Boekbespreking De Vrolijke Feminist

De Vrolijke Feminist, Floris van den Berg, Houtekiet, 2017.

In de Vrolijke Feminist kaart ecohumanist Floris van den Berg twee morele blinde vlekken aan. Ten eerste zijn vele progressieve, politiek linkse denkers en activisten al te vaak blind voor bepaalde heel ernstige vormen van vrouwenonderdrukking in bepaalde culturen, met name  vrouwonvriendelijke religieuze strekkingen en culturen met een mannendominante eermoraal. Die progressieve denkers hebben een morele blinde vlek met betrekking tot de problemen van multiculturalisme en in het bijzonder de islam. Ze zijn op dat vlak te weinig feministisch.

Maar ten tweede zijn er ook vele feministen die een morele blinde vlek hebben, met name over de onderdrukking van dieren en toekomstige generaties. Welmenende feministen die bijvoorbeeld geen veganist zijn, zijn inconsistent. Floris van den Berg durft dus ook tegen feministen te zeggen wanneer en hoe ze inconsistent zijn.

Het aankaarten van deze twee morele blinde vlekken is wat het boek een meerwaarde geeft. Het boek houdt zich bewust afzijdig van obscure feministische stromingen zoals het postmoderne feminisme dat gelinkt is aan een continentale, niet-analytische filosofie. Floris van den Berg is een filosoof van de Gents-Leidse school, en kenmerkend van die school zijn het rationeel, kritisch en analytisch verlichtingsdenken.

Van den Berg maakt in zijn boek een onderscheid tussen groot en klein feminisme. Het klein feminisme gaat over onder meer stereotyperingen, rolpatronen, schoonheidsidealen en loonkloven. Het is het feminisme voor de vrouwen in een vrijzinnige, seculiere westerse cultuur waar vrouwen juridisch evenwaardig zijn aan mannen. Omdat de problemen van het klein feminisme moeilijk op te lossen zijn, want ze zijn niet zomaar met een verbod aan te pakken, besteedt het boek relatief weinig aandacht aan dit klein feminisme. Het boek stelt dus bewust bepaalde prioriteiten: het maakt keuzes voor belangrijke problemen die we eerst moeten oplossen, gebaseerd op de effectiviteit van de oplossingen. Die effectiviteit hangt niet enkel af van de ernst van de problemen (verkrachtingen en moorden op vrouwen zijn waarschijnlijk erger voor de slachtoffers dan seksistische rolpatronen in het huishouden of maakbare vrouwelijke schoonheidsidealen in de media). De effectiviteit hangt ook af van bijvoorbeeld de hanteerbaarheid van de problemen (de mate waarin de problemen aan te pakken zijn met bv. juridische maatregelen en wetten).

Veel aandacht gaat dus uit naar het groot feminisme dat gaat over vrouwonderdrukkende vormen van geweld en bedreigingen. We hebben het dan over bijvoorbeeld verkrachtingen, opsluitingen, gedwongen huwelijken, eermoorden en lijfstraffen bij het niet naleven van voorschriften. Dit zijn zeer ernstige problemen omdat de fysieke integriteit en de autonomie of basisvrijheden van vrouwen worden aangetast. En de juridische oplossing ligt voor de hand: de praktijken gewoonweg verbieden.

Waar situeren de problemen van het groot feminisme zich vooral? In bepaalde culturen met een mannendominante eermoraal van vrouwenonderdrukking en vergelding (waarbij bijvoorbeeld een vrouw gewelddadig behandeld wordt door de naaste familieleden als die vrouw slachtoffer is van een verkrachting en zo haar maagdelijkheid verloren heeft). En welke culturen hebben dergelijke kenmerken? Voornamelijk religieuze culturen, en dan in het bijzonder de islam (maar ook in bv. het Hindoeïsme en conservatieve christelijke strekkingen die zich verzetten tegen het proces van de humanisering of Verlichting). Vandaar dat in zowat de helft van de hoofdstukken woorden zoals ‘islam’ en ‘sharia’ opduiken.

Floris van den Berg geeft dus een terechte kritiek op de vorm van multiculturalisme waarbij intolerantie wordt getolereerd. Concreet zijn er veel moslimmannen die moslimvrouwen onderdrukken, en we mogen dergelijke intolerantie tegenover vrouwen niet tolereren. Vandaar dat ook moslims zich moeten houden aan de universele mensenrechtenverklaring en die mensenrechtenverklaring boven de islamitische pseudomensenrechtenverklaring (de Cairo Declaration on Human Rights in Islam) en de sharia moeten plaatsen. Het vooropstellen van de sharia mogen we niet tolereren. De praktijken zoals gedwongen huwelijken zouden even strafbaar moeten zijn als verkrachtingen, want eigenlijk zijn gedwongen huwelijken gewoon vormen van verkrachting, als we het vanuit het perspectief van de slachtoffers bekijken. Tegen je wil in moeten huwen en na het huwelijk seks moeten hebben met je man, is even erg als een verkrachting waarbij je even sterk tegen je wil in seks moet hebben met een man. Als moslimmannen denken dat ze hun vrouwen mogen straffen als hun vrouwen zich niet aan onredelijke religieuze kledingvoorschriften houden, dan kunnen die moslimmannen niet klagen als ze gestraft worden wanneer ze fundamentele vrouwenrechten schenden. De islam is een wezenlijk vrouwonvriendelijke ideologie omdat er in de islam letterlijke religieuze voorschriften zijn die op een onredelijke wijze de fundamentele vrijheden van vrouwen beperken.

De vrolijke feminist is filosofisch gezien een heel eenvoudig boek, met een heel duidelijke boodschap waar elke redelijke persoon het onmiddellijk mee eens is en die geen verdere nuancering behoeft. Vanuit het slachtofferperspectief van de onderdrukte vrouwen is het onmiddellijk duidelijk dat een multiculturalisme (een tolerantie tegenover een intolerante religie zoals de islam) immoreel is.

Dat is de eerste blinde vlek van vele progressieve denkers. Vandaar dat Floris van den Berg pleit voor atheïsme, individualistisch liberalisme (waarbij de vrijheden van individuen primeren boven onredelijke voorschriften voor groepen of onzinnige zogenaamde ‘groepsbelangen’) en verlichtingshumanisme (waarbij de verlichtingswaarden zoals kritisch denken en mensenrechten centraal staan). Nergens in het atheïstische humanisme vindt men vrouwonvriendelijke onredelijke kledingvoorschriften en regels om vrouwen te straffen wanneer die vrouwen vrijheden opeisen die niet schadelijk zijn voor anderen. De argumenten die progressieve denkers geven ten voordele van het multiculturalisme dat intolerantie tolereert, kunnen eenvoudig weerlegd worden.

Maar Floris van den berg durft ook de meeste feministen op de korrel te nemen. De meeste feministen eten namelijk nog vlees, eieren, kaas of andere dierlijke producten. Ook hier is het eigenlijk heel simpel: welgemeend feminisme is gebaseerd op een centraal principe dat stelt dat onderdrukking en nodeloos geweld niet toegelaten zijn en dat men niet zomaar een willekeurige groep van individuen (bv. vrouwen) mag aanwijzen die onderdrukt mogen worden. Feministen zijn tegen onderdrukking en discriminatie zoals seksisme, maar ze zijn daarin vaak inconsistent. Want we mogen dus ook niet zomaar naar willekeur niet-menselijke dieren onderdrukken en nodeloos geweld plegen tegen hen. Daaruit volgt een morele plicht tot veganisme, maar bij bv. feministische conferenties worden er nog wel dierlijke producten geserveerd.

Hetzelfde geldt voor geweld tegenover toekomstige generaties, met een morele plicht om onze ecologische voetafdruk te verlagen. Nochtans hebben de meeste feministische vrouwen een te hoge milieu-impact. De welmenende feministen die nog dierlijke producten eten en een te hoge milieu-impact hebben, zijn dus inconsistent: ze trekken hun feministische waarden niet consequent door naar alle slachtoffers, inclusief de dieren en toekomstige generaties. De laatste hoofdstukken in De Vrolijke Feminist gaan dus niet voor niets over het ecofeminisme (met als lovenswaardig voorbeeld Green Evelien) en het veganisme (met als voorbeeld het werk van ecofeministe Carol Adams).

