schemes may not only be associated with power-law distributions, but they are also a cause for concern for effective altruists. As argued elsewhere, such classification schemes may generate a moral illusion or cognitive bias of arbitrary group selection, which influences our cause prioritization and makes us less effective.

Nationalists prioritize helping people who are born in their own country. But why their own country and not their own city or their own planet? The choice for the country, i.e. a specific level in the hierarchy, is arbitrary. Similarly, speciesists prioritize helping individuals who belong to their own species. But why their own species and not their own race or their own phylum? Picking the level of species instead of other levels in the biological hierarchy, is arbitrary. Similarly, many people want to support a charity that targets a certain type of diseases, such as cancers. But why prioritizing cancers and not e.g. skin cancers or non-communicable diseases?

Arbitrary group selection bias means preferring or prioritizing an arbitrary group (e.g. the group of fellow countrymen, the group of humans or the group of cancer patients) at an arbitrary level in a hierarchical classification. Sticking to one’s own preferred country, species or disease, is not only arbitrary, but it prevents us from taking opportunities to do more good. One can often do more good by helping individuals who live in other countries, who belong to other species or who have other diseases than cancer. Nationalist and speciesist inclinations make us less effective, and they are a cause of discrimination. The same goes for an inclination to prioritize a certain disease such as cancer. Impartiality or cause-neutrality means that in order to be more effective, one should only look at the top level in the hierarchical classification, i.e. consider the whole world (instead of a specific country), all beings (instead of members from a specific species), and all diseases (instead of a specific type of diseases such as cancers). Especially when we see power-law distributions in cost-effectiveness related to hierarchical classification schemes, an arbitrary group selection bias is a serious cause of a loss of effectiveness.

For important comments on this article, see the comments section on the Effective Altruism Forum

Geplaatst in Artikels, English texts | Tags: , | Een reactie plaatsen

Rational altruism and risk aversion

Let’s start with a very hypothetical but tricky dilemma. The importance of this dilemma will become clear at the end.

Suppose I give you a choice between two options. If you choose option A, I will save one person. If you choose option B, I will flip a fair coin, heads means I will save 104 people, but tails means I will kill 100 people. The expected number of people saved in the second option is 104 times a probability of 50% minus 100 times a probability of 50%, which equals 2. Does this mean that option B is twice as good as option A? I expect most people have the same intuition as I have, which says that option A should be chosen. This is due to a risk aversion: we do not want to run a risk of losing e.g. 100 peoples lives. However, when it comes to rational or pure altruism, one could argue that option B is the best.

First, we face scope neglect.[1] You can see the difference between saving one person and saving no-one. But when I save a group of 104 people, you don’t see the difference with saving a group of 100 people, unless you take the effort to count. Saving 104 people feels as good as saving only 100 people. The flip-side of me saving 104 people, is me killing 100 people, and if saving 104 people is equally good as saving 100 people, saving that many people cannot morally outweigh killing 100 people. Option B does not seem to be any good in expectation.

However, pure altruism implies doing what other people want, and not imposing your own values or preferences on others against their will. The 104th person does not share your scope neglect judgment that saving his or her life has zero added value. That last person wants to be saved as much as if he or she were the first person to be saved. Saving an extra person has always the same moral value, no matter how many people are already saved. (This is different from money: an extra dollar has less value for you, the more money you already have.)

Second, we have an act-omission bias. Killing a person means causing the death of a person. But there are many interpretations of what counts as a cause. Letting someone die (not saving someone) can also count as a necessary and sufficient cause of the death of that person. In this broader interpretation of ‘cause’, both killing someone (an act) and letting someone die (an omission) causes the death of a person. The difference between killing and letting die is the reference situation: if I kill someone, we compare that situation with a reference situation where I did not act (e.g. where I was not present), which means the person would not have died. If I let someone die, we take as reference situation the situation where the person died anyway (in my absence). So if I save 104 people in option B, it means I could have saved 104 people in option A as well. If I only save one person in option A, I let 103 people die, which means I cause the death of 103 people.

However, pure altruism implies not imposing your own interpretations and preferences on others who you help. I may use a narrow interpretation of ‘cause’, in which killing causes the death but letting die does not cause the death of a person. But who is to say that my interpretation of a cause is the right one? I may value the act of killing as worse than the omission of letting die, because I prefer to take as reference situation the situation where I am absent or do not act. But who is to say that my choice of reference situation is the right one? Other people may not share my valuation of acts and omissions and my preference for the reference situation where I am absent. Other people could prefer another reference situation, which means they locate the dividing line between acts and omissions elsewhere. For them, they do not want to die and it may be irrelevant whether the cause of death was my act or my omission. This can be seen in option A where I let 103 people die. I didn’t tell you why they died, but the reason could be because they are killed by someone else (or something else such as a falling rock or a virus). So I let those people die because those people are killed. In option B, when the coin falls heads, I simply prevent that killer from killing 104 people. That is how I save those people.

