De welwillende welzijnsethiek is een volledige en consistente ethische theorie die voor alle denkbare situaties beschrijft wat we mogen en moeten doen. De theorie vertrekt van het belang van welzijn. Het welzijn van een individu in een bepaalde situatie meet hoe sterkt die situatie gewaardeerd wordt door het individu. Het welzijn kan positief of negatief zijn, wanneer de situatie positief of negatief geëvalueerd wordt door het individu. Alle individuen die het vermogen hebben om situaties te waarderen, en alleen die individuen (denk aan voelende wezens zoals dieren), kunnen een eigen welzijn ervaren. Welke situatie is dan de beste? Welke situatie moeten we kiezen?
De totalitaire welzijnsethiek
Aangezien ieders welzijn even belangrijk is, moet ieders welzijn even sterk meegeteld worden, inclusief het welzijn van niet-menselijke dieren, van toekomstige generaties, en van iedereen die een welzijn kan ervaren. Dan zou je denken dat we de situatie moeten kiezen waarin het totale welzijn het hoogste is. Dat totale welzijn is de som van ieders welzijn, van iedereen die nu bestaat en in de toekomst zal bestaan. Dit is de totale welzijnsethiek. Maar deze theorie is heel veeleisend. We moeten veel opofferingen maken: we moeten ons geld en onze middelen weggeven aan de armste mensen totdat we net zo ellendig worden als de armste persoon en leven op het bestaansminimum, we moeten onze nieren en andere organen doneren voor transplantatie totdat een orgaantekort in de ziekenhuizen is weggewerkt, we moeten bloed doneren totdat we bloedarmoede krijgen, we moeten meer kinderen krijgen dan we zouden willen totdat een extra kind een te laag welzijn krijgt, we moeten prioriteit geven aan het helpen van de armste kinderen in plaats van aan onze eigen kinderen, we moeten twee onbekende kinderen redden in plaats van ons eigen kind, we moeten alles opofferen om in de verre toekomst enorme aantallen extra mensen te laten bestaan, zelfs als die extra mensen een leven hebben dat nauwelijks de moeite waard is om geleefd te worden, we moeten alle huidige en toekomstige dieren en andere levende wezens evenveel helpen zoals we onze naaste vrienden en familieleden zouden helpen, we moeten medische experimenten op ons lichaam uitvoeren om geneeswijzen voor andere mensen te vinden, we moeten bijna al ons inkomen sparen en investeren ten behoeve van toekomstige generaties, we moeten bijna al onze tijd besteden aan het uitzoeken hoe we het totale welzijn kunnen verhogen, enzovoort. Het is duidelijk dat niemand leeft volgens de eisen van de totale welzijnsethiek. Deze morele theorie, die we eerder de totalitaire welzijnsethiek kunnen noemen, is te contra-intuïtief. Kunnen we deze theorie aanpassen zodat we de veeleisendheid ervan vermijden?
De welwillende welzijnsethiek
De permissieve of welwillende welzijnsethiek is een elegante aanpassing, waardoor de ethiek minder streng of veeleisend wordt. Het is een zachte in plaats van een harde welzijnsethiek. De totale welzijnsethiek is een harde ethiek, omdat daar individuen met een welzijn beschouwd worden als nummers in een optelsom, alsof iedereen een prijs heeft en we altijd die prijzen moeten afwegen. De theorie is zo veeleisend, omdat ieders welzijn moet worden meegeteld. Als we nu eens het welzijn van anderen mochten negeren, dan zouden we die harde, veeleisende conclusies kunnen vermijden. Maar natuurlijk gaan anderen het niet leuk vinden als we te weinig rekening houden met hun welzijn. Kunnen we dan geen tussenoplossing vinden, waarbij het welzijn van anderen enkel onder bepaalde voorwaarden mag genegeerd worden?
De welwillende welzijnsethiek vertrekt ook van het belang van welzijn, maar voegt daar een basisrecht aan toe: iedereen heeft het recht om het welzijn van anderen af te prijzen (te disconteren, een korting op te leggen) als de individuen wiens welzijn afgeprijsd worden geen geldig reden hebben om te klagen tegen die afprijzing. Iemands welzijn afprijzen wil zeggen dat in de som van ieders welzijn een bepaalde waarde wordt afgetrokken van het welzijn van dat individu. Dat bedrag dat je mag aftrekken van iemands welzijn, is dus het deel van het welzijn van die persoon dat je mag negeren, dat je niet hoeft mee te tellen. In principe kan dat bedrag zo groot zijn, dat iemands afgeprijsde welzijn (het welzijn min dat bedrag) negatief wordt.
We moeten volgens de welwillende welzijnsethiek dan de situatie of optie kiezen met het hoogste totale afgeprijsde welzijn, de hoogste waarde van de som van ieders welzijn minus de kortingen. Je hebt dus het recht om minder rekening te houden met het welzijn van anderen. Daardoor wordt de theorie minder veeleisend en verdwijnen vele contra-intuïtieve implicaties.
Natuurlijk mag je niet zomaar altijd het welzijn van anderen volledig negeren. Dat afprijzen van iemands welzijn mag enkel onder bepaalde voorwaarden, namelijk wanneer de individuen wiens welzijn afgeprijsd worden geen goede reden hebben om te protesteren tegen hun afprijzing.
Bij het afprijzen zijn er altijd twee partijen betrokken: de afprijzende persoon die een korting invoert op het welzijn van iemand anders, en de afgeprijsde persoon wiens welzijn wordt verdisconteerd of afgeprijsd. De afprijzing is enkel geldig of toegelaten wanneer het bestaan van de afprijzende personen in zekere zin noodzakelijk is of wanneer het bestaan van de afgeprijsde personen in zekere zin niet noodzakelijk is. Deze twee voorwaarden verwijzen dus naar het al dan niet moeten bestaan van individuen. De voorbeelden hieronder zullen dit duidelijker maken.
Populatie-ethiek
In de populatie-ethiek stellen we ons de vraag welke keuzes we best maken wanneer onze keuzes een invloed hebben op wie er in de toekomst gaat bestaan. Kiezen we bijvoorbeeld voor een toekomst met een heel grote populatie van individuen die een beetje gelukkig zijn, of liever voor een toekomst met een veel kleinere populatie maar waar de individuen veel gelukkiger zijn?
Een concreet voorbeeld is de vraag of we dieren mogen kweken voor hun vlees wanneer die veedieren een positief welzijn hebben. De keuze om vlees te eten leidt tot de keuze voor het bestaan van veedieren. Mochten we geen vlees eten, dan zouden die veedieren niet gekweekt en dus geboren worden. De vraag of we dieren mogen kweken voor hun vlees is dus een vraag voor de populatie-ethiek.
Stel we hebben een situatie met een groep van mensen die graag dierlijk vlees eten, maar ze kweken geen dieren. In een tweede situatie, met gelukkige veeteelt, gaan die mensen gelukkige dieren kweken, slachten en opeten. Die mensen zijn dan iets gelukkiger, want ze genieten van het vlees. En de veedieren hebben een positief welzijn. Voor die dieren is een positief welzijn beter dan niet bestaan, dus zou je denken dat de situatie met gelukkige veeteelt de beste is: zowel de mensen als de veedieren zijn er beter aan toe dan in de eerste, dierloze situatie. Maar er is een derde situatie mogelijk, met een dierenvrijplaats of dierenopvangcentrum, waarin de gekweekte dieren niet vroegtijdig gedood worden en niet opgesloten worden zoals op een boerderij. De dieren in het opvangcentrum krijgen alle ruimte en verzorging die ze kunnen wensen. Daar zijn ze het gelukkigste. Het welzijn van de mensen is dan wel lager dan in de dierloze situatie, want die mensen kunnen dan niet meer genieten van het eten van dierlijk vlees, en ze moeten geld en middelen besteden aan het helpen van die opgevangen dieren die ze hebben gekweekt. Het totale welzijn in de derde situatie is wel het hoogste, dus volgens de totale welzijnstheorie zouden we dus dieren moeten kweken en een heel goed leven geven in een dierenopvangcentrum. Het is zelfs denkbaar dat wij alles moeten opofferen om gigantisch veel dieren te kweken, wanneer het totale welzijn van die dieren groter is dan het verlies van ons welzijn als wij die dieren moeten verzorgen en beschermen. Dit is opnieuw de veeleisendheid van de totale welzijnsethiek.
Om de conclusie te vermijden dat mensen veel dieren moeten kweken en beschermen in een dierenopvangcentrum, kunnen mensen het welzijn van die dieren afprijzen. In de derde situatie met het dierenopvangcentrum kunnen de mensen dan beslissen dat er een bepaalde waarde moet afgetrokken worden van het welzijn van die dieren. Dan wordt de tweede situatie met de gelukkige veeteelt de beste: daar wordt het welzijn van de veedieren niet afgeprijsd, en de mensen hebben daar het hoogste welzijn. Maar dan is er een probleem: die veedieren hebben een hoger welzijn in de derde situatie, en verkiezen dus die derde situatie. Ook al kunnen ze niet praten of nadenken over hypothetische situaties, toch kunnen we zeggen dat ze goede redenen hebben om te klagen tegen het feit dat hun welzijn afgeprijsd wordt in de derde situatie. Want door dat afprijzen zitten ze nu in een minder gunstige situatie waarin ze opgesloten worden en vroegtijdig gedood worden voor hun vlees. De dieren waren er beter aan toe geweest in de derde situatie waarin ze beschermd worden. Van zodra mensen kiezen voor de tweede situatie, kiezen ze voor het bestaan van dieren die een geldige reden hebben om te protesteren tegen die keuze van de tweede situatie. Dat protest van de dieren is geldig, wat wil zeggen dat mensen niet het welzijn van dieren in de derde situatie mogen afprijzen.
Wat mensen wel kunnen doen om die derde situatie te vermijden, is het welzijn van dieren afprijzen in zowel de tweede als de derde situatie. Zowel in de tweede als derde situatie wordt dan een voldoende groot bedrag afgetrokken van het welzijn van de dieren. Daardoor is het totale afgeprijsde welzijn in de tweede en derde situatie lager dan in de eerste situatie waarin de dieren niet bestaan. De eerste situatie is dan de beste, die heeft het hoogste totale afgeprijsde welzijn. En kunnen de dieren in die eerste situatie klagen tegen het feit dat hun welzijn afgeprijsd werd in de tweede en derde situatie? Nee, want die dieren bestaan niet eens in de eerste situatie. Als je niet bestaat, dan heb je geen geldige reden om te klagen, want je kunt niet klagen. Als je niet bestaat, dan heb je geen voorkeuren, en dan heb je dus niet een voorkeur voor een andere situatie. De onbestaande veedieren hebben geen probleem met het feit dat ze niet bestaan, noch met het feit dat ze een hoog welzijn zouden gehad hebben in het dierenopvangcentrum.
Volgens de welwillende welzijnstheorie moeten mensen dus kiezen voor de eerste situatie, en mogen ze dus geen veedieren kweken om op te eten, zelfs niet als die veedieren een positief welzijn zouden hebben op de boerderij. Gelukkige veeteelt is niet toegelaten. Omwille van dezelfde redenen is gelukkige slavernij niet toegelaten: je mag geen mensen kweken en gebruiken als slaven, zelfs niet als die slaven een positief welzijn zouden hebben en hun gelukkige bestaan te danken hebben aan de slavernij. Van zodra je die slaven kweekt, bestaan ze, en dan kunnen ze klagen dat ze gebruikt worden als slaven en niet vrijgelaten worden. Enkel wanneer de slaven zo gelukkig zouden zijn onder de slavernij dat ze niet zouden klagen tegen hun situatie als slaaf, zou slavernij toegelaten zijn en mag je dergelijke supergelukkige, niet-protesterende slaven kweken.
Als het afprijzen van het welzijn van veedieren en slaven ertoe leidt dat de situatie waarin die veedieren of slaven niet bestaan de beste is, dan wil dat eigenlijk zeggen dat het bestaan van die veedieren en slaven in zekere zin niet noodzakelijk is. Met andere woorden, een klacht door een afgeprijsd individu (een veedier, een slaaf) tegen het afprijzen van haar welzijn, is niet geldig als het bestaan van het afgeprijsde individu niet noodzakelijk is in de zin dat de situatie die moet worden gekozen er een is waarin het afgeprijsde individu niet bestaat.
Op deze manier kunnen we veel contra-intuïtieve implicaties in de populatie-ethiek vermijden: we moeten niet alles opofferen om gigantisch veel extra wezens te creëren die allemaal een beetje gelukkig zijn en we moeten niet extra veel kinderen krijgen als we dat niet willen. Maar het houdt ook wel in dat we niet aan veeteelt of slavernij mogen doen, zelfs niet wanneer de veedieren of slaven gelukkig zouden zijn.
Deontologische ethiek en het louter-middel principe
Dat het bestaan van de afgeprijsde persoon niet noodzakelijk is (en dus dat de afgeprijsde persoon niet eens bestaat in de gekozen situatie), is een reden waarvoor een klacht tegen afprijzing niet geldig is. Het is een reden dat we welzijn mogen afprijzen. Maar er is nog een andere reden waarvoor een klacht tegen afprijzing niet geldig is: als het bestaan van de afprijzende individuen in zekere zin wel noodzakelijk is. Als de optie met het hoogste totale welzijn niet kan worden gekozen wanneer de afprijzende individuen in geen enkele optie bestonden, dan is het bestaan van de afprijzende individuen noodzakelijk om die optie met het hoogste totale welzijn te kiezen.
Dit kunnen we concreet maken met opnieuw het voorbeeld van vlees eten. Als een gelukkig dier wordt gedood en opgegeten, dan verliest dat dier een welzijn: het was er beter aan toe in de situatie waarin het langer gelukkig kon leven. En als een dier in de veeteelt wordt geboren met een negatief welzijn, dan zorgt die veeteelt ook voor een verlies van welzijn: het dier was er beter aan toe in de situatie waarin het niet bestond. Het dier heeft dus reden om te klagen tegen de keuze om gebruikt te worden voor haar vlees. Ook al kan het dier niet praten, toch heeft het een reden om het welzijn van vleeseters af te prijzen. Vleeseters hebben een hoger welzijn wanneer ze het dier eten, want ze eten graag vlees, maar het dier kan die toename van welzijn van de vleeseters volledig afprijzen. Dat wil zeggen dat die toename van welzijn van vleeseters helemaal niet meetelt in de keuze voor de beste situatie. Om de beste situatie te kiezen, mogen we dus doen alsof vleeseters geen hoger welzijn hebben wanneer ze vlees eten. Dan is de situatie waarin de vleeseters geen vlees eten de beste.
Het welzijn van de vleeseters wordt dus afgeprijsd. Hebben die vleeseters geldige redenen om te klagen tegen het afprijzen van hun welzijn? Nee, want als de dieren niet bestonden, dan konden ze ook niet opgegeten worden, dan was er geen vlees, en dan waren de vleeseters er niet beter aan toe geweest. Het bestaan van de dieren is dus noodzakelijk om vlees te kunnen eten. Het afprijzen van het welzijn van de vleeseters is dus geldig: dieren mogen dat welzijn afprijzen. Als ze het mogen, dan moeten we ervan uitgaan dat ze het effectief doen, want dat is wat ze zelf zouden willen (mochten ze goed geïnformeerd zijn).
Hier zien we een tweede reden waarom veeteelt en de consumptie van dierlijke producten niet mogen volgens de welwillende welzijnsethiek: het bestaan van de slachtoffers (de afprijzende individuen, de veedieren) is noodzakelijk om ze te gebruiken als middel voor het welzijn van anderen. Dit is ook de reden waarom bijvoorbeeld verkrachting, slavernij, kannibalisme, predatie, gedwongen orgaandonatie en gedwongen medische experimenten niet mogen. In al die gevallen wordt iemands lichaam gebruikt als louter middel voor de doelen van iemand anders.
Neem het voorbeeld van orgaantransplantatie. Mag je een onschuldige persoon opofferen en vijf van haar organen (nieren, lever, milt, longen) gebruiken om vijf patiënten in het ziekenhuis te redden als er een orgaantekort is? Volgens de totale welzijnsethiek zou dat goed zijn, want de levens van vijf personen wegen sterker door dan het leven van een persoon. Maar de persoon die opgeofferd dreigt te worden kan het welzijn van de vijf patiënten afprijzen, zodat de situatie waarin die persoon niet opgeofferd wordt het hoogste totale afgeprijsde welzijn heeft. De beste situatie is dus de situatie waar de vijf patiënten zullen sterven. Hebben die patiënten een geldige reden om te klagen tegen hun afprijzing? Nee, want als de persoon die opgeofferd dreigt te worden niet bestond, dan waren de patiënten er niet beter aan toe geweest: dan hadden ze ook geen nieuwe organen gekregen en dan gingen ze ook sterven.
Een deontologische ethiek wordt gekenmerkt door regels die beperkingen opleggen op wat wel en niet mag. Sommige keuzes die het totale welzijn verhogen, zijn dan niet meer toegelaten volgens die deontologische regels. De belangrijkste deontologische regel is het louter-middel principe: niemand mag gebruikt worden als louter middel voor de doelen van anderen (zelfs niet als dat het totale welzijn verhoogt). De twee woorden ‘louter’ en ‘middel’ verwijzen naar de twee voorwaarden in dit principe. Iemand wordt gebruikt als middel voor het doel van iemand anders wanneer diens lichaam noodzakelijk is om het doel te bereiken. Zonder het dier geen spierweefsel (vlees), zonder de persoon geen organen. Het bestaan van het slachtoffer is dus noodzakelijk voor het doel. En als dat gebruik als middel Ingaat tegen de wil van het slachtoffer, dus als dat slachtoffer iets moet doen of ondergaan dat het niet wil, dan is dat gebruik een louter gebruik als middel. Het woord ‘middel’ wil zeggen dat er sprake is van een gebruik, en het woord ‘louter’ wil zeggen dat het tegen de wil in is.
Het recht om het welzijn van anderen af te prijzen (op voorwaarde dat er geen geldige reden tot klagen is), leidt hier tot een fundamenteel recht in de deontologische ethiek: het recht om niet als louter middel gebruikt te worden. Dit is het recht op lichamelijke zelfbeschikking: jouw lichaam is van jou en iedereen moet er afblijven, tenzij het met je toestemming is. Jij hebt het recht dat jouw lichaam niet mag gebruikt worden als middel tegen jouw wil in.
Alles en iedereen, zonder enige uitzondering, krijgt dit basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel. Als we uitzonderingen maken, als we zeggen dat sommige entiteiten niet dat basisrecht krijgen, dan is dat discriminatie, een vorm van ongewenste willekeur. Maar de meeste entiteiten, denk aan gereedschap, planten of computers, hebben geen besef van een eigen lichaam en hebben geen wil, dus het basisrecht van die entiteiten kun je nooit schenden. Als je een plant of computer gebruikt, dan is dat niet tegen de wil van dat ding in. Dus je respecteert altijd vanzelf dat basisrecht van planten en computers. Enkel voor voelende wezens (bijvoorbeeld dieren) kan dat recht geschonden worden, want enkel voelende wezens hebben een besef van hun eigen lichaam en hebben een eigen wil. Dus niemand mag voelende wezens gebruiken als louter middel voor de eigen doelen. Dieren mogen we niet eten, planten wel.
Dat basisrecht om niet gebruikt te worden, onderscheid zich van andere rechten, zoals het recht om niet gedood te worden, doordat het geen kosten oplegt aan anderen. Neem bijvoorbeeld het tramdilemma: op het tramspoor liggen vijf mensen wiens levens je kunt redden door aan een wissel te trekken waardoor de op hol geslagen tram afgeleid wordt naar een zijspoor. Helaas ligt op het zijspoor een persoon die dan gedood wordt. Stel dat die persoon het recht heeft om niet gedood te worden, dan mag je niet aan de wissel trekken. De aanwezigheid van die persoon op het zijspoor heeft dan een kost of nadeel: de vijf personen op het hoofdspoor kunnen niet meer gered worden als de persoon op het zijspoor aanwezig is. Als de persoon op het zijspoor er niet was geweest, mocht je die vijf mensen wel redden. Als de persoon op het zijspoor daarentegen een ander recht heeft, namelijk het recht om niet gebruikt te worden in plaats van het recht om niet gedood te worden, dan mag je wel altijd aan de wissel draaien en de vijf mensen redden. Die persoon op het zijspoor wordt dan wel gedood, maar hij wordt niet gebruikt als middel, want de aanwezigheid van die persoon is niet noodzakelijk om je doel, het redden van de vijf mensen, te bereiken. Als de persoon op het zijspoor er niet was geweest, kon je nog steeds de wissel over halen en de vijf mensen redden. Dus de aanwezigheid van de persoon (met het recht om niet gebruikt te worden) is geen nadeel of kost voor de vijf mensen op het hoofdspoor. De situatie is anders wanneer je die persoon op het zijspoor wel zou gebruiken als middel. Stel in plaats van het zijspoor is er een brug over het hoofdspoor, en op die brug staat een persoon. Je kunt de tram doen stoppen en de vijf mensen redden door die persoon van de brug te duwen. Die persoon is voldoende zwaar om de tram te stoppen en wordt dus gebruikt als een blokkademiddel. De aanwezigheid van die zware persoon is noodzakelijk: als hij niet bestond, kon je hem niet duwen en kon je de vijf mensen niet redden. De aanwezigheid van die zware persoon op de brug (die het recht heeft om niet gebruikt te worden als middel), is geen kost of nadeel voor de vijf mensen, want als die persoon er niet was geweest, dan waren de vijf mensen er niet beter aan toe geweest: ze werden dan sowieso doodgereden door de tram. De zware persoon op de brug heeft het recht om niet gebruikt te worden als louter middel, wat eigenlijk hetzelfde is als het recht om het welzijn van de vijf mensen op het spoor af te prijzen. Die vijf mensen hebben geen geldige reden om te klagen tegen het afprijzen van hun welzijn, want als de afprijzende persoon niet bestond, dan waren de vijf mensen er niet beter aan toe geweest.
Dat basisrecht om niet als louter middel gebruikt te worden laat ook een vorm van partijdigheid toe. Bij het helpen van anderen mag je partijdig zijn ten voordele van jouw dierbaren. Je mag een voorkeur geven voor je dierbaren en hen een bevoorrechte hulp bieden. Stel dat een huis afbrandt en je hebt te keuze tussen het redden van ofwel jouw kind dat opgesloten zit in een kamer ofwel twee onbekende kinderen die opgesloten zitten in een andere kamer. Je mag dan je eigen kind redden. Niemand mag je veroordelen als je daardoor niet het maximum aantal kinderen hebt gered, want als men jou daarvoor veroordeelt, dan gebruikt men jou eigenlijk als louter middel: jouw aanwezigheid was noodzakelijk om het maximum aantal kinderen te redden (als je niet bestond, kon je geen enkel kind redden), en door het redden van de twee kinderen in plaats van je eigen kind, had je iets moeten doen dat je niet wou. Aangezien je niet veroordeelt kan worden voor het redden van je eigen kind, heb je dus het recht om partijdig te zijn, om een voorkeur te geven aan het helpen van je dierbaren ten koste van het grotere goed (het totale welzijn). Je moet wel tolereren dat iemand anders wel de twee kinderen in plaats van jouw kind redt.
Conclusie
Samengevat kunnen we zeggen dat iedereen het recht heeft om het welzijn van anderen af te prijzen in bepaalde opties/situaties wanneer aan een van volgende voorwaarden is voldaan.
- als die opties niet mogelijk zijn (of als de uitkomsten van die opties zouden veranderen) in het hypothetische geval dat de personen die welzijn afprijzen in geen enkele optie bestonden,
- of als de optie met het hoogste afgeprijsde welzijn (de som van ieders welzijn minus de kortingen) er een is waarin de personen wiens welzijn afgeprijsd worden niet bestaan.
Volgens de welwillende welzijnsethiek moeten we dan die optie kiezen waarin het totale afgeprijsde welzijn maximaal is. Dat wil zeggen dat we niets of niemand mogen gebruiken als louter middel. We mogen dus bijvoorbeeld geen dieren of mensen gebruiken tegen hun wil in, geen dierlijke producten consumeren en geen veedieren of slaven kweken, zelfs niet als die dieren of slaven een positief welzijn hebben. Daar tegenover staat dat we geen grote opofferingen moeten maken en dat we redelijk partijdig mogen zijn bij het helpen van anderen.
Het recht om welzijn van anderen af te prijzen, hoeft niet absoluut te zijn: hoeveel welzijn je mag afprijzen, kan beperkt zijn. Als je heel veel welzijn kunt bevorderen voor slechts een kleine persoonlijke opoffering, dan kan die opoffering wel verplicht zijn. Je mag dus wel iemand gebruiken als louter middel als daarbij heel veel goeds gedaan wordt, als er daardoor bijvoorbeeld gigantisch veel levens gered worden, en als het gebruik niet zo erg is voor het slachtoffer dat je gebruikt. Voor je individuele keuzes mag je zelf een eindige bovengrens kiezen voor de hoeveelheid toegestane korting die je mag opleggen. Bij collectieve keuzes kan deze bovengrens democratisch worden bepaald, zodat we democratisch beslissen wanneer iemand mag worden opgeofferd en gebruikt voor het welzijn van anderen.
Dit artikel is een herformulering van een ouder artikel over het kernwaarderingsmaximalisme. Die theorie is eigenlijk hetzelfde als de hier besproken welwillende welzijnsethiek. De Engelstalige versie is mild welfarism.
Stijn Bruers, the rational ethicist 