Rest me nog te wijzen op een belangrijk hiaat van het boek: wat zijn effectieve maatregelen die we als individu of samenleving kunnen nemen om vrouwenrechten en de positie van vrouwen te bevorderen? Het boek doet bijvoorbeeld geen aanbevelingen voor effectieve feministische organisaties die we kunnen steunen. Een effectief goed doel waar niets over gezegd wordt in het boek, is gezinsplanning: het verminderen van ongewenste zwangerschappen. Dit is waarschijnlijk het meest effectieve wat we kunnen doen in termen van vrouwenrechten – in het bijzonder het recht op lichamelijke zelfbeschikking – en het bevorderen van sociaal-economische opportuniteiten voor vrouwen. De economische kosten-batenverhouding van een universele toegang tot anticonceptiemiddelen bedraagt meer dan 100 euro sociale, economische en milieuvoordelen per geïnvesteerde euro. Investeren in gezinsplanning is de ecofeministische maatregel bij uitstek, omdat het zowel goed is voor vrouwen (minder ongewenste zwangerschappen, abortussen en moedersterfte) als voor duurzame ontwikkeling (minder bevolkingsdruk). Het is één van de belangrijkste win-winmaatregelen. Als effectieve feministische organisatie om te steunen zou ik daarom Marie Stopes International aanraden.

Geplaatst in Blog, Boekbesprekingen | Een reactie plaatsen

De natuur als rechtspersoon: een vrijgeleide voor dierenleed?

Opiniestuk in Knack (24-03-17)

Het parlement van Nieuw-Zeeland heeft de juridische status van een persoon toegekend aan het nationaal park Te Urewa en de rivier Whanganui. Deze week volgde India met het toekennen van rechten aan de Ganges en Yamuna rivieren. Ook in Ecuador kreeg de natuur rechten, zoals te lezen in hun grondwet: “ecosystemen hebben het onvervreemdbare recht te bestaan, te bloeien en zich te ontwikkelen.” Misschien is het tijd om ook in de Belgische grondwet de natuur als rechtspersoon op te nemen, zoals milieujurist Hendrik Schoukens voorstelde? Dat zou een sterk juridisch wapen leveren om de schaarser wordende open ruimte in Vlaanderen te beschermen.

Toch is dat geen goed idee. Een natuurgebied of een ecosysteem heeft volgens de moderne wetenschap geen bewustzijn, geen persoonlijke verlangens en geen persoonlijke ervaringen. Kan een natuurgebied dan wel een rechtspersoon zijn? Wat ‘wil’ de natuur eigenlijk? Waar is de natuur bezorgd om? Om niets, voor zover we weten. De natuur beseft niet eens wat er met haar gebeurt. Het zijn wij mensen die waarde toekennen aan de natuur, net zoals we waarde kunnen toekennen aan een mooi schilderij. De natuur is moreel onverschillig. Ze is niet geïnteresseerd in abstracte waarden zoals biodiversiteit, schoonheid, evenwicht, ongereptheid of integriteit.

De natuur is evenmin geïnteresseerd in het welzijn van voelende wezens. Dat zijn wij mensen nochtans wel, en terecht: een dier waardeert en voelt wel zijn of haar welzijn, in tegenstelling tot de natuur. Dus naast ons is er altijd nog iemand anders, namelijk het dier zelf, die een voorkeur heeft voor welzijn. Er valt dus iets te zeggen voor het idee dat het welzijn van dieren belangrijker is dan onze esthetische voorkeuren voor de natuur.

De idyllische natuur versus dierenleed

In de natuur is er ontzettend veel dierenleed: miljarden individuen worden onderworpen aan honger, koude, ziektes, ongevallen, parasieten, roofdieren, gevechten en noem maar op. Natuurlijke selectie, de motor achter evolutie, drijft zelf op dood en vernieling. Voor ons lijkt de natuur idyllisch, maar daarin worden we misleid. Voor elke fluitende vogel die we zien, zijn er tientallen piepjonge vogeltjes die een miserabel kort leven hebben gekend. Die vogeltjes kregen we niet te zien, want ze stierven en werden opgegeten en verteerd alvorens we ze in de gaten kregen. Een vogel legt tijdens haar leven tientallen eieren. Gemiddeld zullen slechts twee uitgebroede vogeltjes overleven en een volwassen, reproductieve leeftijd halen. Indien er meer vogeltjes zouden overleven, krijgen we binnen de kortste keren een exponentiële bevolkingsexplosie van vogels.

Dit permanente bevolkingsoverschot van vogels, vissen en vele andere dieren is waarschijnlijk de grootste tragiek in de natuur. Onder ecologen staat het bekend als r-selectie waarbij de ‘r’ verwijst naar de rate of birth van een populatie, of het aantal nakomelingen dat een individu krijgt. Die dieren hebben veel nakomelingen en slechts een zeer klein aantal van hen overleeft het tot hun reproductieve leeftijd waarop ze zich kunnen voortplanten. De grote meerderheid van de pasgeboren dieren hebben zeer korte levens met veel negatieve ervaringen, voornamelijk door honger en ziekten. Op het einde van hun korte levens hebben ze een pijnlijke doodstrijd, bijvoorbeeld in de klauwen van een roofdier.

Wat met de autonomie van dieren?

De idyllische opvatting van de natuur kent ook andere verschijningen. Volgens de politiek filosoof Will Kymlicka moeten we een natuurgebied beschouwen als een soevereine staat die we niet zomaar mogen inpalmen of verstoren. Dit is het politieke equivalent van het juridische idee dat een natuurgebied een rechtspersoon is. De inwoners in dat natuurgebied, de wilde dieren en planten, verwerven zo een zelfbeschikkingsrecht. Dat klinkt mooi, maar wat als blijkt dat die soevereine staat een failed state is, een mislukte staat vol miserie, chaos, hongersnoden en slachtpartijen? Als we zo’n staat ongemoeid laten, kunnen we moeilijk volhouden dat we de autonomie van wilde dieren respecteren. De grote meerderheid van dieren maken elkaar het leven zuur en leiden erg korte en miserabele levens. Ongewenst leed en vroegtijdige sterfte is niet bepaald bevorderlijk voor iemands autonomie.

Dit heeft zeer vergaande consequenties voor hoe we ons ethisch moeten verhouden tegenover de allesbehalve idyllische natuur. Is natuurbehoud wel zo goed als er zoveel dierenleed aan kleeft? Moeten we buizerds en vossen terug gaan uitzetten in natuurgebieden, als we weten dat het genadeloze moordenaars zijn? Dit zijn een paar gewaagde vragen die gesteld worden binnen het ‘effectief altruïsme’, een groeiende sociale beweging van wereldverbeteraars die op een wetenschappelijk onderbouwde en rationele manier trachten zoveel mogelijk goeds te doen. De oplossing is natuurlijk niet om zomaar een natuurgebied dicht te betonneren, zodat er geen dier meer kan geboren worden. En zomaar alle roofdieren uitroeien is ook te naïef. Dan krijg je een bevokingsexplosie en wellicht massale sterfte door honger of andere doodsoorzaken. Een genocide in een failed state gaan we ook niet aanpakken door het land eventjes plat te bombarderen.

Wat kunnen we wel doen?

Wat kunnen we dan wel doen? In plaats van het toekennen van rechten aan ecosystemen, stellen we voor om rechten toe te kennen aan niet-menselijke dieren. Niet aan diersoorten, maar aan individuele dieren. Een soort is een abstract begrip, en kan niets voelen of ervaren. Maar louter juridische rechten toekennen is niet voldoende. We zouden kunnen beginnen met wetenschappelijk onderzoek naar hoe we op een veilige en doeltreffende manier kunnen ingrijpen in de natuur om het welzijn van alle dieren zo goed mogelijk te bevorderen. Net zoals er een academische discipline genaamd conservation biology bestaat, die onderzoekt hoe we zo goed mogelijk de biodiversiteit van natuurgebieden kunnen bevorderen, zo zouden we welfare biology kunnen oprichten, een discipline die onderzoekt hoe we het welzijn van dieren in de natuur zo goed mogelijk kunnen bevorderen. Met goede wetenschap kunnen we in de toekomst het welzijn verhogen van duizenden generaties wilde dieren.

Waarom is dit zo’n moeilijke denkoefening?

Waarom hebben veel mensen moeite met het idee om in te grijpen in de natuur om dierenwelzijn te bevorderen? Wat houdt ons tegen om dergelijk onderzoek in welfare biology te starten? Onze onbetrouwbare intuïties en spontane denkfouten liggen ons dwars.

De illusie van de natuuridylle noemden we al. We denken ten onrechte dat de natuur idyllisch is, omdat we de vele slachtoffers niet te zien krijgen. We denken dat een mooi natuurgebied functioneert om het optimaal welzijn van alle dieren te garanderen, en dat de biodiversiteit netjes in evenwicht is, afgesteld op het maximaal welzijn voor de dieren. In werkelijkheid wordt dat natuurgebied gedreven door blinde chaotische processen, die niet begaan zijn met welzijn. Evenwichten zijn lokaal en veranderlijk, niet tijdloos en harmonieus.

Een andere hardnekkige morele intuïtie is dat leed veroorzaakt door mensen erger is dan leed veroorzaakt door de niet-menselijke natuur. In werkelijkheid maakt het voor de slachtoffers geen verschil. Waarom grijpen we in het ene geval in, maar in het andere niet? Als een mens slachtoffer wordt van natuurgeweld, bijvoorbeeld als een kind wordt aangevallen door een roofdier of parasiet, dan gaan we ons ook niet beroepen op de volgende drogredenen: “Wat de leeuw met die kinderen doet is natuurlijk en een leeuw heeft geen morele verantwoordelijkheid.” Of wat met deze redenering: “Als we kinderen zouden genezen van parasieten, dan zal dat leiden tot onvoorziene gevolgen en toekomstige problemen, zoals een overbevolking en verstoring van natuurlijke evenwichten.” Of nog: “Kinderen moeten toch aan iets sterven. We hoeven dit kind niet te helpen want we kunnen onmogelijk alle kinderen beschermen tegen de natuur. Het haalt niets uit om dit ene kind te redden want er zijn zoveel kinderen die sterven door de natuur. We moeten de natuur haar gang laten gaan.”

Een laatste argument stelt dat de mens geen God mag spelen, dat interventie in de natuur ten voordele van het dierenwelzijn een vorm van arrogante menselijke hoogmoed is. Nochtans willen veel ecologisten wel aan natuurbehoud doen omwille van hun eigen waarden, waarbij ze het welzijn en de autonomie van wilde dieren negeren. Ze willen de natuurlijkheid van de natuur behouden, maar daarmee leggen ze hun eigen waarden – dat natuurlijkheid schoon en goed is – op aan de slachtoffers, de wilde dieren. De tegenstanders van welzijnsbevorderende natuurinterventies willen hun eigen voorkeuren voor natuurlijkheid, integriteit of natuurlijke schoonheid van een natuurgebied realiseren, terwijl de voorstanders de voorkeuren van de slachtoffers willen respecteren: hun welzijn, vrijheid en autonomie staan centraal.

Het is een goed idee om juridische argumenten te gebruiken voor het behoud van wat inherent waardevol is. Maar in plaats van een onpersoonlijk natuurgebied te beschouwen als rechtspersoon, kunnen we dat statuut beter toekennen aan dieren zelf, met hun persoonlijke ervaringen en verlangens.

Stijn Bruers is doctor in de moraalfilosofie

Kris Martens is klinisch psycholoog

Maarten Boudry is filosoof

 

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

The minimum complaint theory and maximum autonomy

The minimum complaint theory

The minimum complaint theory is a new moral theory that avoids a lot of problems in welfare ethics and population ethics. It is probably the strongest ethical theory in the sense that it can be most preferred by everyone and is the easiest to defend against objections and complaints. According to this theory, we should choose the option that generates the least amount of valid complaints whereby a complaint measures how strong an affected person prefers his or her most preferred option above the actual chosen option.

Let’s express this in a more rigorous or technical way. In ethics we have to choose between different options. Options can be for example situations, behaviors or moral rules. The option set Oi consists of all possible situations Sj that we as moral agents can choose: Oi = {S1, S2, … Sj,…}. If we choose situation Sj, there will be a number N of sentient beings or persons who have personal preferences or utilities.  Sentient beings are by definition able to value situations and subjectively want certain situations. They feel their personal preferences for different situations. Hence, the personal preferences are to be distinguished from unconscious interests. The preference or utility of a person P for a situation Sk is dependent on the option set Oi and the actual situation Sj in which this person has the preference for the possibly different situation Sk. So we can write the utility as a function UP(Oi,Sj,Sk). This is the preference of a person in situation Sj for a possibly different situation Sk.

Note that the person P who has the utility UP(Oi,Sj,Sk) for situation Sk does not have to exist in situation Sk. For example I can prefer a situation or a world where everyone is maximally happy, even if in that situation I do not exist. Furthermore, if the person P does not exist in the actual situation Sj, his or her utility UP(Oi,Sj,Sk) equals 0. It is as if that person exists but has no preferences.

Given the option set Oi and the situation Sj, we can look for the possible situation Sk* which is an element of Oi that has the highest utility for person P. So person P in situation Sj has the highest preference for situation Sk*, where this preferences equals UP(Oi,Sj,Sk*). The utility UP(Oi,Sj,Sj) is the preference of person P in situation Sj for situation Sj itself. The difference between UP(Oi,Sj,Sk*) and UP(Oi,Sj,Sj) is the complaint of person P in situation Sj. It is the difference in preference between the most preferred and the actual situation. In other words, we can write the complaint CP(Oi,Sj) as the maximum of UP(Oi,Sj,Sk)-UP(Oi,Sj,Sj) over all possible situations Sk. The total complaint in situation Sj is the sum of all CP(Oi,Sj) over all persons in situation Sj. We have to choose the situation Sj where the total sum of everyone’s strongest complaints (the total amount of complaint) is minimized.

So far the abstract theory. What are its implications and how is this compatible with maximum autonomy?

Maximum autonomy

The basic elements of the minimum complaint theory, are the personal preferences of persons. The personal preferences should be distinguished from projected preferences: I can project my preferences on someone else, comparable to anthropomorphism of non-human animals. The personal preferences of a person are the preferences that the person holds himself or herself, not the preferences that someone else projects on that person. Projected preferences violate the autonomy of a person.

A traditional consequentialist welfare ethic tries to improve everyone’s well-being. This requires an answer to the question what is well-being. With some thought-experiments we can try to figure out this notion of well-being. Take for example Robert Nozicks thought-experiment of the experience machine: a kind of virtual reality machine that can generate all positive experiences that you like. If well-being is simply the collection of positive experiences that you like, then it would be good (in terms of increasing well-being) if you plug yourself into this machine. If you are reluctant to do so, you may have other preferences that are not satisfied with this experience machine. We can argue whether those other preferences are real or rational, but the minimum complaint theory avoids this discussion: it is up to the persons themselves to decide what they prefer. It is up to the persons themselves to decide whether they want to maximize their well-being and how they interpret or define well-being. This is an example where the minimum complaint theory respects the autonomy of all persons.

Suppose people prefer to increase their well-being. Suppose also that a person in situation Sj has a well-being WP(Sj) and that if that person would be in any other possible situation Sl, that person still believes that he or she will have a well being WP(Sj) in situation Sj. That means the utilities or preferences are functions of their levels of well-being, independent from the actual situation Sl. For all situations Sl we get: UP(Oi,Sl,Sj)= UP(Oi,Sj,Sj)=UP(WP(Sj)).

Now we can ask the question what people prefer in uncertain situations: suppose in situation Sj, person P has a 50% probability of having well-being 10 and 50% probability of having well-being 0. The expected well-being is 5.However, if the person is risk averse, that person might prefer another situation Sk in which that person has probability 100% (i.e. certainty) of having well-being 4. With this risk aversion, the utility function UP(WP) becomes a concave function of WP. This means that well-being has a decreasing marginal utility: the more well-being you have, the less utility an extra unit of well-being generates. The difference in utility between well-being 5 and well-being 0 is bigger than the difference in utility between well-being 10 and well-being 5.

If every person has the same utility function (the same risk aversion), we arrive at a prioritarian ethic. This prioritarianism says that we have to increase everyone’s well-being, giving a higher priority to increasing the well-being of the worst-off people, the persons who have the lowest levels of well-being. If risk aversion is 0 and every person’s utility function is linear in well-being, we arrive at a traditional interpretation of utilitarianism that maximizes the sum of everyone’s well-being.

We can argue whether risk aversion is morally relevant or rational, whether the utility function is concave or linear, but the minimum complaint theory avoids these discussions: it is up to the persons themselves to decide what they prefer, what their own utility functions look like. It is up to the persons themselves to decide their preferred level of risk aversion. Some people may have a linear utility function resembling zero risk aversion, some may have a highly concave utility function corresponding to a high risk aversion. This is another example where the minimum complaint theory respects the autonomy of all persons. Whether we arrive at a prioritarian, a traditional utilitarian or a mixed ethic is completely up to the persons themselves to decide. There is even more autonomy: the utility function of a person does not even have to be a function of a quantity called well-being.

The above discussion about well-being assumes that a person P in situation Sl is the same person as (or can identify with) a person in another situation Sj. However, this is not always self-evident: it leads us to a metaphysical problem of personal identity over different situations. Suppose I can choose between two situations: in situation S1 I will be tortured next year, in situation S2 I will be happy next year. Is my future state in situation S1 the same person as my future state in situation S2? How can I compare persons between different situations? It may even be possible that different situations have different numbers of persons. The minimum complaint theory avoids this problem. It is up to a person P in situation Sj to decide whether a person in another situation Sl is the same person. Persons can decide with whom they prefer to identify themselves. A person P who exists in situation Sj can even prefer another situation Sl where that person does not exist or will soon die. If I could choose a situation where everyone is maximally happy, except for the fact that I will die or I will be brainwashed and become a completely different person, I will prefer that situation, even if there is no-one in that situation I can identify myself with.

The above discussion about well-being also assumes that the preference UP(Oi,Sl,Sj)=UP(Oi,Sj,Sj) for all situations Sl. However, it is possible that those preferences are different. In fact, the person P in situation Sl does not necessarily have to be identical to the person P in situation Sj. It is up to the person P in situation Sl to decide whether he or she identifies with the other person in situation Sj and whether he or she takes that person’s utility UP(Oi,Sj,Sj) as his or her own utility UP(Oi,Sl,Sj).

What about inconsistencies in preferences? There are two kinds of inconsistencies: synchronous and intertemporal. Intertemporal inconsistencies are easy to deal with: suppose I strongly prefer X at time t and no longer prefer X at a later time t+1. If that is the case, I can say that at time t+1 I am another person than at time t. A person can be fully described or defined by the set of all his or her preferences. If preferences change over time, we have to consider this as if there are multiple persons, one person for each moment of time. To be safe, we have to assume that every other moment in time there are different persons. The utility Up of a person P refers to the utility of a person at a specific time t, so we should write Pt to denote a person at time t. At another time, we have another person. It is true that at a moment t a person Pt can identify himself or herself with a single future person Pt+1 at a later time t+1, and this identification influences the preferences of the person Pt. If future technologies allow for duplicating brains or copying minds, it is even possible that a person can identify himself or herself with multiple future persons. The minimum complaint theory respects autonomy again: it is up to the persons themselves to decide with whom they identify themselves with and how that identification influences their preferences.

What about synchronous inconsistencies in preferences? Suppose a friend lies to you, you will never be able to know that it was a lie, and if you know the truth, you would be very unhappy. You prefer to be happy, so are lies permissible in such situations? Not necessarily, because you may also prefer to know the truth. So you may have two conflicting preferences: one to avoid unhappiness and one to know the truth. The minimum complaint theory respects your autonomy: it is up to you what you most strongly prefer. Your preference for a certain situation (e.g. the situation where friends tell the truth) should be based on the most coherent set of your strongest preferences. Only if a contradiction remains, if you insist on both preferring and not preferring a certain situation at the same time, other people can decide for you.

Next we have the problem of choice independence. Suppose I am faced with option set O1 that consists of two situations S1 and S2. I prefer S1 above S2. However, suppose a third option S3 arises, so I have a new choice set O2 that consists of the three situations. It is possible that adding this third option changes my order of preferences and I now prefer S2 above S1. More generally: UP(Oi,Sj,Sk) may be different from UP(Oh,Sj,Sk). This means there is a choice dependence. We can argue whether this choice dependence is morally relevant or rational, but the minimum complaint theory avoids this discussion: it is up to the persons themselves to decide what they prefer given the option set.

Finally we come to the question of validity of complaints. Suppose in situation Sj a person P most strongly prefers the situation Sk*, so UP(Oi,Sj,Sk*) is the maximum and UP(Oi,Sj,Sk*)-UP(Oi,Sj,Sj) is the complaint. We add this complaint to the complaints of all other persons and then we look for the optimal situation S° that minimizes this total complaint. However, it is possible that person P in situation Sj does not prefer this situation S°, so UP(Oi,Sj,S°) < UP(Oi,Sj,Sj). Now it becomes tricky for that person: if that person complains, the situation S° will be chosen and the person P will be worse off. Again the minimum complaint theory respects autonomy: the person P in situation Sj can decide to change his or her preferences, for example to set UP(Oi,Sj,Sj)=UP(Oi,Sj,Sk*). In this way, that person will not complain in situation Sj and the total complaint will no longer include the complaint of person P. That means another optimal situation will be chosen, one that person P in situation Sj can prefer.

Why is this relevant? If we simply want to minimize complaints, we might have to prefer the situation where no-one (no future generation) exists, because existing people can always complain. If only one person exists, that person might feel lonely and prefer a situation with more people. So consider all possible situations that contain at least two persons. Those people have to distribute finite resources amongst themselves, which means in every situation there is always at least one person who can complain. The only situation with no complaints, is the situation where no-one exists, because UP(Oi,Sl,Sk)=0 if person P does not exist in situation Sl. If that person exists in situation Sj and has a positive utility UP(Oi,Sj,Sj), and if some or all other possible situations that have a smaller total complaint are situations in which the person does not exist, that person might decide not to complain in situation Sj. That person could set preferences equal to UP(Oi,Sj,Sj)=UP(Oi,Sj,Sk*).

This can be made more general: the complaint of a person is calculated as the difference between the preference for a reference situation Sk*and the preference for the actual situation Sj, whereby the reference situation Sk* is the most preferred situation. However, to respect full autonomy, we can say that the person can decide what counts as the reference situation. It doesn’t have to be the most preferred situation. It can also be for example the least preferred situation, in which case the complaint becomes negative: it becomes an anticomplaint or gratitude. Or it can be the situation for which the person has 0 preference.

If everyone took as the reference situation a situation for which they have 0 preference, we end up minimizing the sum over all persons of -UP(Oi,Sj,Sj), which equals the maximization of the sum of everyone’s preferences UP(Oi,Sj,Sj). This is nothing but total utilitarianism. If everyone took as reference situation a situation for which they all have a non-zero, positive preference C, we end up with a so-called critical level utilitarianism that maximizes the relative utilities UP(Oi,Sj,Sj)-C.