Third, there is a framing effect.[2] This is related to the previous point about the reference situation. Suppose option A remains the same: I save one person for sure. But option B now becomes a different option B’ where I throw a 104-sided dice. Only if it gives the number 1, I will save 104 people, otherwise I do nothing. In expectation, option B’ saves one person, which is as good as option A. Still, being risk averse, I prefer option A, because I do not want to run the very high risk (probability 103/104, which is close to 99%) that no-one is saved. But suppose in a different situation, you have to choose between options C and D. Option C means I cause the death of 103 people for sure, by letting them die (letting them be killed). In option D, I throw the same dice, and if it gives the number 1, no-one dies. A lot of people now are risk seeking: they prefer option D, because they want to avoid the certainty that 103 people die. In option D, there is still a non-zero probability that no-one dies. But as you may have noticed: options A and C are exactly the same, as are options B’ and D. The reason why options A and C appear to be different, is the choice of reference situation. In option A, when we consider one person being saved, the reference situation is where everyone dies. In option C, the reference situation is where no-one dies.

Again, pure altruism implies not imposing your own preferences (e.g. your preferred reference situation) on others. Other people don’t care about your preferred reference situation or how you frame the problem: they just want to be saved.

Fourth we have a personal contribution preference. If you choose option B, you may be unlucky by having me kill 100 people. But suppose next to you there are nine other people with whom I play this game. Everyone can chosen between options A and B. If you all choose option A, then I save 10 people for sure (one for each of the 10 players). If you all choose option B, you can calculate that with 62% likelihood, the group of 10 players saves at least 20 people. If the group becomes larger, that likelihood approaches 1. You may cause the death of 100 people, but someone else may cause the rescue of 104 people. To make it simple, suppose that the first 100 people saved are the ones that would have died by your outcome. Hence, together, you and that other person have saved 4 people. You didn’t save anyone, but that other person saved 4 people.

However, from a pure altruistic perspective, your feelings and preferences do not count. You may feel bad because you didn’t save anyone, but other people in your group saved many people. And for the people who are saved, it doesn’t matter whether they were saved by you or by anyone else. You may have a preference to save someone personally, but that preference is not shared by the ones who can be saved. When the group of players is small or when you are the only player, you may have a preference for option A, but when the group is large, you may be convinced by the above reasoning that option B is better. However, the way how your preference for option B depends on the group size (e.g. the minimum required group size for you to choose option B), is not necessarily the same way how the people that can be saved prefer option B. They always prefer the option that gives them the highest likelihood of being saved, independent of the size of the group of players. Hence, even when you are the only player, from a rational altruistic perspective, you should make the same choice that you would make when there are thousands of players (and vice versa: the choice that you make in the case of many players should be the same as when you are the only player).

Fifth, we have a zero-risk bias.[3]  Let’s change our initial dilemma. You have the choice between option A* in which with 90% probability I kill 100 people and with 10% probability I save one person, and option B* in which with 95% probability I kill 100 people and with 5% probability I save 104 people. In both options, the likelihood of 100 people being killed is very high (90% and 95%), whereas the likelihood of saving at least one person is very low (10% and 5%). The difference between 10% and 5% does not seem to matter that much. But the big difference is the number of people who are saved, when we are in the lucky situation that people are saved instead of killed. In option B*, 104 times more people will be saved than in option A*. That is why my intuition says to pick option B*.  

But note that options A* and B* are in some sense similar to options A and B. The choice between A* and B* can be describes as a two-stage game. In the first stage, I throw a 10-sided dice and when it lands at a value higher than 1 (which means 90% probability), I kill 100 people and the game ends. But when the dice gives a 1, you are lucky: I don’t kill anyone (yet), but instead you enter the second stage of the game in which I let you play our initial game to choose between options A and B. In this two-stage game, both options A* and B* involve the risk that 100 people are killed, so this risk is unavoidable. But if in the first stage of the game the dice gives the value 1, you can avoid the risk of 100 people being killed by choosing option A in the second stage. Hence, if you have a zero risk bias and you are lucky that you may enter the second stage of the game, you choose option A that doesn’t involve a risk of people being killed by me. You want to minimize risk, but choose option A* instead of option B* reduces the risk of 100 people being killed from 95% to 90%, which seems a bit futile. In contrast, choosing option A instead of B reduces the risk from 50% all the way to 0%. You can eliminate the risk completely. Not choosing A* because the risk reduction seems futile, is an example of futility thinking.[4]

This two-stage game is an example of Allais paradox[5]: my intuition says to choose B* above A*, but to choose A above B. This is strange, because option A is simply the same as option A*, but only considering the second stage of the game. If I consider the whole two-stage game, I prefer B*. But the first stage of the game is irrelevant, because that doesn’t involve making a choice. So we can equally consider only the second stage of the game that does involve making a choice (between options A and B). In that case I do not prefer B and hence I should not prefer B* either. From one perspective, I prefer B*, from another perspective, I prefer A*.

However, pure altruism implies not imposing your own perspective on others. Whether you look at the two-stage game as one whole game, or you consider the second stage separately, is not something that other people care about. Therefore, you should look at the choice between A and B in exactly the same way as the choice between A* and B*, which means you have to avoid zero risk bias.

Sixth, we do narrow bracketing[6], which is related to the above two-stage game. Suppose that next to the game where you can choose between options A and B, you can play a second game between options X and Y. Choosing X means I will kill 100 people, choosing Y means I throw a fair coin, heads means I kill 202 people, tails means I kill no-one. According to the abovementioned framing effect, many people are risk seeking when it comes to risky losses. That means many people choose option Y above X: in Y there is at least a non-zero probability that no-one is killed. When it comes to risky gains (lives saved), most people are risk averse, which means they choose option A above B: In option A there is certainty that at least someone is saved. Now we can combine the two games, which means there are four options. Option AX (choosing A in the first and X in the second game) means a certain death of 99 people. Option AY gives 50% probability that 201 people are killed and 50% probability that 1 person is saved. Option BX means a 50% probability of killing 200 people and a 50% probability of saving 4 people. Finally, option BY, which is not so relevant in this argument, gives 25% probability of killing 302 people, 25% of killing 100, 25% of killing 98 and 25% of saving 104 people. Now we see an irrationality: we prefer A above B and Y above X, but the combination of AY is dominated by the combination of BX. No matter what the outcomes of the coin tosses, BX is always better than AY.

Again, pure altruism implies not imposing your own perspective on others. Our preference of A above B depends on our perspective: if we consider the first game separately, we prefer A, but if we consider the first game as part of a bigger game, we prefer B. For the people who want to be saved, it shouldn’t matter whether we consider the two games as one whole, or whether we ‘narrow bracket’ and consider the two games separately.

In summary, pure altruism means that we should not impose our own values, preferences, interpretations and perspectives on others who simply want to be saved. If you want to help others purely altruistically, choosing option A instead of B would be irrational. Nevertheless, after the above long and detailed reasoning, it still feels intuitively wrong to choose B. This is a kind of moral illusion: a persistent intuitive moral judgment that is inconsistent with other, stronger moral judgments.

What lesson should we draw from this moral illusion? Of course, in reality we do not face a dilemma like the choice between options A and B, where some outcomes may seriously harm instead of help others. If we would face such a choice, we may still follow our moral gut feeling and choose option A, i.e. the option that has the least risk of causing harm. But when it comes to effective altruism, where the goal is to effectively and impartially help others purely altruistically, we should try to be at least a little bit more risk neutral instead of risk averse, especially in the many usual cases where we have to choose only between helping others in non-harmful ways.

More concretely, instead of supporting specific projects that directly help others and produce small but certain beneficial outcomes, it is worthwhile to focus more on risky bets such as scientific research, entrepreneurship, advocacy and policy change. Scientific technological research is high risk high impact: a small chance that the research is fruitful and results in a new useful technology, but when it does, the technology can do a lot of good. Similarly, a small chance that a start-up that develops a new technology will make it and succeed, but when it does, the start-up can become big and produce a lot of good with the new technology. Policy change is hard and has low probability of being successful, but when it does, it can have a huge positive impact. Investing is high risk high reward and the expected return on investment is higher when investments are riskier (the higher expected return of a risky investment compared to a safe investment, is the risk premium). This means that investing is interesting as a strategy of earning to give, which involves earning a higher income to donate more to charities.

Consider a group of effective altruists who decide to become risky investors. Many investors will lose and get very low returns and hence will not be able to donate much to charity. But a small minority will win and earn a huge return that can be donated to charity. For an effective altruist, it doesn’t matter who of the group wins and is able to donate the money. If each altruist wants to feel personal satisfaction from a personal donation to a charity, the altruists will choose safe investments such that they are sure that each of them can donate at least something. But this means that the total return of this group of altruists, and hence the total amount donated, will be lower. The group of effective altruists who choose the risky investments, is in the end able to donate much more to charity, even if an individual effective altruist of this group is very likely to have a negligible contribution.


[1] Desvousges, W. Johnson, R. Dunford, R. Boyle, K. J. Hudson, S. and Wilson K. N. (1992). Measuring non-use damages using contingent valuation: experimental evaluation accuracy. Research Triangle Institute Monograph 92-1.

[2] Tversky A. & Kahneman D. (1981). The Framing of decisions and the psychology of choice. Science 211 (4481): 453–458.

[3] Kahneman, D. & Tversky, A. (1979) Prospect theory: An analysis of decision under risk, Econometrica, 47, 263-291.

[4] Unger, P. K. (1996). Living high and letting die: Our illusion of innocence. Oxford University Press, USA.

[5] Allais, M. (1953). Le comportement de l’homme rationnel devant le risque: critique des postulats et axiomes de l’école américaine. Econometrica: Journal of the Econometric Society, 503-546.

[6] Rabin, M., & Weizsäcker, G. (2009). Narrow bracketing and dominated choices. American Economic Review, 99(4), 1508-43.

Geplaatst in Artikels, English texts | Tags: , , , , | 2 reacties