Why I became a utilitarian


In this article I explain how a specific utilitarian theory (variance normalized variable critical level rule preference utilitarianism that says we have to choose the situation that maximizes the sum of everyone’s variance normalized self-determined relative utilities) avoids and solves many problems in moral philosophy (e.g. about personal identity and population ethics) and incorporates many moral values and theories (e.g. prioritarianism, justice, equality and deontological principles). 


In the past, I developed a pluralistic ethical system combining several principles from a utilitarian-consequentialist ethic (dealing with the value of well-being), a deontological ethic (dealing with basic rights and the value of bodily autonomy) and an environmental ethic (dealing with the value of biodiversity). However, in recent years, I shifted towards a utilitarian ethic because of new insights I developed about utility functions. These utility functions are more important and useful than I expected.

John von Neumann and Oskar Morgenstern proved that under certain assumptions about rationality, every individual has a utility function that measures the preferences of that individual. This utility function gives a real-valued number for every option (possible situation or choice that we can make). The higher this number, the stronger the preference for the corresponding option. An individual i in situation S has a preference or utility for situation T given by the utility function Ui(S,T). The utility for the actual situation S is Ui(S,S). This measures how strongly an individual in situation S prefers situation S. The total preference or utility Utotal(S) of the whole population for situation S is the sum over all individuals of their utilities for the situation S. A utilitarian ethic says that we should choose the situation that maximizes the total utility of the population (including all present and future sentient beings).

Things I’ve learned

A first thing I’ve learned about utility functions, is that they relate to individuals who have preferences, i.e. sentient beings. Sentient beings have preferences and value things such as their own well-being. They prefer a higher well-being, so the well-being of sentient beings becomes important. In contrast, non-sentient entities do not value anything. For example, we cannot violate the preferences of an insentient computer, no matter how we treat it, because computers do not have subjective preferences. If something matters morally, it should matter for at least one sentient being who values it. In other words, the utility function of a non-sentient entity becomes trivial (i.e. a constant). We automatically take the utilities of non-sentient entities fully into account, no matter what we choose. We can say that we already have maximized the utility functions of non-sentient entities, because there is no other choice that we can make that increases their utilities. We automatically respect the autonomy and preferences of all non-sentient entities. This means that those entities are not and cannot be discriminated. Focusing on the preferences of sentient beings is not discriminatory.

Second, I learned that we should value autonomy. Individuals can autonomously decide their own preferences. I started to value autonomy because I learned about the philosophy of effective altruism. Altruism means helping others, doing things that other individuals want or prefer. To avoid egoism, egocentrism, paternalism or chauvinism, the preferences of other individuals are what matters. Altruistically speaking, we should let people decide for themselves what kinds of moral values they prefer. For example, in utilitarian ethics, there is the discussion about what kind of quantity we should maximize. Should we maximize subjective experiences such as happiness as in hedonic utilitarianism? Or maximize desire satisfaction as in preference utilitarianism? Or is there a list of preferable things such as creativity and friendship, as in objective list utilitarianism? (See the three theories of well-being.) What about the different evaluations of the experiencing self (valuing moment-to-moment happiness or moment utility) versus the remembering self (valuing life satisfaction or remembered utility)? (See Daniel Kahnemans work on well-being.) What about Robert Nozick’s experience machine that gives you maximum happiness in a virtual reality? What about deathbed promises whose non-compliance will never be experienced? My answer would be that people can decide for themselves what they value, what counts as well-being, how important promises are, and so on. For example, if they only prefer momentary experienced happiness maximization of hedonic utilitarianism, then we should respect that. But in the end it is about their preferences, about what they want or prefer, so a preference utilitarianism is the most fundamental theory.

This respect for autonomy also means we can basically delete environmental ethics, because ecosystems themselves do not value anything. They do not care about values of an environmental ethic, such as naturalness, integrity or biodiversity. Ecosystems do not have autonomous preferences for naturalness or biodiversity, so we cannot violate the autonomy of ecosystems, even if we destroy nature. That means biodiversity becomes merely instrumentally important, i.e. only when it is useful in the sense that it contributes to the well-being of sentient beings.

Third, I learned that the utility function can be a non-linear function of well-being or happiness. Hence, a utility function not necessarily equals well-being or happiness. Someone’s utility function can be a concave function of his or her well-being, i.e. with decreasing marginal utility of well-being. The more well-being that person has, the less an extra unit of well-being adds to the utility. If everyone has a concave utility function of well-being, this results in a prioritarian ethic that says that we should Increase the well-being of all sentient beings alive in the present and the future, whereby improvements of the worst-off positions (the worst sufferers, the beings who have the worst lives and the lowest well-being) have a strong priority. We should improve the well-being of the worst-off, unless this drastically decreases the well-being of others. As a result, if we have to choose between two situations that have equal total amounts of well-being, the situation with the more equal distribution of well-being should be chosen. This counters an often heard criticism against utilitarianism, that it doesn’t value justice or equality. People can decide for themselves how concave their utility function is, and if they all choose a very concave function, then this issue of justice or equality becomes very important. A utilitarian theory that respects autonomy does not state in advance how important equality is. The importance of equality or justice is a derived property, determined by the people.

Fourth, I learned that a utility function is not necessarily only a function of an individual’s well-being. Other values, including moral values, can determine someone’s utility function. For example, someone who prefers a deontological ethic that values the basic right to bodily autonomy (the right not to be used against one’s will as merely a means to someone else’s ends), might have a very different utility function that can even be very negative in situations where someone’s basic right is violated. For example, I strongly care about animal rights, so I would prefer a world without animal exploitation in livestock farming above a world where I have a lower well-being myself, or above a world where I do not exist even if I experience a happy satisfying life in the actual world.

In other words: if everyone’s utility function becomes very negative when basic rights are violated, we arrive at a deontological ethic. From the deontological right to bodily autonomy (which corresponds to the mere means principle that says that we should not use someone as merely a means), we can also derive other deontological principles, such as the tolerance for some levels of partiality and the difference between imperfect or less absolute positive duties (to help others) versus perfect or more absolute negative duties (not to harm others). (See the extended mere means principle In Born Free and Equal, chapter 6.6).

As with a prioritarian or egalitarian ethic (that values justice and equality), a deontological ethic can be derived from a utilitarian ethic, if people value deontological rights and principles. If some people but not everyone values equality, justice or rights, we arrive at a hybrid theory that partially includes those values. But fundamentally it remains a kind of preference utilitarianism, because those values are all based on personal preferences. If only I value equality or justice, imposing my preference for equality on others violates the autonomy of others.

What about people who have discriminatory (e.g. racist or speciesist) values? Are racist judgments allowed in someone’s utility function? The answer is no, if we impose a fundamental restriction to avoid unwanted arbitrariness. The restriction says: if you make a choice, you are only allowed to make that choice if you can give a justifying rule of which you can consistently want that everyone follows that rule, in all possible situations. You can consistently want something only if it is compatible with a consistent set of the strongest things that you want. This restriction, which slightly resembles a Kantian categorical imperative or a golden rule, is probably the most fundamental and important principle in ethics. Without this restriction, not everyone can consistently want an unrestricted utilitarianism. With this restriction, all kinds of discrimination are excluded, because discrimination involves unwanted arbitrariness. This restriction means we have a kind of rule utilitarianism, because the restriction refers to the importance of following rules.

Fifth, I learned that a person is allowed to have a different utility function in each different situation and moment in time. For example, in situation S1 (or time t1), individual i has a utility Ui(S1,T) for situation T. But in another situation S2 (or time t2) that individual might have a different utility Ui(S2,T) for situation T. In fact, we do not need to know if those two individuals are the same. We could as well have written Uj(S2,T) for another individual j in situation S2. This avoids the problem of personal identity over time and through situations. Are you the same person as your alter-ego ten years ago, if you have different preferences now? Are you the same person as your alter-ego in a different possible world, where you would have different preferences due to different experiences and circumstances? We don’t need to know the answers to these questions. All that matters is the total utility of a situation, and this is the sum of everyone’s utility in that situation for that situation (i.e. Ui(S,S)) over all moments of time.

Sixth, I learned that someone’s utility function is uniquely determined up to adding a constant and multiplying by a positive scalar, and that this offers elegant solutions to two problems of utilitarianism. As pointed out by John Harsanyi, John von Neumann and others, the total utility can be written as the sum of affine transformations of individual utilities: Utotal equals the sum over all individuals of aiUi+bi, where ai is a positive constant (scalar), Ui is the utility function of individual i and bi is a constant.  The values of ai and bi are not determined. This seems to be very problematic, as the aggregation of everyone’s utility function into a total utility of the whole population seems to become arbitrary.

The problem with the scalar multiplication (selecting the values of ai) relates to the problem of interpersonal comparability of utility. How can we compare the happiness levels of different individuals? Is my painful experience equally painful or bad as yours? If I say that my utility for this situation is 10, does that correspond with a value of 10 for you? This problem of interpersonal comparability can be solved by variance normalization. This method goes as follows. Consider the preferences of an individual in situation S for all possible situations T. These preferences are the utilities Ui(S,T) for all possible T. Now we can calculate the variance Vi(S) of these utilities over all possible T. The standard deviation SDi(S) is the square root of this variance. The scaler values ai can now be set equal to 1/SDi(S). This means all utilities are normalized to a variance equal to 1. There are other possible normalizations, but variance normalization is in some way special. For example,  Owen Cotton-Barratt proved that under certain assumptions, variance normalization is the only weighted sum method that is immune to strategic voting.

What about the undefined parameters bi? They offer an interesting solution to the problems in population ethics. If everyone has the same level bi = -c, we arrive at critical level utilitarianism, where c is a critical level of utility. This theory says that only when someone’s utility is higher than this critical level, it contributes to the total utility of the population. But to respect autonomy, everyone can determine his or her own parameter bi, i.e. his or her own critical level. This theory is called variable critical level utilitarianism.

The reason why this solves many population ethical problems, is because the parameters bi depend on the situation. The total utility Utotal(S) of the population for situation S can be written as the sum of ai(S)Ui(S,S)+bi(S) over all individuals. If an individual exists in situation S, the parameter bi(S) can be non-zero. But if this individual does not exist in situation T, the parameter bi(T) (and of course also the utility Ui(T,T)) equals 0.

The parameters bi always lie within a range between a lowest and a highest safe value. No-one would prefer a negative critical value. Suppose someone took a negative critical value c=-bi=-10. The contribution to the total utility is Ui(S,S)-10, which is the relative utility (relative with respect to a critical level). This relative utility can be positive even if Ui(S,S) is negative but higher than -10. So if a person has a negative utility -4, that person still positively contributes to the total utility. Therefore, a critical level of 0 is the lowest safe value.

Similarly, if someone took a very high critical level c (much higher than Ui(S,S)), the relative utility Ui(S,S)-c is negative and hence the contribution to the total utility becomes negative, even if Ui(S,S) is positive and very high. Then it would have been better if that person did not exist, even if that person has a positive utility Ui(S,S). In other words: if everyone took a very high critical level, we should stop procreating, because adding new people will negatively contribute to the total utility. Of course, if we have a preference for procreation and we cannot procreate, our utility for the non-procreation situation is lower than for the procreation situation. We have to compare this decrease of our utility from non-procreation with the negative relative utilities of the potential future people. The maximum safe critical level that still guarantees procreation and existence of future people, is determined by our preference for procreation. Respecting the autonomy of (future) people, everyone can choose his or her own maximum safe critical level. Choosing a higher critical level becomes dangerous, as one risks a too negative contribution to the total utility and that would mean a situation that is less preferred (e.g. a situation where one does not even exist) should be chosen.

In population ethics, there are several theories and we face the problem which theory to choose. Our approach avoids this problem, because people can decide for themselves their own preferred critical levels. We can choose our own critical levels somewhere between the lowest safe value and the highest safe value. If we all preferred the lowest safe value, we arrive at total utilitarianism in population ethics. This means we all accept the very repugnant conclusion where a situation of maximally miserable people (with very negative utilities) plus a huge population of extra people with slightly positive utilities (e.g. lives barely worth living) is preferred over a situation where the miserable people become maximally happy and the extra huge population does not exist. If we all took the same critical level between the lowest and highest safe values, we arrive at critical level utilitarianism. If we all took the highest safe value, we arrive at a kind of negative utilitarianism, which also comes close to person-affecting utilitarianism and antifrustrationism (see e.g. Arrhenius’ Future Generations dissertation). In reality, different people might prefer different critical levels, so we arrive at a hybrid theory which I call variable critical level utilitarianism.

What moral philosophers have to do now

If our variance normalized variable critical level rule preference utilitarianism solves and avoids many problems in moral philosophy, what is left to do for moral philosophers (and moral psychologists)? Here are some suggestions.

  • Help people construct rational utility functions. In particular, help people clarify their own moral values: how important are values like rights, justice or equality to them? What kind of well-being do they value? What other values do they have and how can we accurately define them? People’s preferences are not always consistent or clear. For example, sometimes they have incomplete preferences (that A is neither preferred nor dispreferred nor equal to B) or intransitive preferences (that A is better than B, which is better than C, which is better than A).
  • Find out the moral preferences (utility functions) of people. For example, how many people choose the maximum safe critical level? How many people value deontological rights and how strongly do they value them?
  • Study the flexibility of utility functions. How easy is it to change someone’s utility function? For example, can you make someone prefer another critical level or another definition of well-being?
  • Estimate the utility functions of sentient beings (e.g. babies, mentally disabled humans, non-human animals), who are not able to clearly express their preferences.
  • Find out what we have to do when we cannot reliably estimate someone’s utilities. E.g. what about insects and fetuses?
  • Find out easy but reliable methods to aggregate everyone’s relative utilities. Calculating and adding up everyone’s variance normalized relative utilities for all possible situations, including the far future, might be far too data intensive, so we need easy rules of thumb. Compare it with physics, in particular the study of thermodynamics and the statistical mechanics of many-particle systems, avoiding the numerous complex interactions and properties of all the particles at the microstate level. We need a thermodynamics of moral philosophy.


In summary we see that a utilitarian theory that maximally respects autonomy – in particular where everyone can determine his or her own utility function – solves many problems in ethics. First if we take a version of preference utilitarianism, we avoid discussions about what is valuable, what counts as well-being and what people should value. As the utilities in preference utilitarianism are not necessarily linear functions of only well-being, we can take into account preferences for justice, equality and deontological rights. So if people have preferences for such moral theories and values, we can derive a prioritarian ethic as well as deontological principles (the mere means principle, the difference between perfect and imperfect duties, the difference between positive and negative rights). We can also avoid problems related to personal identity through time and situations. Second, if we take a version of rule utilitarianism, we avoid immoral unwanted arbitrariness (e.g. a preference for situations involving discrimination) in our utility functions. Third, if we take variable critical level utilitarianism, we avoid many discussions in population ethics. Fourth, if we take variance normalized utilitarianism, we solve the problem of interpersonal comparability of utility.


Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Why naturalness is a misleading value

A lot of people have a preference for naturalness. They prefer natural disease prevention instead of vaccines, natural foods instead of foods containing GMOs, chemical additives and vitamin supplements, clothes with natural fibers instead of synthetic fibers, animal meat instead of lab-grown clean meat, and so on. As argued before, this naturalness preference can sometimes be very harmful or dangerous.

Here I will explain why naturalness is becoming a very misleading value. During our long evolutionary history, we were basically confronted with only natural processes and products. In fact, naturalness can be defined by our evolutionary history: if our ancestors were confronted with it, it is natural. It is much easier to harm someone than to benefit someone, and that is why most of those natural processes and products are harmful (toxic, dangerous to eat,…). In our very long evolutionary history, we learned to avoid those dangerous natural things. As a result, we became very familiar with the good natural processes and products. We focus on the good natural things. Most of those good processes and products are a little bit good, a minority are very good. So when we think about naturalness, we tend to think about those good natural processes and products that we started to trust a long time ago.

But in recent decades (and centuries), scientists were able to invent a lot of new, unnatural things. These things are unnatural in the sense that they are recently invented and hence were not available to our ancestors. We did not have much time to trust those things. The only way we can trust them, is through science, but most people are unfamiliar with the scientific method and do not see the strength of scientific research and evidence.

Naturalness space

The important fact is that the ‘space of all unnatural processes and products’ is much larger than the space of all natural things. This space of unnatural things is the set of all the things that we can ever invent or that are possible according to the laws of nature but do not (yet) exist in nature. This is much larger than all the natural things that life on earth offered us so far.

This space of all unnatural things can also be divided in bad things, good things and very good things. As with the natural processes and products, most unnatural things are bad (dangerous, unhealthy or not useful to our survival and well-being). Only a minority is good. However, because this space is so big, the number of good unnatural things is also probably very big. And more: the space of all very good unnatural things can even be bigger than the space of merely good natural things.

The more good and very good unnatural things we invent, the more harmful it becomes to stick to the natural things. The very good unnatural things might be more safe, healthy or useful than the merely good natural things. Eating natural fruits and vegetables is good, because it helps in the prevention of diseases, but adding unnatural vaccines might be better still. It would be bad to avoid the unnatural vaccines and stick to the natural things. The same goes for GMOs, clean meat, synthetic pesticides and fibers,…

In the past, sticking to the trusted good natural processes and products was the most rational thing to do. But with technological and scientific development, we evolve to a society where good and very good unnatural things can strongly increase our health and well-being. Then it becomes irrational to avoid those unnatural things. The reason why people tend to stick to the natural things and want to avoid unnatural things, is because they underestimate the size of the space of unnatural things, and in particular the space of the very good unnatural things.

Geplaatst in Blog, English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Boekbespreking De Olijke Atheïst

De Olijke Atheïst is het sluitstuk van een trilogie waarbij Floris Van den Berg drie blinde vlekken bespreekt. Ten eerste hebben mensen die vlees eten een morele blinde vlek die besproken wordt in het boek De Vrolijke Veganist. Die blinde vlek geldt zeker ook voor vleesetende humanisten en liberalen, die toch beter zouden moeten weten dat ze hun morele regel om anderen niet te schaden niet consistent toepassen als ze louter omwille van hun smaakgenot de lichamen van anderen – bijvoorbeeld het spierweefsel van kippen – voor zichzelf claimen op een manier dat die anderen helemaal niet willen.

Ten tweede hebben mensen die geen kritiek hebben op expliciete vrouwenonderdrukking in sommige culturen, in het bijzonder binnen de Islamitische culturen, ook een morele blinde vlek die besproken wordt in het boek De Vrolijke Feminist. Deze blinde vlek geldt zeker ook voor westerse, anti-islamofobe feministes, die toch beter zouden moeten weten dat ze hun morele regel om mannen en vrouwen gelijkwaardig te behandelen niet consistent toepassen door hun afkeer van Islamkritiek en hun tolerantie van de vrouwonvriendelijke Islam.

En ten derde hebben gelovigen die geloven in onwetenschappelijke of bovennatuurlijke entiteiten een intellectuele blinde vlek die besproken wordt in het derde boek van de trilogie: De Olijke Atheïst. (De titel “De Vrolijke Atheïst” was al in gebruik door Jean Paul van Bendegem.) Deze blinde vlek geldt zeker ook voor de geschoolde en de hoger opgeleide gelovigen die op school of aan de universiteit toch voldoende kritisch denken zouden moeten hebben ontwikkeld om in te zien dat ze hun kennistheoretische regels niet consistent toepassen. Die kennistheoretische regels zijn bijvoorbeeld dat buitengewone beweringen (zoals het bestaan van een almachtige God) buitengewoon bewijs vereisen, dat inconsistente entiteiten (zoals een almachtige algoede schepper van een wereld waarin kwaad geschiedt) niet kunnen bestaan en dat we niet zomaar naar willekeur het bestaan van extra entiteiten moeten aannemen als we de wereld (alles wat we empirisch kunnen vaststellen) kunnen verklaren of begrijpen zonder die entiteiten.

Deze laatste kennistheoretische regel is Ockhams scheermes. Het is de reden waarom een gelovige weigert om in miljarden denkbare bovennatuurlijke entiteiten te geloven. Een Christen bijvoorbeeld weigert om in het bestaan van Vishnu, Osiris, Zeus, Tohr, Iluvatar, Allah, Quetzalcoatl en de vele andere denkbare goden te geloven. Alleen past die Christen dat zuinigheidsprincipe van Ockham niet consistent toe en gelooft hij of zij toch nog naar willekeur in een bepaalde godheid.

Wat deze trilogie van Floris Van den Berg uniek maakt, is het gebrek aan politieke correctheid. Van den Berg zegt openlijk wat waar is, zonder daarbij rekening te houden met de vorm van de boodschap. Het gaat bij hem in deze boeken althans enkel om de inhoud. Die inhoud is dus regelmatig verpakt in een politiek incorrecte vorm die voor anderen kwetsend of ineffectief kan overkomen. De inhoud is nochtans wel correct, in de zin dat de gekwetste lezer zelf wel tot die conclusie zou komen als hij of zij de eigen morele en kennistheoretische regels correct toepast.

De duidelijkste voorbeelden zijn de uitspraken dat vleeseters immorele monsters zijn (in De Vrolijke Veganist) en dat godsgelovigen naïeve dommeriken of epistemologische uilskuikens zijn (in De Olijke Atheïst). Deze uitspraken zullen vleeseters en godsgelovigen niet meteen overtuigen om veganist of atheïst te worden. Maar het gaat bij van den Berg hier even niet om het kiezen van de meest effectieve communicatiestrategie om de tegenpartij te overtuigen. Het gaat om wat het geval is, om de inhoud. Het punt is dat als die vleeseters en godsgelovigen consistent zouden zijn, ze zelf ook tot die conclusie zouden komen dat vleeseters immorele monsters zijn en godsgelovigen naïeve dommeriken zijn. Ze vinden het zelf, als ze er goed over zouden nadenken.

Vraag maar eens aan een vleeseter wat immorele monsters zoal doen. Stel bijvoorbeeld iemand die voor het plezier honden, katten en baby’s doodt en opeet, en die baby’s ook nog eens zonder verdoving castreert zodat dat babyvlees ietsje beter smaakt, en die honden ook nog eens doorfokt op extra zware spiergroei, en die katten ook nog eens kunstmatig zwanger maakt, na de bevalling de kittens wegneemt en doodt, om zo de kattenmelk op te vangen en er kattenkaas van te maken. Als dat geen immoreel monster is, wat dan wel? Het argument dat je koeien, kippen en varkens niet kunt vergelijken met honden, katten en baby’s, houdt geen steek, want dat onderscheid tussen de eetbare voelende wezens en de niet-eetbare voelende wezens is louter willekeur.

Zo ook kunnen we aan bijvoorbeeld een Christen vragen in wat naïeve dommeriken zoal geloven. In een stokoude Sinterklaas die midden in de winter met lange baard, vreemde kledij, een paard en zwarte slaven in één nacht tijd miljoenen spekgladde daken beklimt om speelgoed en lekkers te droppen door schoorsteenpijpen? In Osiris, omdat er lang geleden iemand wat tekeningen heeft gekerfd in grote stenen? In onzichtbare tuinkabouters? In oude verhaaltjes en sprookjes? Als het geloof in dergelijke zottigheden geen vorm van naïeve domheid is, wat dan wel? Het argument dat je Osiris, tuinkabouters en Sinterklaas en zwarte piet niet kunt vergelijken met God, engelen en Adam en Eva, houdt geen steek, want dat onderscheid tussen die onwetenschappelijke of bovennatuurlijke entiteiten en sprookjesfiguren is louter willekeur.

Hoewel het boek al wel behoorlijk veel gedurfde, politiek incorrecte uitspraken doet, zijn er nog enkele gemiste kansen. Een voorbeeld is de jongensbesnijdenis. Van den Berg haalt als anekdote een TV-programma aan waaraan hij deelnam. In dat programma Rot op met je religie zat hij naast een jodin die jongensbesnijdenis ‘een mooi ritueel’ vond, waarop van den Berg snauwde: “Je blijft met je poten van kinderen af!” De kijkers zullen de reactie van van de Berg waarschijnlijk niet sympathiek gevonden hebben en niet goed kunnen duiden. Maar in de stijl van van den Berg kunnen we hier een vergelijking maken met een andere praktijk waardoor de reactie van van den Berg wel duidelijk wordt: pedofilie. Bij zowel jongensbesnijdenis als pedofilie worden de geslachtsorganen van een baby gemanipuleerd door een volwassene, op een manier dat die baby niet wil. Het enige verschil is dat het bij pedofilie gaat om seksueel genot van de volwassene terwijl het bij besnijdenis gaat om een vorm van bijgeloof van de volwassene (dat er een onwaarneembare entiteit zou bestaan die opdraagt om de geslachtsorganen van jongens pijnlijk te manipuleren). Nu lijkt het me onmogelijk om te beargumenteren dat het motief bij besnijdenis, namelijk het bijgeloof, de ongewenste manipulatie van de geslachtsorganen van minderjarigen wel rechtvaardigt, terwijl het motief bij pedofilie, namelijk het seksueel genot, geen rechtvaardiging is. Als een jood kan zeggen dat besnijdenis een mooi ritueel is, dan kan een pedofiel ook zeggen dat babyseks een mooi ritueel is. En omgekeerd, als we vinden dat pedofilie pervers is, dan moeten we ook vinden dat besnijdenis pervers is. Of zoals van de Berg het zou kunnen zeggen: jongensbesnijders zijn bijgelovige pedofielen.

Voor sommigen zal de directheid en het gebrek aan politieke correctheid in De Olijke Atheïst leuk en verrassend zijn om te lezen. Anderen zullen waarschijnlijk aanstoot nemen aan de controversiële uitspraken. De Olijke Atheïst laat alvast wel toe om verder na te denken en de ideeën verder te ontwikkelen. Zo kunnen we bijvoorbeeld de analogie tussen atheïsme en veganisme verder uitwerken. Van den Berg stelt in zijn boeken dat atheïsme en veganisme respectievelijk de intellectuele en morele nullijnen zijn. Het atheïsme verwerpt elk religieus geloof in bepaalde bovennatuurlijke entiteiten, zonder willekeurige uitzonderingen. Het veganisme verwerpt elk schadelijk gebruik van bepaalde welzijnsgevoelige wezens, zonder willekeurige uitzonderingen.

Religieus geloof staat tegenover redelijk geloof. Het redelijk geloof dat jij als natuurlijke entiteit bestaat is iets helemaal anders dan het religieus geloof dat God als bovennatuurlijke entiteit bestaat. Bij religieus geloof gaat het om een soort van gevoelsmatige overtuiging of onweerlegbaar, blind vertrouwen dat iets bestaat zonder dat er redelijke aanwijzingen of bewijzen voor zijn. Bij redelijk geloof heeft men nagedacht en is men tot de voorlopige conclusie gekomen dat iets bestaat op basis van het voorlopige empirische bewijs. In de natuurlijke entiteiten waarvan het bestaan door de natuurwetenschappen en de empirische, wetenschappelijke methode te achterhalen is, kunnen we wel redelijk geloven, en een religieus geloof in die natuurlijke entiteiten is dan eigenlijk zinloos of overbodig geworden. “Als je God kunt bewijzen, hoef je niet te geloven.” (OA, p.286)

Schadelijk gebruik staat tegenover onschadelijk gebruik. Het onschadelijk gebruik van het eten van planten is iets helemaal anders dan het schadelijk gebruik bij het eten van welzijnsgevoelige dieren. Het schadelijk gebruik van welzijnsgevoelige wezens houdt in dat men hun lichamen gebruikt als middel voor de doelen van anderen, op een manier dat die welzijnsgevoelige wezens helemaal niet willen. Wezens die niet welzijnsgevoelig zijn, hebben geen wil en kan men dus ook niet tegen hun wil in gebruiken. Het doden en eten van planten of het bewerken en wissen van computerbestanden zijn bijvoorbeeld geen vormen van schadelijk gebruik van planten en computers, want planten en computers hebben niet eens een bewustzijn en dus geen wil. Een wezen dat niet welzijnsgevoelig is, kan men niet schadelijk gebruiken.

Het schadelijk gebruik van een willekeurige verzameling van welzijnsgevoelige wezens is analoog aan het religieus geloof in een willekeurige selectie van bovennatuurlijke entiteiten. Het feit dat een schadelijk gebruik van welzijnsongevoelige wezens onmogelijk is, is analoog aan het feit dat een religieus geloof in een natuurlijke entiteit absurd is.

Wat een religieus gelovige eigenlijk doet, is een willekeurige verzameling nemen van bovennatuurlijke entiteiten waarin men gelooft. Men gelooft bijvoorbeeld in God en engelen, maar niet in andere denkbare bovennatuurlijke entiteiten die even onwaarschijnlijk zijn. Wat een vleeseter eigenlijk doet, is een willekeurige verzameling nemen van welzijnsgevoelige wezens wiens lichamen men tegen hun wil in gebruikt als middel voor de eigen doelen. Men eet bijvoorbeeld wel koeien en kippen, maar niet andere wezens die even welzijnsgevoelig zijn. Een gelovige is een inconsistente atheïst, want hij of zij weigert te geloven in vele bovennatuurlijke entiteiten van andere godsdiensten. Een vleeseter is een inconsistente veganist, want hij of zij weigert het eten van honden, katten en baby’s. In het wereldbeeld van een gelovige zit willekeur, in het ethisch systeem van een vleeseter zit willekeur. Als we die willekeur vermijden, komen we uit op de intellectuele en morele nullijnen.

Bij zowel religie als vleesconsumptie is er sprake van een vorm van kindermishandeling. Godsdienstig onderwijs is een vorm van indoctrinatie. Neem de meest gelovige Christen, en vraag hem of haar of het ok was geweest als hij of zij door ouders en leerkrachten enkel maar onderwezen werd in de Islam, zodat men rotsvast in Allah in plaats van in God was gaan geloven. Die Christen zou dus geïndoctrineerd worden tot een geloof in de verkeerde god. Als die Christen het geloof in de Christelijke God zo belangrijk zou vinden, gaat die Christen helemaal niet graag willen geïndoctrineerd worden tot het foutieve geloof. Die Christen gaat niet willen dat alle kinderen enkel nog maar over de Islam zouden leren. Die Christen gaat spreken van kindermishandeling wanneer alle kinderen zo hard misleid en belogen zouden worden, wanneer die kinderen niets leren over de ware Christelijke God. Een diepgelovige moslim gaat natuurlijk hetzelfde denken van Christelijk onderwijs. Elke godsgelovige gaat telkens zeggen dat er telkens godsdienstig onderwijs is dat kindermishandeling is. Het logische gevolg is dat een seculier onderwijs de enige onderwijsvorm is zonder dergelijke kindermishandeling.

Hetzelfde geldt in mogelijks nog sterkere mate bij de vleesconsumptie. Vraag maar aan een hardnekkige vleeseter of het goed was geweest als hij of zij in de kindertijd door zijn of haar ouders gedwongen werd om honden, katten en baby’s te eten, zodat men het eten van die welzijnsgevoelige wezens normaal en lekker zou gaan vinden. Die vleeseter zou dan iets doen dat botst met de eigen morele waarden, en daardoor een cognitieve dissonantie krijgen. Die persoon gaat dan zichzelf wat wijs maken, bijvoorbeeld dat honden niet pijngevoelig zijn, dat babyvlees noodzakelijk is voor een goede gezondheid, dat het doden van baby’s toegelaten is omdat het in de natuur (bijvoorbeeld bij leeuwen) ook gebeurt. Wil een vleeseter graag dergelijke cognitieve dissonantie waardoor men zichzelf wat gaat wijsmaken en men welzijnsgevoelige wezens gaat eten die men volgens de eigen morele waarden niet had mogen eten? Wil men graag door de ouders zo sterk misleid worden dat men bijvoorbeeld kannibalisme of hondenvleesconsumptie gaat goedkeuren en actief steunen? Nee, natuurlijk niet. Als ouders dode honden en baby’s op het bord van de kinderen leggen, is dat kindermishandeling. Maar waarom dan wel varkens en kippen op het bord leggen? Een kind voelt geen weerstand bij het breken van een wortel, maar wel een emotionele weerstand bij het breken van de nek van een kip. Dat zegt iets over de waarden van het kind. Het logische gevolg is dat een volwaardige veganistische voeding de enige voeding is zonder kindermishandeling.

Er is nog een analogie tussen atheïsme en veganisme. Van religie denkt men vaak dat het de basis is voor de moraal en de zingeving. Zonder God zou alles geoorloofd zijn en zou niets nog zin hebben. Van de veeteelt denkt men vaak dat het noodzakelijk is voor een volwaardige voeding en een duurzame landbouw. Zonder landbouwdieren zouden we noodzakelijke voedingsstoffen missen en zouden we de akkers niet vruchtbaar kunnen houden met mest. Er bestaan nochtans veel ethische atheïsten (bijvoorbeeld effectief altruïsten), zingevende atheïsten (bijvoorbeeld humanisten), gezonde veganisten (bijvoorbeeld vegan topsporters) en duurzame diervrije landbouw (veganistische landbouw).

Om te eindigen wil ik nog even de moeilijkste kwestie aanhalen: het recht op vrije meningsuiting, en in het bijzonder het recht om te beledigen. Voor van den Berg is het duidelijk: extreme beledigingen zijn toegelaten, oproepen tot haat en geweld niet, omwille van het niet-schaden principe. Nu worden beledigingen ook als schadelijk beschouwd door diegenen die zich sterk beledigd voelen. Sommige beledigingen zijn vormen van verbaal pesten, en die kunnen zelfs leiden tot zelfdodingen. Of een uitbater van een winkel kan zijn klanten verliezen als hij publiekelijk sterk beledigd of verbaal vernederd wordt. Dat is inkomensderving.

Van den Berg heeft veel kennis van denkfouten die vaak voorkomen in debatten, zoals de stroman drogreden waarbij men de standpunten van de tegenpartij vervormt tot een eenvoudig aan te vallen ‘stroman’. Hier wil ik het omgekeerde doen: de staalman. Hoewel ik nog niet overtuigd ben van het standpunt van van den Berg, wil ik zijn standpunt versterken en dan kijken in hoeverre die staalman aan te vallen is.

We kunnen schade opvatten als alles wat een slachtoffer niet graag heeft. Dan bestaat er fysieke schade, bijvoorbeeld bij fysiek geweld, en emotionele schade, bijvoorbeeld bij een belediging waar het slachtoffer gevoelig aan is. Bij schade hebben we gradaties, waarbij de ene vorm erger is dan de andere. Het is dan niet eenvoudig om een niet-willekeurige grens te trekken en te zeggen dat de schade die binnen die grens valt nog wel te aanvaarden is. Dit is een probleem van een hellend vlak. Dus ofwel laten we alle vormen van schade toe, wat onwenselijk is, ofwel geen enkele, wat ook onhaalbaar en onwenselijk is. Of we kunnen het volgende doen: we proberen de verzameling van schadelijke handelingen onder te verdelen in deelverzamelingen die wel duidelijk van elkaar te onderscheiden zijn. Een voorbeeld is het onderscheid tussen lichamelijke schade door lichamelijk geweld zoals een vuistslag versus emotionele schade door verbaal geweld zoals een belediging. We kunnen kijken naar de verdeling van de ernst van die twee vormen van schade, en dan zou het best kunnen dat de lichamelijke schade gemiddeld genomen erger is dan de schade veroorzaakt door verbaal geweld. Er zullen natuurlijk uitzonderingen zijn waarbij verbaal geweld erger is dan bijvoorbeeld een duwtje. Maar globaal genomen is verbaal geweld sneller te tolereren. En dan zouden we wel categoriek alle vormen van (oproepen tot) lichamelijk geweld kunnen verbieden en alle vormen van verbaal geweld kunnen toelaten. Dit is een mogelijke staalmanredenering van het standpunt van van den Berg. De vraag is natuurlijk wat we dan zouden doen in het hypothetische geval dat verbaal geweld gemiddeld genomen wel erger was geweest dan fysiek geweld.

De Olijke Atheïst is uitgegeven bij Houtekiet


Geplaatst in Artikels, Blog, Boekbesprekingen | Tags: , | Een reactie plaatsen

Carnism versus terrorism: the most extreme example of irrational fear

Fear can be useful as it can increase our survival and health. But fear can also be irrational, namely when we believe that one threat is more dangerous than another, less serious threat or when we feel more fear of the less serious threat. Sometimes we do not feel scared enough of a more serious threat. The monster illusion can be used as a metaphor of irrational fear: it appears as if one monster is bigger than the other, but our visual perception can be misleading. Our risk perception can also be misleading.

monster illusion

Psychologists have studied why we are so often susceptible to irrational fear, but I will not go into the cognitive biases literature here. Instead I will present an extreme example of irrational fear: terrorism versus carnism.

In Western Europe the past decades, there were less 50 deaths per year due to terrorist attacks. That is less than 0,1 deaths per million people per year. How does this compare to carnism?

For those who don’t know the word: carnism is an ideology, the counterpart of veganism as ideology. According to carnism, eating some animal products is good or permissible. Our meat overconsumption is the result of this carnist ideology. So we can compare carnists (people who eat animal products) with vegans (people who eat plant-based or animal-free). According to one study, an average carnist (omnivore) diet is compared with a vegan diet in 2050. The carnist diet will kill more than 8 million people more than the vegan diet worldwide. That is almost 1000 deaths per million people per year. (This value also corresponds with other studies, such as the Global Burden of Disease, as well as with values of Western Europe.)

If we are scared of terrorists, how much should we fear animal products on our plate? Indeed, carnism is about 10.000 times deadlier than terrorism. The meat on our plate is 10.000 times more dangerous than terrorists.

Now we can compare the fear response in society. How much attention is given to terrorism, and how much to carnism? I cannot think of another example of irrational fear that is more extreme than this difference between carnism and terrorism.

Furthermore, the fear response to terrorism can have negative side-effects. People might avoid public transport and use cars instead, resulting in more traffic accidents. People might vote for populist right winged parties, resulting in a policy with immigration restrictions instead of freer migration and a legal system with retributive justice instead of restorative justice. This results in more discrimination and oppression of minority groups. Immigration restrictions also causes very high economic damages and maintains the largest pay gap in the world: the wage differences between the developed and less developed countries (see also here). Similarly, more retributive justice might even increase recidivism.

Meat consumption feels safe, because in a carnist ideology, meat is considered necessary, normal or natural. However, animal products are no longer necessary: in our modern day western society, we can get our essential protein, vitamins and minerals from vegan food as well. For example: plant-based soy milk enriched with calcium, vitamin D and vitamin B12, available in most supermarkets, can be a healthier substitute of cow milk (it contains all essential nutrients of cow milk, plus healthy fibers and isoflavones instead of unhealthy saturated fats and germs). Carnists often criticize veganism because it requires the supplementation of vitamin B12, which seems unnatural. But those carnists drink pasteurized milk and eat fermented cheese and processed meat, which is far from natural. And the livestock animals also have B12 supplements in their feed. This fear of unnaturalness is another clear example of irrational fear which can be very damaging.


Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , | 1 reactie

De maatschappelijke impact van artificiële intelligentie

Opiniestuk verschenen in De Morgen (20-04-2018)

Als wij maar geen mieren worden in de ogen van de robots

Eind 2017 werd het computerprogramma AlphaZero de kampioen in schaken, shogi en go, en dat door zelf te leren, binnen één dag, zonder brute rekenkracht en zonder menselijke input (behalve natuurlijk de spelregels). AlphaZero bedacht verrassend nieuwe, ‘buitenaardse’ spelstrategieën om te winnen. Dit is een historische zet in de race naar algemene artificiële superintelligentie: machines die een bovenmenselijk vermogen hebben om hun doelen te bereiken in een breed scala van situaties. Artificiële intelligentie of AI gaat ons de komende decennia voor de grootste uitdagingen plaatsen.

Om te beginnen is er een uitdaging voor de rechtsleer. De robot Sophia van Hanson Robotics kreeg vorig jaar als eerste robot een staatsburgerschap (in Saudi-Arabië). Nu buigt ook het Europees Parlement zich over de vraag of intelligente robots een rechtspersoonlijke status krijgen. Wie is er aansprakelijk als een zelflerende robot schade veroorzaakt? Wie betaalt dan de schadevergoeding? De softwareprogrammeur? De eigenaar? Of de robot zelf? Het is zoals met kinderen die zelf leren en daardoor minder voorspelbaar zijn.

Een tweede uitdaging, voor de defensiepolitiek: wat als die robots in kwade handen terecht komen? Onlangs waarschuwde de ondernemer Elon Musk nog voor killer robots. Denk aan een zwerm explosieve drones die zoals steekvliegen perfect op hun doelwit afgaan. Na de nucleaire, chemische en biologische wapens krijgen we nu de autonome wapens die zelf beslissingen nemen. Cruciaal is dan ook een sterkere mondiale samenwerking om een AI-wapenwedloop te vermijden en autonome wapens te verbieden.

Een derde uitdaging is er voor de psychologie. Hoe gaan we weten wanneer een robot een bewustzijn heeft ontwikkeld? Het is niet ondenkbaar dat robots ooit persoonlijke gevoelens kunnen ervaren. Stel dat we de hersenen van een mens zouden simuleren in een software, krijgt die computer dan een bewustzijn? Als een pijnervaring wordt gesimuleerd op een hardware die een miljoen keer sneller is dan onze hersenen, wordt er dan een miljoen keer meer pijn ervaren? Als dergelijke voelende simulaties of bewuste machines net zoals dieren geen persoonsstatus krijgen, dan zal het leed op aarde enorm toenemen, net zoals gebeurde met dieren in de veeteelt.

Ook onze economie staat voor een uitdaging: AI-machines zoals zelfrijdende vrachtwagens maken talrijke jobs overbodig. Hoe gaan we de massale werkloosheid opvangen? Hoe gaan we de inkomensongelijkheid beperken als de softwareontwikkelaars de productiecapaciteit van onze economie in handen krijgen? We gaan alvast ons belastingstelsel drastisch moeten herzien (een personenbelasting voor robots?) en nadenken over een universeel basisinkomen.

De grootste uitdaging is er voor de moraalfilosofen. Als opwarmer zijn er de zelfrijdende wagens: welke beslissingen moeten die wagens nemen als ze geconfronteerd worden met morele dilemma’s? Het kind doodrijden of snel uitwijken en zo de passagiers in gevaar brengen? Maar artificiële intelligentie stelt de moraalfilosofie met een fundamenteler probleem. Als we ooit superintelligente machines ontwikkelen, hoe zorgen we er dan voor dat hun doelen in overeenstemming zijn met onze waarden en dat ze correct rekening houden met onze belangen? Dat geprogrammeerd krijgen in een moreel algoritme is geen kleine uitdaging, zeker niet wanneer artificiële intelligentie zichzelf modificeert en de morele algoritmes die we voorlopig konden bedenken onverwachte en ongewenste neveneffecten hebben. Door AI hebben moraalfilosofen letterlijk een deadline: voordat we superintelligentie creëren, moeten we de moeilijkste vraagstukken in de moraalfilosofie hebben opgelost, want anders riskeren we een catastrofale ramp die zelfs ons voortbestaan bedreigt.

Superintelligente machines denken veel sneller en verwerken veel meer data dan wij. Daar kunnen wij niet tegenop. Ons menselijk verstand verhoudt zich tot een superintelligente robot zoals een chimpanseebrein zich verhoudt tot ons. Die artificiële superintelligentie is gewoon te slim voor ons. Kennis is macht. Wie slimmer is, heeft meer macht. Superintelligente robots zijn dus machtiger dan ons en zouden ons kunnen onderdrukken net zoals wij met onze hogere intelligentie andere dieren onderdrukken. Maar zelfs als die machines geen kwade bedoelingen hebben, moeten we beletten dat die machines ons aanzien zoals wij mieren aanzien. Als wij buiten willen spelen, letten we niet op de mieren in het gras. De eerste superintelligente computer kan ons dus maar beter goed gezind zijn, maar hoe zorgen we daarvoor? Hoe programmeren we de gewenste morele regels?

Veilige AI zal de belangrijkste technologie zijn om het welzijn op aarde te verhogen. De potentiële voordelen zijn niet te onderschatten. Maar ook de risico’s niet. Wat we nodig hebben, is een zogenaamde differentiële vooruitgang: de ontwikkeling op vlak van AI-veiligheid moet sneller gaan dan de vooruitgang op vlak van AI-vermogen. En meer algemeen: de vooruitgang op vlak van internationale samenwerking, institutionele besluitvorming en moreel denken moet sneller gaan dan die van de technologie.


Stijn Bruers is moraalfilosoof, auteur van Morele Illusies en medeoprichter van Effectief Altruïsme Vlaanderen

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , | Een reactie plaatsen

Waarom veganist zich niet vergist

Deze week publiceerde het Nederlands Dagblad een opinie getiteld: “Waarom veganist zich vergist.” Dat artikel is doorspekt met zoveel drogredenen tegen het veganisme, dat een rechtzetting zich opdringt.

Veganisme is een logisch gevolg van onze diepste morele waarden. Het lichaam van iemand anders – bijvoorbeeld een hond of een kat – opeisen voor ons smaakgenot en daarbij dingen doen die dat individu helemaal niet graag wil, dat is onverantwoord. En dat geldt ook voor straathonden die geen huisdier zijn. We kunnen perfect gezond leven zonder hondenspieren te eten of kattenmelk te drinken. Een hondenvrije voeding heeft niets te maken met het verbreken van de relatie tussen mens en hond. Het heeft te maken met respect, met het recht op lichamelijke zelfbeschikking. Jouw lichaam is van jou, dus anderen mogen jouw lichaam niet gebruiken als jij dat niet wilt. Dat recht geldt voor iedereen, zonder willekeurige uitzonderingen. Dus niet enkel voor jou en je hond, maar ook voor varkens, koeien en kippen. We mogen niet naar willekeur slachtoffers maken.

Nu heeft veganisme nog veel andere voordelen. De economische analyses zijn er: als er geen granen en peulvruchten meer worden omgezet in oneetbare dierlijke mest in de veeteelt, dalen de graanprijzen waardoor arme mensen minder chronische honger hebben. Veganistische landbouwers bewijzen het: slimme landbouwtechnieken laten toe om de hoogproductieve bodems vruchtbaar te houden zonder dierlijke mest van de veeteelt. De veeteelt is geen milieuvriendelijke mestproducent, want ze kent een hoge uitstoot van broeikasgassen en een groot gebruik van land, energie, water, pesticiden en diergeneesmiddelen. We zitten trouwens door die veeteelt met een mestoverschot.

De grote gezondheidsstudies bewijzen het: met wat we nu in de winkels vinden, kunnen we zelfs gezonder leven als veganist. Wie niet veganistisch wil eten, is veroordeeld tot het eten van iemands spierweefsel. Dat spierweefsel is een nabootsing van de veganistische eiwitbronnen die ze weglaten.  Voor dat spierweefsel werd een voelend wezen opgeofferd om essentiële voedingsstoffen heel inefficiënt te verwerken en verpakken in ongezonde stoffen. In dierlijke producten zitten de essentiële eiwitten, mineralen en vitaminen altijd verpakt in ongezonde verzadigde vetten en kankerverwekkende moleculen. Maar met het huidige veganistische aanbod van groenten, noten, zaden, peulvruchten en verrijkte vlees- en zuivelvervangers kunnen we het slimmer spelen: die essentiële voedingsstoffen zitten dan van nature verpakt in gezonde voedingsvezels en fytonutriënten. Daardoor hebben veganisten tegenwoordig minder kans op hart- en vaatziekten, diabetes, kankers en voedselvergiftigingen.

Een vleesvervanger kan je zelfs rauw eten, want er zitten niet zo snel schadelijke bacteriën in. Vleesvervangers – en weldra ook kweekvlees of in-vitro-vlees – worden in veel hygiënischere omstandigheden geproduceerd dan dierlijk vlees (denk maar aan het contact met uitwerpselen door opengesneden darmen in slachthuizen). Niet voor niets noemt men kweekvlees ook clean meat, omwille van de properdere productieomstandigheden waardoor er ook geen antibiotica nodig zijn. De veeteelt is veel smeriger. Kijk maar naar de grote voedingsschandalen de afgelopen jaren: die gaan bijna altijd over dierlijke producten met hun dioxine, fipronil, aflatoxine en dierziekten.

Veeteelt is dus gevaarlijk: het vergroot het risico op nieuwe pandemische ziektes en antibioticaresistentie bij bacteriën. 15% van alle nieuwe infectieziekten komt van de veeteelt en 70% van de antibiotica is bestemd voor de veeteelt. En de veeteelt draagt voor 15% bij aan de klimaatverandering en voor 30% aan het verlies van planten en diersoorten.

Omdat er voor een kilogram vlees of een liter koemelk meer gewassen (granen en soja) nodig zijn dan voor een kilogram tofu of een liter sojadrink, is de huidige oppervlakte akkerland ruim voldoende om de wereldbevolking veganistisch te voeden. Het grasland hebben we dus strikt genomen niet nodig. Het kan dienstdoen als natuurgebied of we kunnen het herbebossen.

Een diervrije, veganistische voeding is het logisch verlengde van een hondenvrije voeding. Daar is niets extreem of abnormaal aan. In tegenstelling tot wat het eerdere opiniestuk insinueerde, heeft het dus ook helemaal niets te maken met een breuk met de dierenwereld, een gebrek aan wederkerigheid, een vervreemding van de natuurlijke werkelijkheid, een veroordeling tot hongersnoden, een opsluiting in steden, een greep van multinationals of een bondgenootschap met een kapitalistische voedingsindustrie 4.0.

Geplaatst in Blog | Tags: , | Een reactie plaatsen

Effective environmentalism and ecomodernism

This Earth Day is a good opportunity to answer a question that some people asked me: what is the difference between my environmentalist views and ecomodernism? We can generate new insights by looking at the correspondences and differences.

What is ecomodernism?

As defined on Wikipedia, ecomodernism is “an environmental philosophy which argues that humans can protect nature by using technology to decouple anthropogenic impacts from the natural world.” We can analyze the ecomodernist philosophy from the perspective of a rational ethicist, by focusing on its means and ends. These means and ends are summarized in the two parts of the word ‘ecomodernism’, respectively ‘modernism’ (the means of technological advancement) and ‘eco’ (the ends of ecological improvements).

Based on the Ecomodernist manifesto, the ends or goals of ecomodernism are: environmental protection (less pollution and greenhouse gas emissions), nature conservation (less land and resource use) and economic growth (reducing poverty and increasing wealth). This combination of economic growth with reduced environmental impact is called ‘decoupling’. Ecomodernists want more room for nature, a kind of re-wilding the Earth. This preference for more nature is based on an aesthetic preference, because ecomodernists acknowledge that humans could survive and prosper materially on a planet with much less biodiversity and wild nature.

The means of ecomodernism are clear: technological advancements that intensify human activities so that they require less land and resource and are less polluting. Examples are urbanization (more skyscrapers in cities), agricultural intensification (more GMOs and less organic agriculture), advanced solar energy and new generations of nuclear power technologies. From the manifesto: “Suburbanization, low-yield farming [such as organic farming, sb], and many forms of renewable energy production [especially biofuels, sb], in contrast, generally require more land and resources and leave less room for nature.”

What is effective environmentalism?

So how does this relate to my view? I am an effective altruist, which means I use critical thinking and scientific evidence to do the most good. Within effective altruism, there is the philosophy of effective environmentalism, where ‘doing the most good’ means environmental protection and nature conservation. Therefore, effective environmentalism and ecomodernism share the same goals.

What are effective means to reach those ends? There are a lot of ineffective campaigns in the environmental movement: promotion of organic food and resistance against nuclear power, genetically modified foods, some pesticides or synthetic materials (plastics). In contrast, promoting technological development can be very effective. In this sense, there is a strong overlap between effective environmentalism and ecomodernism.

But is technological advancement sufficient to solve the environmental crisis? If we strongly value biodiversity, wild nature or environmental sustainability, technology will not be enough, because we are not able to very quickly develop technology that is ethically, physically, biologically, financially or economically feasible. Some energy sources are too expensive, some technologies are too dangerous, and plants cannot grow infinitely fast. And species are going extinct today, so an environmentalist is impatient.

We can look at the ImPACT equation: the environmental Impact (Im) equals the product of the Population factor (the number of people P), the Activity factor (the Amount of useful consumption units consumed per person, A), the Coefficient of environmental impact (the average impact per unit of primary Consumption, C), and the Transfer efficiency or Technology efficiency factor (the average amount of primary consumption units per useful consumption unit). These four factors indicate four different strategies to lower the environmental impact of a group of people. The ImPACT equation says that People can ACT, where ACT refers to three different kinds of actions that individuals can take (reducing the three factors A, C and T, which correspond to the Trias Energetica). The fourth possible strategy is the reduction of the population size P: stopping overpopulation by e.g. investing in fair conditions for voluntary pregnancy limitation (education, access to means of family planning, women rights,…).

The effectiveness of ecomodernism

Ecomodernism primarily focuses on the reduction of the factors C and T: using technology to reduce the environmental impact per unit of consumption. A major criticism of ecomodernism is that it neglects reductions of the factor P, through the promotion of family planning, and the factor A, through environmentally friendly behavioral change and the promotion of a lifestyle of voluntary simplicity and less consumerism.

If you believe that the environmental challenges are very big, it is better to be open to all possible strategies, reducing all factors P, A, C and T. But the effective environmentalist asks the question: which strategies are most effective. Consider the strategy of reducing A. As an individual, you can decide for yourself to change your behavior, consume less and live in voluntary simplicity. You can decide to do that immediately, at no financial cost. So this is very cost-effective for you personally. Hence, as an individual you may have a duty to change your consumption behavior.

However, what about trying to persuade other people to do the same? What about starting a behavioral change campaign? Such a campaign requires resources (money and time), and it may be very difficult to convince others to change their behavior. It is not guaranteed that such a campaign will be more cost-effective than a campaign that promotes environmentally friendly technological development. It might be better to invest your money in technological development than to invest it in behavioral change campaigns. If technological development is more cost-effective, ecomodernists are right to focus on technology instead of individual behavioral change.

The effectiveness of different campaigns needs to be studied scientifically. We cannot say in advance what kind of campaigns or strategies will be most effective. The ecomodernists might be right that a focus on technology is most cost-effective, but that is not guaranteed. Some behavioral change campaigns, in particular the promotion of vegan food, may also be very effective. But again, even when it comes to the environmental impact of livestock farming, ecomodernists might prefer a technology driven approach that is perhaps more effective: the development of clean meat.

Apart from veganism, other measures that are to some degree neglected by ecomodernists are family planning and a green tax shift (environmental taxation or a cap-and-trade system).  The latter is important in order to avoid a rebound effect, where technological efficiency improvements are counteracted by an increase in consumption levels (e.g. driving more distances with more efficient cars). Technological innovations without economic measures such as carbon taxation does not yet guarantee an absolute decoupling where the total environmental impact decreases. Mere technological innovations might result in nothing more than a relative decoupling, where the environmental impact per unit of consumption decreases but the total impact increases because the level of consumption increases.


The goal of ecomodernism

Next from the effectiveness of its means, we have to take a deeper look at the goal of ecomodernism. For a rational ethicist, our ends should be consistent in the sense that our moral values or ethical principles should not contain contradictions, vagueness or unwanted arbitrariness. Here the environmental ethic of nature conservation raises a problem, as noted in the ecomodernist manifesto: “In most cases, there is no single baseline prior to human modification to which nature might be returned. For example, efforts to restore landscapes to more closely resemble earlier states (“indigeneity”) may involve removing recently arrived species (“invasives”) and thus require a net reduction in local biodiversity. In other circumstances, communities may decide to sacrifice indigeneity for novelty and biodiversity.”

The concept of nature is vague and a preference for a certain (historical or pristine) state of nature is arbitrary. Furthermore, as the manifesto acknowledges: “Explicit efforts to preserve landscapes for their non-utilitarian value are inevitably anthropogenic choices. For this reason, all conservation efforts are fundamentally anthropogenic. The setting aside of wild nature is no less a human choice, in service of human preferences, than bulldozing it. Humans will save wild places and landscapes by convincing our fellow citizens that these places, and the creatures that occupy them, are worth protecting. People may choose to have some services — like water purification and flood protection — provided for by natural systems, such as forested watersheds, reefs, marshes, and wetlands, even if those natural systems are more expensive than simply building water treatment plants, seawalls, and levees.”

On this matter, my personal view shifted over the past few years. We can give a value to nature or biodiversity, but this value originates from us. It is an anthropogenic value, comparable to the value of a beautiful painting. The painting itself doesn’t care about beauty, and neither does wild nature care about biodiversity or wildness. However, in wild nature, there are sentient beings, who do care about their well-being. So we can value the well-being of wild animals, but this value is not anthropogenic, because the animals themselves prefer their own well-being.

Here we face the problem of wild animal suffering. Preserving wild nature at the cost of animal welfare, for my own aesthetic preference, was probably my biggest moral mistake. In that sense, my more recent view deviates from effective environmentalism and ecomodernism: instead of merely conserving nature, we should do scientific research to find safe and effective means to intervene in nature to improve wild animal well-being.


A rational ethicist prefers effectiveness in means and consistency in ends.

When it comes to the effectiveness of means, a focus on technology (instead of individual behavior change) may be very effective for environmental protection and nature conservation. But the promotion of vegan food, family planning and a green tax shift (or a cap-and-trade system) are three effective win-win-win measures that are to some degree neglected by ecomodernists.

When it comes to the consistency of ends, the goal of ecomodernism (more wild nature) is vague, to some degree arbitrary and might result in more animal suffering. Preferring wildness (pureness, naturalness) of nature above well-being of animals is a kind of arrogance, where our weaker preferences are considered as more important than the more fundamental preferences of others.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , , | 2 reacties