Minimizing the sum of UP(Oi,Sj,SR)-UP(Oi,Sj,Sj), where SR is a reference situation chosen by person P in situation Sj, the general minimum complaint theory becomes a maximum relative preference theory that maximizes the sum of relative preferences UP(Oi,Sj,Sj)-UP(Oi,Sj,SR). This theory is a utilitarian theory with a few extra degrees of freedom. Total utilitarianism means we have to maximize the total of utilities UP(Oi,Sj,Sj)-0, summed over all persons P. Critical level utilitarianism maximizes the sum of UP(Oi,Sj,Sj)-C. The relative preferences theory maximizes the sum of the relative utilities UP(Oi,Sj,Sj)-UP(Oi,Sj,SR), where UP(Oi,Sj,SR) is the preference of person P in situation Sj for a reference situation SR. That reference situation can be the most preferred situation, which results in the minimum complaint theory. It can be the least preferred situation, which results in the maximum gratitude theory. It can be the situation for which person P in situation Sj has a preference 0 or C. If all persons in all situations choose as a reference situation a situation for which they had preference 0, then we have total utilitarianism. Basically it means that if everyone is a total utilitarian, then we should maximize total utility. But in the maximum relative preferences theory, nothing prevents them from choosing other reference situations, and those reference situations can be different for different persons and different situations Sj.

Implications of the minimum complaint theory

The minimum complaint theory has many advantages. First, as we have seen, it maximally respects autonomy and therefore avoids many problems about for example what counts as well-being and how much priority should be given to the worst-off.

Second, the minimum complaint theory avoids many problems in population ethics that other theories such as total utilitarianism and average utilitarianism have to deal with. Consider total utilitarianism that wants to maximize well-being or preference satisfaction. As we have seen, the general minimum complaint theory allows for individuals to choose their reference situation in order to calculate their complaints or gratitudes. If everyone chose as a reference the situation for which they have 0 preference, the general minimum complaint theory turns into a total utilitarianism. If that is the case, it means that everyone accepts the implications of total utilitarianism, including a conclusion that is repugnant or counter-intuitive to many actual people. According to total utilitarianism, a situation S1 that contains thousand maximally happy people (who have maximum preference satisfaction) is worse than a situation S2 where those same thousand people are maximally unhappy and where an extra huge number of people exist who have lives barely worth living (i.e. slightly positive preference satisfaction). If the number of extra people is large enough, the total well-being or preference satisfaction is higher in the second situation, but saying that this situation is better than the first is very counter-intuitive, repugnant or sadistic.

In the second situation, average well-being is much lower than in the first situation, so an average utilitarian prefers the first situation. However, the alternative theory of average utilitarianism faces other counter-intuitive sadistic conclusions. Consider a situation S1 with a million maximally happy people and one person who has a highly negative well-being. The average well-being is close to maximum. We can choose situation S2 in which this unhappy person also has a maximally happy life, but suppose this is only possible if we add a huge number of extra people who have very high but not maximum levels of well-being. The average well-being in the first situation is higher than in the second, but saying that the first situation is better is counter-intuitive: in the second situation every person is at least as good off as in the first situation, and the total amount of well-being is much higher in the second situation.

It is easy to see why the minimum complaint theory avoids these problems (at least when most people choose their most preferred situation as the reference situation to calculate complaints). The persons who are very unhappy have very strong complaints, and the other people cannot complain. If we choose the minimum complaint theory, we can look for the most pressing problems in the world according to this theory. In terms of scale of the problem, the biggest problem is probably the suffering of wild animals in nature. It is probable that a lot (perhaps a majority) of animals have negative preferences for their situations in the wild, because they experience mostly negative experiences. If in future generations of animals there are animals with negative preferences (i.e. lives not worth living, having a preference for non-existence), their total complaints can add up to a very big number. That is why the problem of wild animal suffering deserves an almost absolute priority. We have to figure out what animals are sentient, what their preferences are, how strong their preferences are and what we can do to decrease their complaints. See a rational approach to improve worldwide well-being.

Problems with the minimum complaint theory

We finally have to face the major problems of the minimum complaint theory, which are basically the same fundamental problems of all moral theories. First we have the problem of communication: how can a person or sentient being communicate his or her preferences? Some persons (animals, toddlers, mentally disabled humans) are not able to clearly articulate their preferences. Second we have the problem of interpersonal comparison: how can we compare the preferences and complaints of different persons?

The first problem can in principle be solved through science. For example behavioral economists have experience in revealing a person’s preferences and these methods are also applied to some animals. We can see what chickens prefer when they face different choices. Neuroscience can also help us with this problem. Still, it is difficult and for the moment impossible to know if the preference of an animal or a mentally disabled human for being alive in a specific situation is positive or negative. How can we know if another person’s life is worth living for that person?

The second problem is far more serious. We have no idea, not even in principle, how to compare the preferences or levels of well-being between different persons. There is no universal unit of preference, no measure or scale that all persons can use to compare their preferences with each other. If you say you prefer A twice as much as B, how can I know how big the difference is between your preferences of A and B?

There is only one solution at this moment: all moral agents have to do their best to estimate the preferences of all other sentient beings as unbiased and impartial as possible. The moral agents are forced to do this exercise, because they are the ones who have to make the decisions, they are going to choose the optimal situation. So here we cannot avoid deviating from respecting autonomy. Moral agents have to judge what other individuals want and how strong they complain. If moral agents disagree in those judgments, a kind of democratic parliamentary system is required.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , | Een reactie plaatsen

Vlees is verlies

Opiniestuk verschenen in De Morgen (25-3-17)

De beelden die dierenrechtenorganisatie Animal Rights uitbracht van het varkensslachthuis in Tielt, maken het nog eens duidelijk: de vleesproductie botst met onze waarden. Het vlees dat we eten, is niet wat we echt willen eten. We zijn niet bereid om gebakken spierweefsel op ons bord te leggen en op te eten, als dat lichaamsdeel komt van een wezen dat zoveel leed werd aangedaan in het slachthuis. Zeker niet als dat wezen de intelligentie heeft van een peuter, graag met de bal speelt en daarbij met de staart kwispelt als een hond. Varkens kunnen zelfs computerspelletjes spelen waar onze hond niet aan uit kan.

Iets om eens bij stil te staan: net zoals wij onze bilspier voelen, zo heeft iemand ooit het vlees op ons bord gevoeld, want dat vlees komt van een wezen dat een bewustzijn had van zijn eigen lichaam. De pijnscheut die het dier voelde in het slachthuis, kwam van de zenuwcellen verweven in dat spierweefsel. De ziektekiemen in de varkensstal stroomden ooit door de aderen in dat stukje vlees.

Vlees is verlies. Een portie vlees eten we in een paar minuten op maar zorgt naar verwachting voor een verlies van een half uur van ons leven door hart- en vaatziekten, kankers en diabetes, want vlees is ongezonder dan groenten en volwaardige vleesvervangers. Daar is ondertussen een massa wetenschappelijk bewijs voor. Ook andere mensen verliezen gezonde levensjaren doordat de veeteelt antibioticaresistente bacteriën kweekt. We verliezen geld, want vlees is duurder dan groenten en peulvruchten. Dat stukje vlees zorgt verder voor een verlies van biodiversiteit: 10 m² natuur wordt een jaar lang opgeofferd. En er is vooral een verlies van dierenwelzijn. Enkele minuten genieten van een portie vlees gaat gepaard met een dag vol dierenleed, een leven in gevangenschap dat we onze hond nooit toewensen.

Maar er komt een technologische innovatie op ons af: diervrij cultuurvlees komt over enkele jaren op de markt. In plaats van vlees te halen uit een dier, kweekt men spiercellen in omstandigheden veel hygiënischer en milieuvriendelijker dan de veestallen en slachthuizen.  Geen zieke dieren en dus geen antibiotica meer. Geen voedselgewassen meer die door veedieren omgezet worden in oneetbare mest. Geen darminhoud die in het slachthuis op het vlees komt. Ongezonde verzadigde vetten in dierlijk vlees worden vervangen door gezondere onverzadigde vetten. Dat diervrij vlees wordt dus diervriendelijker, milieuvriendelijker, hygiënischer en gezonder dan dierlijk vlees terwijl de celstructuur en dus de smaak en textuur precies dezelfde zijn.

Grote vleesproducenten investeren mee in de ontwikkeling van cultuurvlees. Ze beseffen dat de veeteelt en de slachthuizen er niet tegen kunnen winnen. Ondertussen groeit het aantal vleesminderaars, vegetariërs en veganisten. Veganistische kookboeken en restaurants zijn sterk in opmars. Dagen Zonder Vlees telt meer dan 100.000 deelnemers. Een groeiend aantal topsporters en bodybuilders kiezen voor plantaardige voeding. Onze cultuur is duidelijk aan het veranderen.

Het is onvermijdelijk: meer en meer mensen maken de connectie tussen het vlees op ons bord en het dierenleed in het slachthuis. We beginnen te beseffen dat we in onze cultuur een morele blinde vlek hebben, dat we met onze vleesconsumptie collectief iets deden dat botst met onze waarden van rechtvaardigheid en zorgzaamheid. Het vlees op ons bord veegt onze waarden van tafel. Dat is pas een verlies. De veemarkten en slachthuizen zijn hetzelfde lot beschoren als de slavenmarkten.

Stijn Bruers is doctor in de moraalfilosofie

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

Antwoord op het BioForum

Een tweede keer reageert BioForum op mediaberichten over mijn gewijzigde standpunt over biovoeding. Hier wil ik graag op antwoorden. (Zie hier voor mijn antwoord op hun eerste reactie.)

“Bruers hangt een extreme visie aan die al het lijden onder dieren wil uitroeien. Niet alleen het lijden van landbouw- of huisdieren. Hij pleit er ook voor om op verregaande manier in te grijpen in de natuur om leed bij wilde dieren te voorkomen.”

Je zou kunnen zeggen dat extremere visies een hogere kans hebben om minder betrouwbaar te zijn, maar dat geldt niet als die extreme visie onderbouwd wordt door standpunten die allesbehalve extreem zijn. Mijn visie over ingrijpen in de natuur is gebaseerd op drie uitgangspunten die allesbehalve extreem zijn: 1) extreem, onnodig leed is niet goed, 2) als we dat leed op een effectieve manier kunnen verminderen en welzijn doeltreffend bevorderen, dan is dat goed, en 3) we mogen niet discrimineren. In de natuur is er heel veel dierenleed dat we onderschatten, en er is geen reden om te zeggen dat dat dierenleed minder erg is dan even sterk leed dat ervaren zou worden door onze kinderen, honden en katten. Als het BioForum deze uitgangspunten niet onderschrijft of de logica niet deelt, dan hoor ik het graag. Maar mijn visie over dierenleed in het wild heeft niets te maken met mijn gewijzigd standpunt over biovoeding. Ik heb eerder de indruk dat het BioForum hier een soort van ad hominem drogreden probeert, of een non sequitur. Maar mijn indruk kan fout zijn, dus zal ik gewoon met argumenten op de kritiek ingaan.

 

“Inzicht in de visie van Bruers helpt om zijn kritiek ten opzichte van biologische landbouw te plaatsen. Biolandbouw gaat immers uit van een kringloopmodel, dat zegt dat dierlijke mest essentieel is om de bodem vruchtbaar te houden en aan duurzame landbouw te doen. Veeteelt, mits strikte beperking van de veestapel volgens de draagkracht van de grond, is dan logisch, zelfs onontbeerlijk. Dat model beantwoordt niet aan Bruers visie op dierenleed en staat haaks op zijn pleidooi voor een puur plantaardige landbouw. Milieuvriendelijkheid lijkt het criterium te zijn waarop Bruers biolandbouw aanvalt, maar ons lijkt het minstens evenveel om dierenwelzijn te gaan.”

Ik ben me ervan bewust dat het gebruik van dieren een belangrijk element zou kunnen zijn in de biolandbouw, voornamelijk omwille van de mest, en dat de biolandbouw dan sneller betrokken kan raken bij dierenrechtenschendingen in de veeteelt. Bij gesprekken met een aantal biologische veetelers merkte ik ook een vrij sterke speciesistische houding bij die boeren, wat ik sterk afkeur. Dat alles zou bij mij onbewust een vooroordeel tegen bio kunnen genereren. Maar dat lijkt me onwaarschijnlijk te zijn. In mijn wetenschappelijke analyse van de biolandbouw heb ik bewust geprobeerd het dierenwelzijnverhaal terzijde te schuiven zodat mijn oordelen daardoor niet zouden verkleuren. En ik weet natuurlijk ook dat ik niet de hele biosector over dezelfde kam mag scheren op basis van immorele speciesistische opvattingen van een aantal bioboeren (want er zijn ook niet-bio boeren met speciesistische opvattingen en bioboeren zonder speciesistische opvattingen).

Voor zover ik me ervan bewust ben, was dierenleed helemaal niet de reden waarom ik de vermeende voordelen van biovoeding in twijfel trok. Dat blijkt volgens mij duidelijk uit mijn blogberichten. Ten eerste gaf ik in mijn artikel over biovoeding aan dat dierenleed het enige is waar biolandbouw beter op scoort dan gangbare veeteelt (op een irrationeel aspecten na, namelijk de keuze voor onwerkzame homeopathie in plaats van antibiotica als de veedieren ziek zijn). Ten tweede heb ik enkele jaren geleden geschreven dat een mondiale veganistisch-biologische landbouw waarschijnlijk haalbaar is. Mocht dierlijke mest dan toch nodig zijn, dan is het ook denkbaar een landbouwsysteem te hebben waarbij we geen dieren doden of opsluiten (dode dieren produceren namelijk geen mest meer), maar gewoon dieren voederen met oneetbare etensresten en de mest verzamelen om in de landbouw te gebruiken. Dus ik zie dat gebruik van dierlijke mest niet als cruciaal knelpunt in de biolandbouw. Tot slot ga ik nog steeds regelmatig naar de biowinkel omdat daar de keuze van veganistische producten groter is.

Wat is dan wel de reden waarom ik minder vertrouwen kreeg in de voordelen van bio en waarom ik bio in twijfel ben gaan trekken? Mijn confrontatie met wetenschappelijke bevindingen, in het bijzonder meta-analyses over de gezondheids- en milieuaspecten van biovoeding. Op vlak van gezondheid wist ik al wel dat er meerdere meta-analyses waren die aangaven geen relevante verschillen te zien tussen biovoeding en gangbare voeding. Het waren vooral de milieuaspecten die me in het verleden motiveerden om bio te kopen en promoten. Maar de afgelopen jaren heb ik me op professioneel vlak verdiept in de ecologische voetafdruk en levenscyclusanalyses van voeding die de milieu-impacten van voeding in kaart brengen. En zo stuitte ik op meta-analyses die de milieuvoordelen van bio in twijfel trokken. Die twijfel werd versterkt door het lezen van literatuur van kritisch denkende skeptici en effectieve ecologisten (effective environmentalists) die aangaven dat de keuze voor biolandbouw niet bepaald een wetenschappelijk onderbouwde effectieve milieumaatregel is. Verder rezen er een aantal frustraties over irrationele regelgeving, bijvoorbeeld dat het in biolandbouw niet toegelaten is vitaminen toe te voegen aan plantaardige alternatieven voor melk of om ggo’s te gebruiken die duidelijke milieu- en gezondheidsvoordelen bieden, en het nog wel toegelaten is om schadelijke pesticiden en schaarser wordende minerale meststoffen (bv. rotsfosfaat) te gebruiken.

“Hij lijkt ook niet te hebben gemerkt dat de biodiversiteit de laatste 30 jaar serieus is afgenomen, mede dankzij intensieve landbouwpraktijken.”

Dit is wel de meest bizarre uitspraak. Ik ben al bijna 20 jaar milieu-activist met als primaire drijfveer biodiversiteitsbehoud. Ik ben zeer goed op de hoogte van de wetenschappelijke studies over het verlies van biodiversiteit. Het Living Planet Report ligt op mijn bureau; dan is het wel erg gek te beweren dat ik niets van het biodiversiteitsverlies zou opgemerkt hebben.

De landbouw is natuurlijk een grote speler in die biodiversiteitscrisis, want de veeteelt is een onderdeel van de landbouw en volgens de VN-FAO is de veeteelt waarschijnlijk de belangrijkste speler in het mondiale verlies van biodiversiteit. Het grootste deel van die veeteelt bestaat uit intensieve landbouwpraktijken, dus in die zin is de stelling correct dat intensieve landbouw een oorzaak is van de biodiversiteitscrisis, maar men kan dan even goed zeggen dat de landbouw in het algemeen een oorzaak is.

Wat we wel kunnen zeggen is dat de huidige intensieve landbouw veel milieuvriendelijker is geworden dan de landbouw enkele decennia geleden. Als we met de landbouwpraktijken van enkele decennia geleden nu 7 miljard mensen moesten voeden, met evenveel dierlijke producten, dan was dat nog erger geweest voor de biodiversiteit. Ik zou eerder zeggen dat het verlies van biodiversiteit komt van twee factoren: 1) veel mensen, die 2) veel producten consumeren met een hoge milieu-impact, zoals dierlijke producten. Dan is het interessanter om de snelle bevolkingsgroei te beperken, door te investeren in vrijwillige gezinsplanning, en de consumptie van dierlijke producten te verminderen, door te investeren in organisaties die diervrije (plantaardige) voeding promoten. Dat zijn twee belangrijke win-win-winmaatregelen. In plaats van een meerkost te betalen voor duurdere biovoeding, zouden we dat geld kunnen geven aan deze effectievere maatregelen.

“Bruers valt bio aan met argumenten die geen steek houden.”

Hier had ik graag concrete tegenargumenten gezien.

“Maar een expert in biolandbouw is hij niet, zelfs niet in landbouw.”

Omdat ik op professioneel vlak de ecologische voetafdruk heb berekend van voedings- en landbouwbedrijven en van regio’s zoals Vlaanderen en Wallonië, beschouw ik me wel als expert op vlak van milieu-impactmeting. De vraag is vooral of ik de studies van milieu- en landbouwexperten correct kan interpreteren en op een onpartijdige manier kan evalueren. Aangezien ik een doctoraat heb ik de wetenschappen en een doctoraat in de moraalfilosofie bij een promotor (Johan Braeckman) die veel belang hecht aan kritisch denken en de wetenschappelijke methode, wordt het onwaarschijnlijk dat ik niet goed wetenschappelijke studies zou kunnen interpreteren. Aangezien ik me engageer bij verschillende milieuorganisaties die biolandbouw promoten, wordt het onwaarschijnlijk dat ik die studies partijdig zou evalueren ten voordele van de gangbare landbouw.

Geplaatst in Blog | Tags: , , | 3 reacties

Hoe de veeteeltsector helemaal post-truth gaat

Opiniestuk in De Morgen (3-03-17)

Gisteren publiceerde ik een opiniestuk in De Morgen naar aanleiding van de misleidende uitspraken over melk door Boerenbond-woordvoerster Anne-Marie Vangeenberghe. Het artikel klaagde de post-truth houding van de veeteeltsector aan, waarbij wetenschappelijke, objectieve feiten van geen tel meer zijn. Ik hoopte dat de slotwoorden duidelijk waren voor de belangenorganisaties van de veeteeltsector: “Als we op een correcte manier het debat willen voeren over gezonde, duurzame en diervriendelijke voeding, dan gaan de Boerenbond en het ABS moeten ophouden met het misleiden van de bevolking.” Blijkbaar wou Hendrik Vandamme, voorzitter van het Algemeen Boerensyndicaat, er nog een schepje post-truth bovenop doen met een reactie in De Morgen.

Vandamme verwijst met trots naar de Belgisch witblauw dikbilrunderen en de Piétrain-varkens die heel efficiënt voeder omzetten in spierweefsel. Nochtans is het wetenschappelijk bewijs duidelijk: het vlees van die runderen en varkens heeft nog steeds een hogere ecologische voetafdruk dan volwaardige plantaardige alternatieven. Dat dat vlees een lagere voetafdruk heeft dan nog ergere dierlijke producten, praat natuurlijk niet het gebruik van dat vlees goed. Wat Vandamme dan weer verzwijgt, is de kost op vlak van dierenleed: die runderen en varkens hebben namelijk een ernstige lichamelijke handicap van overdadige spiergroei. Welke gezondheidsproblemen een dergelijke intensieve vleesproductie kan teweeg brengen, zien we op undercoverbeelden van de Vlaamse varkensveeteelt en op foto’s van dikbilrunderen met een keizersnede in hun zij.

Vervolgens zwaait Vandamme met het argument van de circulaire economie, “de duurzame insteek bij uitstek”: melkkoeien eten de reststromen op van de productie van tofu. Bij die productie worden sojabonen verwerkt tot twee componenten: sojamelk en sojapulp of perskoek. De sojamelk (niet sojaolie, zoals Vandamme ten onrechte schreef) wordt dan zoals kaas gestremd tot tofu. En het restproduct, de sojapulp? Die is voor de koeien. Vandamme beweert dat de tofu-adepten de veehouders dankbaar zouden moeten zijn voor het opruimen van wat hij noemt: “hun ecologische troep”. Wat Vandamme dan natuurlijk weer verzwijgt, is dat die sojapulp veel andere toepassingen kent. Ten eerste wordt die sojapulp in de Aziatische keuken vaak gegeten en staat het in Japan bekend als okara.  Ten tweede kunnen we die sojapulp verwerken in brood, koekjes, veggieburgers, vegetarische worstjes, tempeh en noem maar op. Ten derde kan die sojapulp ook gewoon dienen als compost of stikstofmest. Dieren kweken die veel broeikasgassen uitstoten, veel grondstoffen nodig hebben en veel granen omzetten in oneetbare mest, om de sojapulp van de tofu te kunnen verwerken, is niet bepaald de meest efficiënte vorm van circulaire economie. De veeteelt is zelfs de grootste verstoorder van de mondiale stikstofkringloop.

Vandamme klaagt dat de sojabonen voor de tofu van de andere kant van de wereld komen met door zware stookolie aangedreven schepen. Wat hij verzwijgt is dat de meeste geïmporteerde soja bestemd is voor de veeteelt, dat die sojaperskoek niet louter het restproduct is van de marginale tofuproductie, dat de soja voor de tofu niet altijd komt van de andere kant van de wereld en dat de ecologische voetafdruk van het transport met grote vrachtschepen veel kleiner is dan de ecologische voetafdruk die koeien nalaten. Het is de veeteelt, niet de tofuproductie, die de economische drijvende kracht vormt achter de huidige sojateelt.

Het meest schrijnende in de reactie van Vandamme is zijn verwijzing naar mijn opiniestuk: “wie praat over het dagelijks toevoegen van antibiotica aan melkveevoeder weet duidelijk niet dat antibiotica taboe zijn in de melkveehouderij”. Ten eerste heb ik in mijn opiniestuk niet geschreven dat antibiotica dagelijks zouden toegediend worden aan de koeien. Maar wil Vandamme nu zeggen dat al die koeien die ziek worden door uierontstekingen niet eens antibiotica krijgen?  Wil hij even iedereen die het goed meent met dierenwelzijn op stang jagen? Nee, Vandamme weet best dat melkkoeien wel degelijk antibiotica krijgen, want waarvoor dienen anders die brochures over het gebruik van antibiotica in de melkveehouderij?

Vandamme vraagt zich af of hij ook niet bijdraagt tot het beperken van de broeikasgasuitstoot door het behoud van graslanden en door die graslanden verder te gebruiken als koolstofopslag. We kunnen kort zijn: wetenschappelijke studies voor Nederland die de uitstoot van broeikasgassen vergelijken tussen koemelk en sojamelk, wijzen duidelijk in dezelfde richting: koemelk is ongeveer dubbel zo belastend voor het klimaat als sojamelk.

Een laatste wapenfeit van Vandamme: verwerkte vleesvervangers bevatten vaak veel toegevoegde calorieën en zout. Nu ja, het maakt niet uit of er ook ongezonde plantaardige producten bestaan, zolang er maar vleesvervangers bestaan die gezonder zijn dan vlees.

Dit alles indachtig is het wel zeer ironisch en ongemeen bizar dat Vandamme afsluit met datgene waar ik precies naartoe wil: “Dan kan er misschien een objectiever debat pro en contra vlees gevoerd worden, als het even mag?”

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Waarom ook geen Dagen Zonder Melk?

Opiniestuk verschenen in De Morgen (1-3-17)

De veeteelt zit in het defensief. De boerenorganisatie ABS reageerde op de Dagen Zonder Vlees campagne, de Boerenbond reageerde op de campagne tegen melk van BE Vegan. Deze veganismevereniging liet vorige week posters plaatsen op Gentse trams met de boodschap ‘Melk, niet goed voor elk!’. De reacties van ABS en Boerenbond-woordvoerster Anne-Marie Vangeenberghe lijken wel de zoveelste voorbeelden van post-truth te zijn, waarbij wetenschappelijke, objectieve feiten van geen tel meer zijn en de waarheid op de tweede plaats komt.

Volgens mevrouw Vangeenberghe zijn melkkoeien in topvorm. Maar volgens onderzoekers van de universiteit Gent krijgt de helft van de melkkoeien binnen het jaar melkklierontsteking[1], hebben één op twee koeien een klauwletsel en is één op vier kreupel.[2] De natuurlijke levensverwachting van een koe is twintig jaar, maar ze wordt al binnen de zes jaar naar het slachthuis gevoerd omdat ze dan letterlijk leeggemolken is.  Melkkoeien werden de laatste decennia genetisch geselecteerd zodat ze een ernstige lichamelijke handicap hebben: hun grote uiers produceren meer dan 20 liter melk per dag, meer dan het dubbele van 50 jaar geleden. Dat is vermoeiend. Professor diergeneeskunde John Webster vergelijkt die prestatie van de melkkoe met een mens die elke dag zes uur zou hardlopen. Geen topvorm, wel topprestaties.

Een melkkoe wordt elk jaar zwanger gemaakt en na de geboorte neemt men het kalfje weg van de moederkoe. Net zoals baby’s krijgen kalfjes emotionele en gezondheidsproblemen als ze op jonge leeftijd gescheiden worden van hun moeder. Recent onderzoek van professor Daniel Weary toont aan dat melkkoeien depressie en stress kunnen ervaren. Als wij depressief zijn of veel stress of pijn hebben, gaan wij pessimistischer oordelen in onzekere situaties. Dergelijk pessimisme zien we ook bij kalfjes in de veeteelt. Professor Weary leerde kalfjes aan om naar een wit scherm te lopen voor een beloning en om weg te blijven van rode schermen. Maar hoe reageren de kalfjes op roze schermen? Verwachten ze eten te krijgen in dergelijke onzekere situatie? Optimistische kalfjes zullen snel geneigd zijn naar het roze scherm te lopen. Maar kalfjes die zoals in de veeteelt onthoornd werden[3] en weggenomen werden van de moederkoe[4], gingen pessimistischer oordelen en bleven vaker weg van de roze schermen.

Dit ingenieus experiment laat zien dat kalfjes gemoedstoestanden hebben. Uit ander onderzoek blijkt dat koeien aha-ervaringen hebben: ze maken sprongen van opwinding na het oplossen van een probleem. Ze kunnen langdurige, hechte vriendschappen aangaan met andere dieren. En ze hebben een vorm van empathie: ze leren minder goed als ze bij een koe zijn die erg gespannen is en ze eten minder als hun soortgenoot zich niet goed voelt.

Dat koemelk slechter is voor het milieu dan bijvoorbeeld sojamelk, staat wetenschappelijk vast. De productie van een liter koemelk veroorzaakt dubbel zoveel uitstoot van broeikasgassen als een liter sojamelk, tien keer zoveel vermesting, vijf keer zoveel waterverbruik, vier keer zoveel impact op de biodiversiteit en dubbel zoveel ontbossing. Voor sojamelk heb je namelijk minder akkerland nodig dan voor koemelk, en helemaal geen grasland. En soja behoeft geen stikstofmest.

Soja-eiwit heeft dezelfde kwaliteit als melkeiwit[5] en is daardoor even volwaardig. De meeste sojamelk in de winkel bevat evenveel calcium, vitamine D en B12 als koemelk. Gelooft Vangeenberghe dan echt dat de voedingswaarde van koemelk duizend keer beter is dan van sojamelk? Ze zei ook dat die plantaardige vervangers moeten worden verrijkt met supplementen. De consument moet alvast niets toevoegen aan die volwaardige sojamelk. De producent voegt natuurlijk wel mineralen en vitaminen toe aan de sojamelk, maar ook de veeboer moet mineralen, vitaminen en veel antibiotica toevoegen aan de voeding van de koe. Wat is dan het verschil tussen koemelk en sojamelk? Koemelk bevat meer ongezonde voedingsstoffen zoals verzadigde vetten en kankerbevorderende groeifactoren, sojamelk bevat gezonde voedingsvezels en kankerbeschermende fytochemicaliën. Sojamelk is geen verplichting, want ook bijvoorbeeld bladgroenten en noten bevatten veel calcium.

De grootste organisatie van voedingsdeskundigen, de Academy of Nutrition & Dietetics, zegt duidelijk dat dierlijke producten zoals koemelk niet nodig zijn en dat evenwichtige, volledig plantaardige voedingspatronen geschikt zijn voor alle mensen, inclusief zwangere vrouwen en topsporters.

Als we op een correcte manier het debat willen voeren over gezonde, duurzame en diervriendelijke voeding, dan gaan de Boerenbond en het ABS moeten ophouden met het misleiden van de bevolking. Dat is zeker niet goed voor elk.

Stijn Bruers is doctor in de moraalfilosofie en doctor in de wetenschappen

Tobias Leenaert is medeoprichter van het Center for Effective Vegan Advocacy
Evelyne Mertens is diëtiste, gespecialiseerd in veganisme, en master in het management en beleid van de gezondheidszorg

[1] https://www.dgz.be/project/klinische-mastitis-op-vlaamse-melkveebedrijven

http://lib.ugent.be/fulltxt/RUG01/002/165/520/RUG01-002165520_2014_0001_AC.pdf

M-team Ugent (2013). Klinische mastitis op Vlaamse melkveebedrijven. M-news, September 2013.

[2] http://www.buitenpraktijk.ugent.be/v2/singlepages/artikelenarchief/artikelenrund/klauwproblemen.pdf

[3] Neave H.W., Daros R.R., Costa J.H.C., von Keyserlingk M.A.G., Weary D.M. (2013) Pain and Pessimism: Dairy Calves Exhibit Negative Judgement Bias following Hot-Iron Disbudding. PLoS ONE 8(12): e80556.

http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0080556

[4] Daros, R.R., Cost, J.H.C., von Keyserlingk, M.A.G., Hötzel, M.J., and Weary, D.M. (2014). Separation from the Dam Causes Negative Judgement Bias in Dairy Calves. PLoS ONE 9(5): e98429.

http://journals.plos.org/plosone/article/authors?id=10.1371/journal.pone.0098429

[5] Volgens de protein digestibility-corrected amino acid score (PDCAAS)

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen