My top ten ideas of all time

In the past twenty years I have been looking for the most important ideas worth spreading. Here are my personal top ten ideas that I have thought about, discovered or encountered over all those years. The ideas are important because they are either fundamental (a lot of other results can be derived from them) or have a high positive impact (can do a lot of good).

Top five ideas in moral philosophy

1. Unwanted arbitrariness

Everyone who makes a choice has to avoid unwanted arbitrariness as much as possible. Unwanted arbitrariness is defined as making a choice without following a rule, whereby the consequences of that choice cannot be consistently wanted by at least one person. If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which you would accept universal compliance (where everyone follows that rule in all possible and hypothetical situations), then you are not allowed to make that choice nor follow that rule. If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which everyone would accept universal compliance, then you must accept or tolerate that other people make other choices from the same choice set and follow other justification rules for making those choices.


Infographic :

2. Mild welfarism

We should maximize total discounted welfare: choose the option with the highest sum of welfare of all sentient beings who exist and will exist, minus discounts. Everyone has a right to discount or reject the welfare of others, under the condition that the discounted people cannot validly complain against such discounting. A complaint against that discount becomes invalid if the discount is applied in an option in which the existence of the discounting people (those who discount the welfare of others) is in a sense necessary (the option cannot be chosen if the discounting people did not exist) or the existence of the discounted people (those whose welfare is being discounted) is in a sense not necessary (the option that should be chosen is one where the discounted people do not exist). The right to discount welfare entails the right not to be used against your will as a merely a means for someone else’s ends and the right not to bring more people into existence.


Infographic :

3. Universal rights

The rights that you grant, have to be granted to all entities in the universe, without exception. The question then becomes which rights you can grant to everything and everyone. A possible universal right is the right to bodily autonomy, that one’s body is not used as a means against one’s will. This right is trivially satisfied for non-sentient beings who do not have a sense of their bodies and do not have a will.



4. Anti-speciesism

We have to abolish speciesism (valuing humans higher than non-human animals), because speciesism is currently the largest kind of discrimination as it involves unwanted arbitrariness on a large scale. Discrimination means treating A (e.g. a human) better than B (e.g. a non-human animal) in a way that B cannot want, based on arbitrary criteria (such as species membership) and without tolerating swapping positions (treating A like B and vice versa). We should extend the moral community or circle of compassion to all sentient beings.


Infographic :

5. Moral illusions

We have to look for and avoid moral illusions, which are persistent intuitive moral judgments that violate our strongest and deepest moral values. Moral illusions are comparable to optical illusions, such the illusion that one line appears to be longer than another line that is in fact equally long.



Top five ideas in doing good

1. Effective altruism

A small minority of actions (and jobs, charities,…) to improve the world and help others are vastly more effective than the large majority of actions. Many well-intended actions are even counterproductive (do more harm than good). We have to use reason and science to look for the most effective interventions and then support the charities that most effectively execute those interventions.



2. Moral footprint

Chicken meat, eggs, shrimp, fish and insect meat have a much larger moral footprint (duration of animal suffering, amount of shortened lifespans) and deathprint (number of sentient beings killed) than pig meat and beef, so we should prioritize reducing the consumption of products from poultry and aquatic animals.



3. Veganism

We should go vegan and avoid animal products, because animal products are bad for the animals, human health and the environment in many ways. Veganism is a unique win-win-win for humans, animals and nature.



4. Alternative protein

We should support (fund) research and development of animal-free, alternative protein such as plant-based meat, cultivated meat and cellular agriculture, because this is the most effective strategy to reduce farm animal suffering. Donate for example to the Good Food Institute.


Infographic :

5. Wild animal suffering

The amount of suffering of animals in nature is huge and neglected. We should support scientific research in welfare biology to find safe and effective measures to improve wild animal welfare. Donate for example to Wild Animal Initiative.


Infographic :

Geplaatst in English texts | Tags: | Een reactie plaatsen

De welwillende welzijnsethiek

De welwillende welzijnsethiek is een volledige en consistente ethische theorie die voor alle denkbare situaties beschrijft wat we mogen en moeten doen. De theorie vertrekt van het belang van welzijn. Het welzijn van een individu in een bepaalde situatie meet hoe sterkt die situatie gewaardeerd wordt door het individu. Het welzijn kan positief of negatief zijn, wanneer de situatie positief of negatief geëvalueerd wordt door het individu. Alle individuen die het vermogen hebben om situaties te waarderen, en alleen die individuen (denk aan voelende wezens zoals dieren), kunnen een eigen welzijn ervaren. Welke situatie is dan de beste? Welke situatie moeten we kiezen?

De totalitaire welzijnsethiek

Aangezien ieders welzijn even belangrijk is, moet ieders welzijn even sterk meegeteld worden, inclusief het welzijn van niet-menselijke dieren, van toekomstige generaties, en van iedereen die een welzijn kan ervaren. Dan zou je denken dat we de situatie moeten kiezen waarin het totale welzijn het hoogste is. Dat totale welzijn is de som van ieders welzijn, van iedereen die nu bestaat en in de toekomst zal bestaan. Dit is de totale welzijnsethiek. Maar deze theorie is heel veeleisend. We moeten veel opofferingen maken: we moeten ons geld en onze middelen weggeven aan de armste mensen totdat we net zo ellendig worden als de armste persoon en leven op het bestaansminimum, we moeten onze nieren en andere organen doneren voor transplantatie totdat een orgaantekort in de ziekenhuizen is weggewerkt, we moeten bloed doneren totdat we bloedarmoede krijgen, we moeten meer kinderen krijgen dan we zouden willen totdat een extra kind een te laag welzijn krijgt, we moeten prioriteit geven aan het helpen van de armste kinderen in plaats van aan onze eigen kinderen, we moeten twee onbekende kinderen redden in plaats van ons eigen kind, we moeten alles opofferen om in de verre toekomst enorme aantallen extra mensen te laten bestaan, zelfs als die extra mensen een leven hebben dat nauwelijks de moeite waard is om geleefd te worden, we moeten alle huidige en toekomstige dieren en andere levende wezens evenveel helpen zoals we onze naaste vrienden en familieleden zouden helpen, we moeten medische experimenten op ons lichaam uitvoeren om geneeswijzen voor andere mensen te vinden, we moeten bijna al ons inkomen sparen en investeren ten behoeve van toekomstige generaties, we moeten bijna al onze tijd besteden aan het uitzoeken hoe we het totale welzijn kunnen verhogen, enzovoort. Het is duidelijk dat niemand leeft volgens de eisen van de totale welzijnsethiek. Deze morele theorie, die we eerder de totalitaire welzijnsethiek kunnen noemen, is te contra-intuïtief. Kunnen we deze theorie aanpassen zodat we de veeleisendheid ervan vermijden?

De welwillende welzijnsethiek

De permissieve of welwillende welzijnsethiek is een elegante aanpassing, waardoor de ethiek minder streng of veeleisend wordt. Het is een zachte in plaats van een harde welzijnsethiek. De totale welzijnsethiek is een harde ethiek, omdat daar individuen met een welzijn beschouwd worden als nummers in een optelsom, alsof iedereen een prijs heeft en we altijd die prijzen moeten afwegen. De theorie is zo veeleisend, omdat ieders welzijn moet worden meegeteld. Als we nu eens het welzijn van anderen mochten negeren, dan zouden we die harde, veeleisende conclusies kunnen vermijden. Maar natuurlijk gaan anderen het niet leuk vinden als we te weinig rekening houden met hun welzijn. Kunnen we dan geen tussenoplossing vinden, waarbij het welzijn van anderen enkel onder bepaalde voorwaarden mag genegeerd worden?

De welwillende welzijnsethiek vertrekt ook van het belang van welzijn, maar voegt daar een basisrecht aan toe: iedereen heeft het recht om het welzijn van anderen af te prijzen (te disconteren, een korting op te leggen) als de individuen wiens welzijn afgeprijsd worden geen geldig reden hebben om te klagen tegen die afprijzing. Iemands welzijn afprijzen wil zeggen dat in de som van ieders welzijn een bepaalde waarde wordt afgetrokken van het welzijn van dat individu. Dat bedrag dat je mag aftrekken van iemands welzijn, is dus het deel van het welzijn van die persoon dat je mag negeren, dat je niet hoeft mee te tellen. In principe kan dat bedrag zo groot zijn, dat iemands afgeprijsde welzijn (het welzijn min dat bedrag) negatief wordt.

We moeten volgens de welwillende welzijnsethiek dan de situatie of optie kiezen met het hoogste totale afgeprijsde welzijn, de hoogste waarde van de som van ieders welzijn minus de kortingen. Je hebt dus het recht om minder rekening te houden met het welzijn van anderen. Daardoor wordt de theorie minder veeleisend en verdwijnen vele contra-intuïtieve implicaties.

Natuurlijk mag je niet zomaar altijd het welzijn van anderen volledig negeren. Dat afprijzen van iemands welzijn mag enkel onder bepaalde voorwaarden, namelijk wanneer de individuen wiens welzijn afgeprijsd worden geen goede reden hebben om te protesteren tegen hun afprijzing.

Bij het afprijzen zijn er altijd twee partijen betrokken: de afprijzende persoon die een korting invoert op het welzijn van iemand anders, en de afgeprijsde persoon wiens welzijn wordt verdisconteerd of afgeprijsd. De afprijzing is enkel geldig of toegelaten wanneer het bestaan van de afprijzende personen in zekere zin noodzakelijk is of wanneer het bestaan van de afgeprijsde personen in zekere zin niet noodzakelijk is. Deze twee voorwaarden verwijzen dus naar het al dan niet moeten bestaan van individuen. De voorbeelden hieronder zullen dit duidelijker maken.


In de populatie-ethiek stellen we ons de vraag welke keuzes we best maken wanneer onze keuzes een invloed hebben op wie er in de toekomst gaat bestaan. Kiezen we bijvoorbeeld voor een toekomst met een heel grote populatie van individuen die een beetje gelukkig zijn, of liever voor een toekomst met een veel kleinere populatie maar waar de individuen veel gelukkiger zijn?

Een concreet voorbeeld is de vraag of we dieren mogen kweken voor hun vlees wanneer die veedieren een positief welzijn hebben. De keuze om vlees te eten leidt tot de keuze voor het bestaan van veedieren. Mochten we geen vlees eten, dan zouden die veedieren niet gekweekt en dus geboren worden. De vraag of we dieren mogen kweken voor hun vlees is dus een vraag voor de populatie-ethiek.

Stel we hebben een situatie met een groep van mensen die graag dierlijk vlees eten, maar ze kweken geen dieren. In een tweede situatie, met gelukkige veeteelt, gaan die mensen gelukkige dieren kweken, slachten en opeten. Die mensen zijn dan iets gelukkiger, want ze genieten van het vlees. En de veedieren hebben een positief welzijn. Voor die dieren is een positief welzijn beter dan niet bestaan, dus zou je denken dat de situatie met gelukkige veeteelt de beste is: zowel de mensen als de veedieren zijn er beter aan toe dan in de eerste, dierloze situatie. Maar er is een derde situatie mogelijk, met een dierenvrijplaats of dierenopvangcentrum, waarin de gekweekte dieren niet vroegtijdig gedood worden en niet opgesloten worden zoals op een boerderij. De dieren in het opvangcentrum krijgen alle ruimte en verzorging die ze kunnen wensen. Daar zijn ze het gelukkigste. Het welzijn van de mensen is dan wel lager dan in de dierloze situatie, want die mensen kunnen dan niet meer genieten van het eten van dierlijk vlees, en ze moeten geld en middelen besteden aan het helpen van die opgevangen dieren die ze hebben gekweekt. Het totale welzijn in de derde situatie is wel het hoogste, dus volgens de totale welzijnstheorie zouden we dus dieren moeten kweken en een heel goed leven geven in een dierenopvangcentrum. Het is zelfs denkbaar dat wij alles moeten opofferen om gigantisch veel dieren te kweken, wanneer het totale welzijn van die dieren groter is dan het verlies van ons welzijn als wij die dieren moeten verzorgen en beschermen. Dit is opnieuw de veeleisendheid van de totale welzijnsethiek.

Om de conclusie te vermijden dat mensen veel dieren moeten kweken en beschermen in een dierenopvangcentrum, kunnen mensen het welzijn van die dieren afprijzen. In de derde situatie met het dierenopvangcentrum kunnen de mensen dan beslissen dat er een bepaalde waarde moet afgetrokken worden van het welzijn van die dieren. Dan wordt de tweede situatie met de gelukkige veeteelt de beste: daar wordt het welzijn van de veedieren niet afgeprijsd, en de mensen hebben daar het hoogste welzijn. Maar dan is er een probleem: die veedieren hebben een hoger welzijn in de derde situatie, en verkiezen dus die derde situatie. Ook al kunnen ze niet praten of nadenken over hypothetische situaties, toch kunnen we zeggen dat ze goede redenen hebben om te klagen tegen het feit dat hun welzijn afgeprijsd wordt in de derde situatie. Want door dat afprijzen zitten ze nu in een minder gunstige situatie waarin ze opgesloten worden en vroegtijdig gedood worden voor hun vlees. De dieren waren er beter aan toe geweest in de derde situatie waarin ze beschermd worden. Van zodra mensen kiezen voor de tweede situatie, kiezen ze voor het bestaan van dieren die een geldige reden hebben om te protesteren tegen die keuze van de tweede situatie. Dat protest van de dieren is geldig, wat wil zeggen dat mensen niet het welzijn van dieren in de derde situatie mogen afprijzen.

Wat mensen wel kunnen doen om die derde situatie te vermijden, is het welzijn van dieren afprijzen in zowel de tweede als de derde situatie. Zowel in de tweede als derde situatie wordt dan een voldoende groot bedrag afgetrokken van het welzijn van de dieren. Daardoor is het totale afgeprijsde welzijn in de tweede en derde situatie lager dan in de eerste situatie waarin de dieren niet bestaan. De eerste situatie is dan de beste, die heeft het hoogste totale afgeprijsde welzijn. En kunnen de dieren in die eerste situatie klagen tegen het feit dat hun welzijn afgeprijsd werd in de tweede en derde situatie? Nee, want die dieren bestaan niet eens in de eerste situatie. Als je niet bestaat, dan heb je geen geldige reden om te klagen, want je kunt niet klagen. Als je niet bestaat, dan heb je geen voorkeuren, en dan heb je dus niet een voorkeur voor een andere situatie. De onbestaande veedieren hebben geen probleem met het feit dat ze niet bestaan, noch met het feit dat ze een hoog welzijn zouden gehad hebben in het dierenopvangcentrum.

Volgens de welwillende welzijnstheorie moeten mensen dus kiezen voor de eerste situatie, en mogen ze dus geen veedieren kweken om op te eten, zelfs niet als die veedieren een positief welzijn zouden hebben op de boerderij. Gelukkige veeteelt is niet toegelaten. Omwille van dezelfde redenen is gelukkige slavernij niet toegelaten: je mag geen mensen kweken en gebruiken als slaven, zelfs niet als die slaven een positief welzijn zouden hebben en hun gelukkige bestaan te danken hebben aan de slavernij. Van zodra je die slaven kweekt, bestaan ze, en dan kunnen ze klagen dat ze gebruikt worden als slaven en niet vrijgelaten worden. Enkel wanneer de slaven zo gelukkig zouden zijn onder de slavernij dat ze niet zouden klagen tegen hun situatie als slaaf, zou slavernij toegelaten zijn en mag je dergelijke supergelukkige, niet-protesterende slaven kweken.

Als het afprijzen van het welzijn van veedieren en slaven ertoe leidt dat de situatie waarin die veedieren of slaven niet bestaan de beste is, dan wil dat eigenlijk zeggen dat het bestaan van die veedieren en slaven in zekere zin niet noodzakelijk is. Met andere woorden, een klacht door een afgeprijsd individu (een veedier, een slaaf) tegen het afprijzen van haar welzijn, is niet geldig als het bestaan van het afgeprijsde individu niet noodzakelijk is in de zin dat de situatie die moet worden gekozen er een is waarin het afgeprijsde individu niet bestaat.

Op deze manier kunnen we veel contra-intuïtieve implicaties in de populatie-ethiek vermijden: we moeten niet alles opofferen om gigantisch veel extra wezens te creëren die allemaal een beetje gelukkig zijn en we moeten niet extra veel kinderen krijgen als we dat niet willen. Maar het houdt ook wel in dat we niet aan veeteelt of slavernij mogen doen, zelfs niet wanneer de veedieren of slaven gelukkig zouden zijn.

Deontologische ethiek en het louter-middel principe

Dat het bestaan van de afgeprijsde persoon niet noodzakelijk is (en dus dat de afgeprijsde persoon niet eens bestaat in de gekozen situatie), is een reden waarvoor een klacht tegen afprijzing niet geldig is. Het is een reden dat we welzijn mogen afprijzen. Maar er is nog een andere reden waarvoor een klacht tegen afprijzing niet geldig is: als het bestaan van de afprijzende individuen in zekere zin wel noodzakelijk is. Als de optie met het hoogste totale welzijn niet kan worden gekozen wanneer de afprijzende individuen in geen enkele optie bestonden, dan is het bestaan van de afprijzende individuen noodzakelijk om die optie met het hoogste totale welzijn te kiezen.

Dit kunnen we concreet maken met opnieuw het voorbeeld van vlees eten. Als een gelukkig dier wordt gedood en opgegeten, dan verliest dat dier een welzijn: het was er beter aan toe in de situatie waarin het langer gelukkig kon leven. En als een dier in de veeteelt wordt geboren met een negatief welzijn, dan zorgt die veeteelt ook voor een verlies van welzijn: het dier was er beter aan toe in de situatie waarin het niet bestond. Het dier heeft dus reden om te klagen tegen de keuze om gebruikt te worden voor haar vlees. Ook al kan het dier niet praten, toch heeft het een reden om het welzijn van vleeseters af te prijzen. Vleeseters hebben een hoger welzijn wanneer ze het dier eten, want ze eten graag vlees, maar het dier kan die toename van welzijn van de vleeseters volledig afprijzen. Dat wil zeggen dat die toename van welzijn van vleeseters helemaal niet meetelt in de keuze voor de beste situatie. Om de beste situatie te kiezen, mogen we dus doen alsof vleeseters geen hoger welzijn hebben wanneer ze vlees eten. Dan is de situatie waarin de vleeseters geen vlees eten de beste.

Het welzijn van de vleeseters wordt dus afgeprijsd. Hebben die vleeseters geldige redenen om te klagen tegen het afprijzen van hun welzijn? Nee, want als de dieren niet bestonden, dan konden ze ook niet opgegeten worden, dan was er geen vlees, en dan waren de vleeseters er niet beter aan toe geweest. Het bestaan van de dieren is dus noodzakelijk om vlees te kunnen eten. Het afprijzen van het welzijn van de vleeseters is dus geldig: dieren mogen dat welzijn afprijzen. Als ze het mogen, dan moeten we ervan uitgaan dat ze het effectief doen, want dat is wat ze zelf zouden willen (mochten ze goed geïnformeerd zijn).

Hier zien we een tweede reden waarom veeteelt en de consumptie van dierlijke producten niet mogen volgens de welwillende welzijnsethiek: het bestaan van de slachtoffers (de afprijzende individuen, de veedieren) is noodzakelijk om ze te gebruiken als middel voor het welzijn van anderen. Dit is ook de reden waarom bijvoorbeeld verkrachting, slavernij, kannibalisme, predatie, gedwongen orgaandonatie en gedwongen medische experimenten niet mogen. In al die gevallen wordt iemands lichaam gebruikt als louter middel voor de doelen van iemand anders.

Neem het voorbeeld van orgaantransplantatie. Mag je een onschuldige persoon opofferen en vijf van haar organen (nieren, lever, milt, longen) gebruiken om vijf patiënten in het ziekenhuis te redden als er een orgaantekort is? Volgens de totale welzijnsethiek zou dat goed zijn, want de levens van vijf personen wegen sterker door dan het leven van een persoon. Maar de persoon die opgeofferd dreigt te worden kan het welzijn van de vijf patiënten afprijzen, zodat de situatie waarin die persoon niet opgeofferd wordt het hoogste totale afgeprijsde welzijn heeft. De beste situatie is dus de situatie waar de vijf patiënten zullen sterven. Hebben die patiënten een geldige reden om te klagen tegen hun afprijzing? Nee, want als de persoon die opgeofferd dreigt te worden niet bestond, dan waren de patiënten er niet beter aan toe geweest: dan hadden ze ook geen nieuwe organen gekregen en dan gingen ze ook sterven.

Een deontologische ethiek wordt gekenmerkt door regels die beperkingen opleggen op wat wel en niet mag. Sommige keuzes die het totale welzijn verhogen, zijn dan niet meer toegelaten volgens die deontologische regels. De belangrijkste deontologische regel is het louter-middel principe: niemand mag gebruikt worden als louter middel voor de doelen van anderen (zelfs niet als dat het totale welzijn verhoogt). De twee woorden ‘louter’ en ‘middel’ verwijzen naar de twee voorwaarden in dit principe. Iemand wordt gebruikt als middel voor het doel van iemand anders wanneer diens lichaam noodzakelijk is om het doel te bereiken. Zonder het dier geen spierweefsel (vlees), zonder de persoon geen organen. Het bestaan van het slachtoffer is dus noodzakelijk voor het doel. En als dat gebruik als middel Ingaat tegen de wil van het slachtoffer, dus als dat slachtoffer iets moet doen of ondergaan dat het niet wil, dan is dat gebruik een louter gebruik als middel. Het woord ‘middel’ wil zeggen dat er sprake is van een gebruik, en het woord ‘louter’ wil zeggen dat het tegen de wil in is.

Het recht om het welzijn van anderen af te prijzen (op voorwaarde dat er geen geldige reden tot klagen is), leidt hier tot een fundamenteel recht in de deontologische ethiek: het recht om niet als louter middel gebruikt te worden. Dit is het recht op lichamelijke zelfbeschikking: jouw lichaam is van jou en iedereen moet er afblijven, tenzij het met je toestemming is. Jij hebt het recht dat jouw lichaam niet mag gebruikt worden als middel tegen jouw wil in.

Alles en iedereen, zonder enige uitzondering, krijgt dit basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel. Als we uitzonderingen maken, als we zeggen dat sommige entiteiten niet dat basisrecht krijgen, dan is dat discriminatie, een vorm van ongewenste willekeur. Maar de meeste entiteiten, denk aan gereedschap, planten of computers, hebben geen besef van een eigen lichaam en hebben geen wil, dus het basisrecht van die entiteiten kun je nooit schenden. Als je een plant of computer gebruikt, dan is dat niet tegen de wil van dat ding in. Dus je respecteert altijd vanzelf dat basisrecht van planten en computers. Enkel voor voelende wezens (bijvoorbeeld dieren) kan dat recht geschonden worden, want enkel voelende wezens hebben een besef van hun eigen lichaam en hebben een eigen wil. Dus niemand mag voelende wezens gebruiken als louter middel voor de eigen doelen. Dieren mogen we niet eten, planten wel.

Dat basisrecht om niet gebruikt te worden, onderscheid zich van andere rechten, zoals het recht om niet gedood te worden, doordat het geen kosten oplegt aan anderen. Neem bijvoorbeeld het tramdilemma: op het tramspoor liggen vijf mensen wiens levens je kunt redden door aan een wissel te trekken waardoor de op hol geslagen tram afgeleid wordt naar een zijspoor. Helaas ligt op het zijspoor een persoon die dan gedood wordt. Stel dat die persoon het recht heeft om niet gedood te worden, dan mag je niet aan de wissel trekken. De aanwezigheid van die persoon op het zijspoor heeft dan een kost of nadeel: de vijf personen op het hoofdspoor kunnen niet meer gered worden als de persoon op het zijspoor aanwezig is. Als de persoon op het zijspoor er niet was geweest, mocht je die vijf mensen wel redden. Als de persoon op het zijspoor daarentegen een ander recht heeft, namelijk het recht om niet gebruikt te worden in plaats van het recht om niet gedood te worden, dan mag je wel altijd aan de wissel draaien en de vijf mensen redden. Die persoon op het zijspoor wordt dan wel gedood, maar hij wordt niet gebruikt als middel, want de aanwezigheid van die persoon is niet noodzakelijk om je doel, het redden van de vijf mensen, te bereiken. Als de persoon op het zijspoor er niet was geweest, kon je nog steeds de wissel over halen en de vijf mensen redden. Dus de aanwezigheid van de persoon (met het recht om niet gebruikt te worden) is geen nadeel of kost voor de vijf mensen op het hoofdspoor. De situatie is anders wanneer je die persoon op het zijspoor wel zou gebruiken als middel. Stel in plaats van het zijspoor is er een brug over het hoofdspoor, en op die brug staat een persoon. Je kunt de tram doen stoppen en de vijf mensen redden door die persoon van de brug te duwen. Die persoon is voldoende zwaar om de tram te stoppen en wordt dus gebruikt als een blokkademiddel. De aanwezigheid van die zware persoon is noodzakelijk: als hij niet bestond, kon je hem niet duwen en kon je de vijf mensen niet redden. De aanwezigheid van die zware persoon op de brug (die het recht heeft om niet gebruikt te worden als middel), is geen kost of nadeel voor de vijf mensen, want als die persoon er niet was geweest, dan waren de vijf mensen er niet beter aan toe geweest: ze werden dan sowieso doodgereden door de tram. De zware persoon op de brug heeft het recht om niet gebruikt te worden als louter middel, wat eigenlijk hetzelfde is als het recht om het welzijn van de vijf mensen op het spoor af te prijzen. Die vijf mensen hebben geen geldige reden om te klagen tegen het afprijzen van hun welzijn, want als de afprijzende persoon niet bestond, dan waren de vijf mensen er niet beter aan toe geweest.

Dat basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden laat ook een vorm van partijdigheid toe. Bij het helpen van anderen mag je partijdig zijn ten voordele van jouw dierbaren. Je mag een voorkeur geven voor je dierbaren en hen een bevoorrechte hulp bieden. Stel dat een huis afbrandt en je hebt te keuze tussen het redden van ofwel jouw kind dat opgesloten zit in een kamer ofwel twee onbekende kinderen die opgesloten zitten in een andere kamer. Je mag dan je eigen kind redden. Niemand mag je veroordelen als je daardoor niet het maximum aantal kinderen hebt gered, want als men jou daarvoor veroordeelt, dan gebruikt men jou eigenlijk als louter middel: jouw aanwezigheid was noodzakelijk om het maximum aantal kinderen te redden (als je niet bestond, kon je geen enkel kind redden), en door het redden van de twee kinderen in plaats van je eigen kind, had je iets moeten doen dat je niet wou. Aangezien je niet veroordeelt kan worden voor het redden van je eigen kind, heb je dus het recht om partijdig te zijn, om een voorkeur te geven aan het helpen van je dierbaren ten koste van het grotere goed (het totale welzijn). Je moet wel tolereren dat iemand anders wel de twee kinderen in plaats van jouw kind redt.


Samengevat kunnen we zeggen dat iedereen het recht heeft om het welzijn van anderen af te prijzen in bepaalde opties/situaties wanneer aan een van volgende voorwaarden is voldaan.

  1. als die opties niet mogelijk zijn (of als de uitkomsten van die opties zouden veranderen) in het hypothetische geval dat de personen die welzijn afprijzen in geen enkele optie bestonden,
  2. of als de optie met het hoogste afgeprijsde welzijn (de som van ieders welzijn minus de kortingen) er een is waarin de personen wiens welzijn afgeprijsd worden niet bestaan.

Volgens de welwillende welzijnsethiek moeten we dan die optie kiezen waarin het totale afgeprijsde welzijn maximaal is. Dat wil zeggen dat we niets of niemand mogen gebruiken als louter middel. We mogen dus bijvoorbeeld geen dieren of mensen gebruiken tegen hun wil in, geen dierlijke producten consumeren en geen veedieren of slaven kweken, zelfs niet als die dieren of slaven een positief welzijn hebben. Daar tegenover staat dat we geen grote opofferingen moeten maken en dat we redelijk partijdig mogen zijn bij het helpen van anderen.

Het recht om welzijn van anderen af te prijzen, hoeft niet absoluut te zijn: hoeveel welzijn je mag afprijzen, kan beperkt zijn. Als je heel veel welzijn kunt bevorderen voor slechts een kleine persoonlijke opoffering, dan kan die opoffering wel verplicht zijn. Je mag dus wel iemand gebruiken als louter middel als daarbij heel veel goeds gedaan wordt, als er daardoor bijvoorbeeld gigantisch veel levens gered worden, en als het gebruik niet zo erg is voor het slachtoffer dat je gebruikt. Voor je individuele keuzes mag je zelf een eindige bovengrens kiezen voor de hoeveelheid toegestane korting die je mag opleggen. Bij collectieve keuzes kan deze bovengrens democratisch worden bepaald, zodat we democratisch beslissen wanneer iemand mag worden opgeofferd en gebruikt voor het welzijn van anderen.

Dit artikel is een herformulering van een ouder artikel over het kernwaarderingsmaximalisme. Die theorie is eigenlijk hetzelfde als de hier besproken welwillende welzijnsethiek. De Engelstalige versie is mild welfarism.

Geplaatst in Blog | Tags: , | Een reactie plaatsen

Why animal products cause so many problems (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Animal welfare certified meat is not a stepping stone to meat reduction or abolition

Summary: evidence from a survey suggests that campaigning for farm animal welfare reforms and promoting animal welfare certified meat could in the long run result in a suboptimal state of continued animal suffering and exploitation. Campaigns to reduce or eliminate animal-based meat and promote animal-free meat substitutes are probably more effective in the long run.

Note: this research is not yet published in academic, peer-reviewed literature.

The debate: welfarism versus abolitionism

There is an ongoing debate within the animal advocacy movement, between so-called welfarists or moderates on the one side and abolitionists or radicals on the other side. The welfarist camp aims for welfare improvements of farm animals. Stronger animal welfare laws are needed to reduce animal suffering. The abolitionists on the other hand, want to abolish the property status of animals. This means abolishing the exploitation of animals, eliminating animal farming and adopting an animal-free, vegan diet.

The abolitionists are worried that the welfarist approach results in complacency, by soothing the conscience of meat eaters. They argue that people who eat meat produced with higher animal welfare standards might believe that eating such animal welfare certified meat is good and no further steps to further reduce farm animal suffering are needed. Those people will not take further steps towards animal welfare because of a believe one already does enough. Complacency could delay reaching the abolitionist’s desired goal, the abolition of the exploitation of animals. Animal welfare regulations are not enough, according to abolitionists, because they do not sufficiently reduce animal suffering. People will continue eating meat that is only slightly better in terms of animal welfare. In the long run, this results in more animal suffering compared to the situation where people adopted animal-free diets sooner. In extremis, the welfarist approach could backfire due to people engaging in moral balancing: eating animal welfare certified meat might decrease the likelihood of making animal welfare improving choices again later.

Welfarists, on the other hand, argue that in the short run demanding abolition is politically or socially unfeasible, that demanding animal welfare improvements is more tractable, and that these welfare reforms can create a momentum for ever increasing public concern of animal welfare, resulting in eventual reduction and abolition of animal farming. According to welfarists, animal welfare reforms are a stepping stone to reduced meat consumption and veganism. Meat consumers will first switch to higher quality, ‘humane’ meat with improved animal welfare standards in production. And after a while, when this switch strengthens their concern for animal welfare and increases their meat expenditures (due to the higher price of animal welfare certified meat), they will reduce their meat consumption and eventually become vegetarian or vegan.

The stepping-stone model

Who is right in this debate between abolitionists and welfarists? There is no strong empirical evidence in favor of one side or the other. But recently, economists developed an empirical method that can shed light on this issue: a stepping stone model of harmful social norms (Gulesci e.a., 2021). A social norm is a practice that is dominant in society. In its simplest form, the stepping stone model assumes three stones that represent three social states. The first stone represents the current state where people adopt a harmful social norm or costly practice L (for low value). In the example of food consumption, this state corresponds with the consumption of conventional meat with low animal welfare standards. The idea is for society to switch to the most desirable stone, the state H with highest value. For animal advocates, this is the state without animal suffering or exploitation, where people go vegan and no longer eat animal-based meat. People want to jump from a low to a high stone, but the distance between those two stone might be too wide. An intermediate state M (for medium value) might act as a stepping stone. This stone corresponds with the welfarist approach, the consumption of animal welfare certified meat. People can first jump to this intermediate stone, which represents a state with a less harmful social norm or slightly less costly practice, and then jump to the desired stone, the state where the harmful social norm is eliminated.

The intermediate state M is a stepping stone if three conditions are met. First, the state L is stable against switching to state H: the benefit of jumping to state H, measured in terms of the difference in height of the L and H stones, is smaller than the transition cost, measured in terms of the distance between the stones. Second, the state L is not stable against switching to M: stones L and M are sufficiently close to each other. Third, the state M is not stable against switching to state H. In other words, people are not willing to switch from L directly to H, but are willing to switch from L to M and then from M to H. Without the stepping stone, society is locked in a bad equilibrium. The stepping stone facilitates the transition to the most desirable state.

The question is whether society will jump from the intermediate stone to the most desired stone. Instead of being a stepping stone, this intermediate stone might be an attractor stone that represents an absorbing state, a new stable equilibrium with a slightly less harmful norm. Society will get stuck on this stone. If society could have jumped to the high utility stone H, but instead chose to jump to the intermediate stone M and gets stuck there, welfare in the long run is suboptimal. Hence, the intermediate stone might be counterproductive if it fails to be a stepping stone.

The stepping-stone model is based on social influence, which means that a person’s preference for stepping on a stone depends on (or is influenced by) other people’s choices to step on that stone. If more people step on a stone, an individual’s preference to also step on that stone increases. For example, a person’s preference for a food product depends on what other people eat. In a situation where everyone else eats conventional meat, a vegetarian gets a disvalue from social pressure, from doing something (eating vegetarian) against the social norm (eating meat). Hence, a person’s preference to eat vegetarian can be lower than the preference to eat meat, not only because the person does not like vegetarian food that much, but also because vegetarianism violates the social norm. But if the person also cares a lot about animal welfare, it could be that this person has the highest preference for eating vegetarian in a situation where everyone else also eats vegetarian.

Four possible mechanisms can explain the social influence on food choice.

  1. Conformism or social compliance: people may be susceptible to group pressure and want to match their behavior to group norms.
  2. Conditional cooperation: people want to do what is good, but only when enough other people also do it. A person who cares about animal welfare might want to eat vegetarian, but might believe being vegetarian is futile or unfair when everyone else keeps eating meat.
  3. Information: when other people switch to animal welfare certified meat or vegetarian food, this gives a meat eater information that conventional meat is not good in terms of animal welfare. When everyone else keeps on eating conventional meat, a person can deduce that eating conventional meat is fine.
  4. Convenience: people who believe vegetarianism is difficult because lack of cheap, healthy and delicious vegetarian options, might imagine that vegetarianism becomes much easier when everyone else would eat vegetarian.

The survey

Together with a graduate student in economics at KU Leuven, I conducted an online survey in Flanders, Belgium, in January 2023, to test the stepping stone hypothesis of the welfarist approach. 291 respondents completed the survey and answered a test question correctly (average age 42, minimum age 17, maximum age 86, 58% female, 68% having a higher education degree, 60% living in a city).

A first group of respondents got the text (here translated into English): “Suppose there are animal-free (plant-based or vegan) meat substitutes on the market that have the same nutritional value as meat and are about as tasty and cheap as meat. Try to imagine a situation where almost everyone else buys and eats those animal-free meat substitutes.”, followed by an order randomized list of four questions: “On a scale from 0 (not at all) to 100 (very much), how much would you like eating mostly [meat, animal-free meat substitutes] when almost everyone else eats mostly [meat, animal-free meat substitutes]?”

Next, a description of animal welfare certified meat was introduced (such meat is not yet available on the Belgian market). Respondents got the text: “Suppose meat with a “better life” animal welfare quality label comes on the market. Meat with that label comes from farms that have stricter regulations for mutilation (dehorning, castration, debeaking, tail docking) and better air quality. The animals on those farms have more space and barn enrichments (e.g. toys, animal brushes, hay) and fewer diseases. Suppose meat with this animal welfare label costs 50% more than meat without an animal welfare label, and animal suffering for meat with the animal welfare label is half the amount of animal suffering for meat without a label.” This is again followed by a randomized order of five questions: “On a scale from 0 (not at all) to 100 (very much), how much would you like eating mostly [non-welfare-labelled meat, animal-welfare-labelled meat, animal-free meat substitutes] when almost everyone eats mostly [non-welfare-labelled meat, animal-welfare-labelled meat, animal-free meat substitutes]?”

These questions refer to what people would mostly eat. Some ‘flexitarian’ or ‘reducetarian’ meat eaters may eat animal-free meat substitutes most days of the week, and therefore they may think of themselves that they already eat mostly animal-free meat substitutes. In this interpretation of the questions, these people are already choosing action H. They are already on stone H. Therefore, the analysis of the stepping stone model excludes these ‘flexitarians’ or ‘reducetarians’, i.e. the respondents who eat meat “a few days per week” or less. The remaining 124 respondents ate meat on most of the days during the previous week.

A second group of respondents got slightly different formulations of the questions. The word “mostly” was deleted, and “eat animal-free meat substitutes” was replaced by “eat vegetarian”. Hence, the questions include e.g.: “How much would you like to eat vegetarian if everyone else ate vegetarian?” and “How much would you like to eat meat that does not have the animal welfare label if almost everyone eats meat that does have the animal welfare label?” Respondents who are already vegetarian are excluded. In particular, the remaining 117 respondents ate meat at least once during the previous week.

The values between 0 and 100 measure personal utilities or preferences. For example ULH measures the person’s utility to eat mostly animal-free meat substitutes (i.e. to step on the high value stone H), when everyone else mostly eats conventional meat (i.e. everyone else is on the low value stone L). The transition cost of stepping from stone X to stone Y when everyone else remains on stone X is given by the social sanction SXY=UYY-UXY. The benefit of going from stone X to stone Y is given by BXY=UYY-UXX. The middle stone M is a stepping stone if three conditions are satisfied (for a proof, see Gulesci e.a., 2021): SLH>BLH, SLM<BLM and SMH<BMH. The first condition says that the cost SLH, the social sanction for switching from stone L to stone H, should be larger than the benefit, the gain in intrinsic utility. That means people are not willing to switch directly from L to H if no-one else switches. The first stone L is stable against the most desired stone H. The other two conditions mean that people are willing to switch from L to M and then from M to H.  Importantly, if SMH>BMH, then the intermediate stone M is not a stepping stone but an absorbing state. Once stepping on that stone, people will remain there.

The results

A first crucial condition is met: the ‘reductionist’ or ‘abolitionist’ stone, where everyone eats mostly animal-free meat substitutes or eats vegetarian, is more desired (has a higher preference) than the harmful norm stone where everyone primarily eats conventional meat. For the first group of respondents (who mostly eat meat and state their preference for eating mostly animal-free), the average UHH=65, which is significantly higher than ULL=54 (p=0,005). For the second group (who do not eat vegetarian and state their preference for eating vegetarian) UHH=63, also higher than ULL=57 (p=0,08). As expected, eating vegetarian while everyone else eats conventional meat, has a lower preference ULH=48. But the reverse, eating conventional meat oneself while everyone else eats vegetarian, has the lowest preference UHL=42.

So as a first result, we can say that on average meat eaters prefer the situation where they themselves and everyone else eats vegetarian or mostly animal-free meat above the situation where they themselves and everyone else continue eating conventional meat. Does that mean that people will collectively switch to vegetarian diets? No, because for the non-vegetarians (who ate meat the previous week), the transition cost to eat vegetarian SLH=16, which is significantly higher than the transition benefit BLH=6 (p=0,02). Reducing meat may perhaps be possible: for the frequent meat eaters, the transition cost to eat primarily animal-free meat substitutes SLH=12, which is slightly higher than the benefit BLH=10,7, but this difference is not statistically significant (p=0,38).  

What about the stepping stone? The results are clear: the intermediate, ‘welfarist’ stone where everyone primarily eats animal welfare certified meat, is not a stepping stone but is an absorbing state. First, people may switch from the lowest stone L to the medium stone M. For the first group of respondents, the transition costs are smaller than the benefits: SLM=8<BLM=9, but this difference is not statistically significant (p=0,4). For the second group of respondents, taking the step from L to M is clearer SLM=4<BLM=10 (p=0,05). But second, the problem is that once people are on this intermediate stone, they do not step to the third stone H. According to the first group of respondents, SMH=16>BMH=1,6, and similarly for the second group SMH=11>BMH=-4 (p-values less than 0,001). In the latter case, the benefits are even negative, meaning that animal welfare certified meat is preferred over vegetarian meat. The intermediate stone M is higher (has a higher value) than the third stone H: UMM=67, compared to UHH=63 (although this difference is not statistically significant: p=0,17).

In summary, it is not entirely clear that the jump from the least desirable state where everyone eats mostly conventional meat to a more desirable state where everyone eats primarily animal-free meat substitutes, is unfeasible. But it is very clear that once people jump to an intermediate desirable state where everyone eats mostly animal welfare certified meat, they will stay in that state and not jump to the state where everyone eats primarily animal-free meat substitutes.


This is the first empirical evidence for the abolitionist’ concern that the welfarist approach could be suboptimal or counterproductive in the long run, by keeping society in a locked-in equilibrium with a slightly less harmful social norm, i.e. animal farming that still contains some animal suffering. Instead of campaigning for farm animal welfare reforms and animal welfare certified meat, animal advocates could better focus on campaigns to reduce or eliminate animal-based meat and promote animal-free meat substitutes.

Geplaatst in Blog | Tags: , , | 1 reactie

Real universal rights

A short reflection for the beginning of a new year.

In traditional rights-based ethics, we start with a set of all important rights and then ask the question: which entities in the universe get all those rights? Then we see an expanding moral circle through history: from our family to our tribe to our fellow countrymen to all humans, and now expanding further to include some non-human animals. But this approach always ends up with an arbitrariness: why not expand the moral circle further, to all sentient beings, all living beings or all entities in the universe?
I propose to follow the reverse direction: start with the assumption that everyone and everything counts morally and is fully included in the moral circle. Everything, from humans to plants to computers to rocks to planets to molecules, deserves equal rights, without arbitrary exclusions. Then the question becomes: which rights should we grant to everyone and everything?
One such right could be the right to bodily autonomy, i.e. the right that your body should not be used as a means against your will for the ends of someone else. This right refers to ‘body’ and ‘will’, and hence is trivially satisfied for those entities (like rocks, plants, computers) who do not have a sense of their bodies and who do not have a subjective will. That right can only be violated if the entity is a sentient being. Whatever ways we use plants or computers, we do never use their bodies as a means against their will, because these entities do not have a will nor a sense of their bodies. But when we use sentient beings such as farm animals for food, we use their bodies against their will and hence we violate this right of farm animals. Hence, this moral theory results in veganism: we should abstain from eating animal products.

Happy new year!

Geplaatst in English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen

My top ideas of 2022

In 2022, I published two academic articles, one in economics and one in ethics, that contain perhaps my most important ideas of the year. Both articles deal with the problem of farm animal welfare.

The first article, The Animal Welfare Cost of Meat, published in the Journal of Environmental Economics and Policy, showed that most people believe that most farm animals have lives not worth living, or rather lives worth not living. Their lives are dominated by negative experiences, so it is better not to born at all than to be born as a random farm animal. Furthermore, especially for chickens, their negative welfare levels cannot be compensated by the increased pleasure of human meat eaters who enjoy eating chicken meat. But also pigs and cows have a net-negative welfare.

Chicken meat is far worse than pork and beef, measured according to the moral footprint or deathprint. As a result of this research, for consumers I recommend prioritizing a reduction of chicken meat consumption, avoiding insect meat products, and not replacing red meat (beef and pork) by chicken meat. Replace beef and other animal-based meats by plant-based meats instead. For policymakers, I recommend introducing a meat tax that includes both the external costs of climate change and animal suffering, and making sure that the tax rate for chicken meat is at least as high as the tax rate for beef. Also stop subsidizing research on insect meat, and increase subsidies for research and development of animal-free meat such as plant-based and cell-cultured meat.

The second article, Population Ethics and Animal Farming, published in Environmental Ethics, shows that even if farm animals have lives worth living, with a net-positive welfare, animal farming and meat consumption remain problematic according to many reasonable population ethical theories. We should not eat ‘happy meat’ (i.e. meat from happy animals who had lives worth living). This may seem counter-intuitive at first: if a human causes the birth of a happy farm animal, and the welfare of the human also increases by eating that animal, we seem to have a win-win situation where both the farm animal and the human meat eater benefit. If the human was not allowed to eat the animal, the happy animal would not be born and no-one would be better-off.

If you have a moral view that permits you to eat happy farm animals, most likely your moral theory entails a repugnant conclusion, for example that you should sacrifice everything in order to cause the existence of a huge number of animals that all have lives barely worth living, even if that means maximum suffering for you. You can change your moral theory to avoid this counter-intuitive repugnant conclusion, but then your new moral theory will run in other counter-intuitive implications (such as a sadistic conclusion), or it will reject eating happy meat.

My personally favorite moral theory that I further developed in 2022, explains the problems with eating (happy) meat. I call this theory ‘mild welfarism’, as it is a theory that focuses on improving welfare, but it is a milder, less-demanding theory than the better-known total welfarism that maximizes the sum of everyone’s welfare (see the infographic and article). As total welfarism is so demanding, requiring a lot of sacrifices, it can also be called totalitarian welfarism.

Let’s apply mild welfarism to the problem of eating meat. Consider first the case when a farm animal has a life not worth living, with more suffering than happiness. That animal has a valid reason to complain against being born and used as a farm animal. In the theory of mild welfarism, that animal can discount the welfare gain of the human meat eater. The joy of eating that animal no longer counts. As the joy of the human doesn’t count and the suffering of the farm animal does count, animal farming is bad overall. Now the human could complain that his joy of eating animal meat should count, but that complaint is invalid, because the human would not have been better off if the animal did not exist. If the animal did not exist, the human could no longer kill and eat the animal and hence could no longer enjoy eating that animal. The existence of the animal is necessary for the joy of the human. The crucial idea is that the human cannot validly complain against his welfare gain being discounted because the existence of the animal is necessary for that welfare gain. This idea implies that every individual (for example a farm animal) has a right not to be used as a means (for example as meat) against its will for the benefit of someone else (for example the human meat eater).

Now consider the case when a farm animal has a life worth living. Then another consideration applies. Instead of killing and eating the animal, the human has another option, call it ‘sanctuary’, where the animal is not killed but is raised on an animal sanctuary and taken care of by the human. The human can no longer enjoy eating the animal, but instead has to sacrifice some time to take care of the animal, give the animal enough food, freedom and health care. In this case, the human would have a lower welfare than in the situation where the animal was not born at all. So the human faces three options: ‘no-breeding’ (not causing the birth of the animal), ‘farming’ (breeding the animal and then killing and eating it) and ‘sanctuary’ (breeding the animal but then taking maximally care of the animal, making the animal maximally happy). The human does not prefer the third option ‘sanctuary’, even if this option has the highest total welfare. To avoid choosing this option, the human could discount the welfare that the animal gets in that option. So the happiness of the sanctuary animal does not count, the unpleasant sacrifice of the human for the animal does count, which means option ‘sanctuary’ should not be chosen. This could result in choosing the option ‘farming’. However, in this option, the farm animal has a lower welfare than in option ‘sanctuary’. That means the animal has valid reason to complain against its welfare being discounted in option ‘sanctuary’.

The human can now decide to no longer discount the welfare of the animal in option ‘sanctuary’, which results in choosing that option. But then it would also be good to breed even more animals and sacrifice more time and resources to take care of all those animals on a sanctuary. We end up with the abovementioned repugnant conclusion. Or the human can decide to discount the welfare of the animal in both options ‘sanctuary’ and ‘farming’. The human can subtract a discount from the welfare of the animal in both options where the animal exists. If the discount is large enough, the welfare of the human plus the welfare of the animal minus the discount of the animal in options ‘farming’ and ‘sanctuary’ is lower than the welfare of the human in option ‘no-breeding’. That means option ‘no-breeding’ should be chosen. In that option, the animal does not exist. That also means that the (non-existing) animal cannot validly complain against its welfare being discounted in options ‘farming’ and ‘sanctuary’.

If the option is chosen where the animal does not exist, we can say that the existence of the animal is not necessary. In summary, if the farm animal has a net-negative welfare, the animal should not be born, option ‘farming’ should not be chosen, because the existence of the animal is in a sense necessary for the human welfare gain. If the farm animal has a net-positive welfare, the animal should not be born, option ‘farming’ should not be chosen, because the existence of the animal is in a sense not necessary.

This moral theory of mild welfarism, which is a part of what I call dual moral theory, is a revision of older ideas discussed on my website (for example this, this, this and this). It is important to improve and refine your moral theory. That means it is also likely that I will modify the theory in the future. So don’t take this theory as something written in stone.

Geplaatst in Blog | Tags: , , | 2 reacties

Effective altruism (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , | 3 reacties

Mild welfarism (infographic)

Article: Mild welfarism, avoiding the demandingness of total(itarian) welfarism,

Geplaatst in Blog | Tags: , , , , | Een reactie plaatsen

De effectiefste maatregelen om dieren te helpen

Binnen het Effective Altruism gebruikt men rationeel-kritisch denken en wetenschappelijk bewijs om de effectiefste maatregelen te vinden om anderen te helpen. Die anderen kunnen ook dieren zijn, en toekomstige generaties van dieren. Hoe kunnen we dan dieren zo effectief mogelijk helpen?

1) Diervrij (veganistisch) eten. Dit heeft meer dan tien voordelen voor de volksgezondheid, het milieu en de dieren, en het is heel kosteneffectief, want het kost je eigenlijk geen geld.
Enkele infographics: The environmental, health and welfare benefits of animal-free food,
One day vegan

Als veganstisch eten nog te moeilijk voor je is: beginnen met minder kippenvlees, vis, garnalen en eieren te kopen. Deze producten gaan gepaard met het meeste leed, minstens tien keer meer dan bij bv kaas en rood vlees.
Zie infographic How to reduce the duration of animal suffering

2) Geld geven aan onderzoek en ontwikkeling van diervrij vlees zoals celkweekvlees. Je kunt doneren aan organisaties zoals Good Food Institute en New Harvest. Een euro donatie kan het leed besparen van 100 veedieren.
Zie infographic The next innovation: clean protein

3) Geld geven aan onderzoek naar het helpen van wilde dieren in de natuur. Je kunt doneren aan organisaties zoals Wild Animal Initiative en Animal Ethics. Zie infographic Wild animal suffering
en website over wild animal suffering.

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Begin met een vleestaks en vergeet de morele voetafdruk niet

Opiniestuk in De Standaard; De morele voetafdruk van uw kippenboutje

Aan de start van de 27ste klimaatconferentie, en na de warmste oktobermaand, rijst opnieuw de vraag: wat kunnen wij, burgers en politici, effectief doen tegen de klimaatverandering? Een van de effectiefste maatregelen voor consumenten is minder of geen dierlijk vlees eten. En een van de economisch efficiëntste middelen voor onze politici is het invoeren van een koolstofheffing of klimaattaks, en dan in het bijzonder een vleestaks. Maar hier schuilt een addertje onder het gras.

Zoals gekend heeft dierlijk vlees een hoge impact op het klimaat, gemeten in termen van de zogenaamde koolstofvoetafdruk. Koploper is rundvlees, met een broeikasgasuitstoot van meer dan 20 kilogram CO2-equivalenten voor de productie van een kilogram vlees. Dat is tien keer hoger dan voor een volwaardige plantaardige vleesopvolger. Rekenen we de kosten van klimaatverandering door in de prijs, dan zou rundvlees al gauw 50% duurder worden.

Vlees zou nog veel duurder worden als we naast de koolstofvoetafdruk – die de uitstoot van broeikasgassen meet – ook rekening houden met de zogenaamde koolstofopportuniteitskost, die meet hoeveel CO2 niet kan worden onttrokken uit de atmosfeer. Door veeteelt verliezen we een opportuniteit of mogelijkheid om koolstof op te slaan in bomen, en dat heeft een klimaatkost. Deze kost wordt zelfs door veganistische klimaatactivisten nog onderschat. Stel dat we wereldwijd volledig zouden overschakelen van dierlijk vlees naar diervrij vlees zoals plantaardige vleesopvolgers. Dan komen er enkele miljoenen vierkante kilometers landbouwgrond vrij die geschikt zijn voor spontane herbebossing. Die nieuwe bossen kunnen pakweg een biljoen ton CO2 opnemen. Dat is meer dan de helft van alle CO2 die sinds de industriële revolutie is uitgestoten door de verbranding van fossiele brandstoffen. Met zoveel CO2-opname kunnen we gemakkelijk onze klimaatdoelstellingen halen. De veeteelt is het belangrijkste obstakel in een van de goedkoopste en effectiefste manieren om CO2 uit de atmosfeer te halen.

Waar zit dan dat addertje? Rundvlees heeft een hogere koolstofvoetafdruk dan kippen- en varkensvlees. Met een koolstofheffing zou kippenvlees minstens 10% duurder worden, vijf keer lager dan rundvlees. Consumenten gaan dan minder vlees eten, maar gaan waarschijnlijk ook wat rundvlees vervangen door goedkoper kippenvlees. Dat zien we nu reeds gebeuren: de vleesconsumptie in België en veel andere westerse landen daalt, maar het aantal geslachte dieren stijgt. Dat laatste komt door een verschuiving van runderen naar kippen, want een koe levert 200 keer meer vlees dan een kip.

Voor het klimaat is rundvlees vijf keer erger dan kippenvlees, maar kippenvlees is dan weer veel erger voor de volksgezondheid en het dierenwelzijn. De pluimveeteelt veroorzaakt een groot risico op een pandemie van bijvoorbeeld een gemuteerde vogelgriep. Maar vooral de zogenaamde morele voetafdruk of welzijnsvoetafdruk van kippenvlees is problematisch. Omdat een kip minder vlees levert dan een koe, moeten er voor eenzelfde portie vlees meer kippen dan koeien gekweekt en geslacht worden. Volgens dierenwelzijnsexperten ondergaan vleeskippen veel intenser dierenleed dan vleeskoeien. Ook de meeste vleeseters geloven dat het leven van een gangbare vleeskip eerder negatief is, bestaande uit meer negatieve dan positieve ervaringen. Mocht je vannacht dromen dat je een willekeurige kip bent in de pluimveeteelt, dan zou je waarschijnlijk spreken van een nachtmerrie.

Een portie rood vlees van honderd gram gaat gepaard met pakweg vijf uur dierenleed, bestaande uit omstandigheden die je je hond of kat nooit zou toewensen. We kunnen ons de vraag stellen of die vijf uren leed in verhouding staan tot de vijf minuten genot van een vleeseter. Maar eenzelfde portie kippenvlees kent wel tien keer langer leed: twee dagen. Als vleeseters ook maar een klein beetje rood vlees vervangen door kippenvlees, neemt het dierenleed drastisch toe. De verschuiving naar kippenvlees is waarschijnlijk de belangrijkste reden dat het totale leed in België de afgelopen jaren toenam. Omgekeerd geldt, voor diegenen die dierenwelzijn belangrijk vinden, dat een kleine vermindering van je consumptie van kippenvlees al snel meer leed bespaart dan het volledig schrappen van rood vlees van je menu.

De morele voetafdruk van kippenvlees is tien, mogelijks honderd keer hoger dan van rundvlees, de koolstofvoetafdruk is vijf keer lager. Welke voetafdruk is het belangrijkste? Hoe verhoudt het dierenleed zich ten opzichte van het leed van klimaatslachtoffers? Deze vraag wordt door enkele economen (waaronder ikzelf) onderzocht, bijvoorbeeld door mensen te vragen hoe belangrijk dierenwelzijn voor hen is en hoeveel ze bereid zijn te betalen om ervaringen van dierenleed te vermijden. Wat blijkt? Naar alle waarschijnlijkheid weegt de morele voetafdruk van kippenvlees zwaarder door dan de koolstofvoetafdruk van rundvlees, tenzij je zo goed als geen waarde hecht aan dierenwelzijn of gelooft dat dieren ongevoelige wezens zijn.

Als enkel de kost van klimaatverandering wordt verrekend in de prijs van vlees, dan gaan mensen iets meer kippenvlees eten, waardoor de kost van dierenleed sterk stijgt en mogelijks de klimaatwinst teniet doet. Zo kan een koolstofheffing zelfs meer leed veroorzaken. Wat politici dan kunnen doen, is het invoeren van een vleestaks die niet enkel de klimaatkosten verrekent maar ook het dierenleed en de volksgezondheidsrisico’s. Kippen- en varkensvlees zouden dan best minstens zoveel in prijs stijgen als rundvlees. Het eenvoudigste is om alle dierlijk vlees evenveel te belasten aan bijvoorbeeld 50%. Die belastinginkomsten kan de overheid dan besteden aan extra financiering van onderzoek, ontwikkeling en promotie van diervrij vlees, zoals celkweekvlees en plantaardige vleesopvolgers, en aan ondersteuning van boeren in deze eiwittransitie. In afwachting van een vleestaks kunnen vleeseters die dierenwelzijn minstens een klein beetje belangrijk vinden alvast de consumptie van kippenvlees afbouwen en vaker kiezen voor plantaardige vleesopvolgers.

Stijn Bruers is voorzitter van Effectief Altruïsme België en onderzoeker economie aan de KU Leuven

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen