Avoiding the demandingness of total welfarism with rights-based discounted welfarism

The demandingness of total welfarism

According to the moral theory of total welfarism (or utilitarianism), we should choose the option that maximizes the total welfare (or utility), where total welfare is the sum of expected welfare. The sum runs over all past, present and future individuals that existed, exist or will exist in the world history of chosen option. The welfare is a measure of how good a situation is for an individual.

Probably the biggest objection to total welfarism, is its demandingness. The theory entails huge sacrifices: we have to give away our money and resources to the poorest people until we become as miserable as the poorest person and live lives at the subsistence level, we have to donate our kidneys and other organs for transplantation until an organ shortage in the hospitals is eliminated, we have to donate blood until we become anemic, we have to have more children than we would like until an extra child gets a zero or negative welfare, we have to prioritize helping the poorest children instead of our own children, we have to sacrifice everything in order to cause the existence of huge numbers of extra people in the far future even when those extra people will have lives barely worth living, we have to help all present and future animals and other sentient beings as much as we would help our closest friends and family members, we have to perform medical experiments on our bodies to find cures for other people, we have to save and invest almost all of our income for the benefit of future generations, we have to spend most of our time figuring out how to improve total welfare, and so forth. It is clear that no-one lives according to the demands of total welfarism. This moral theory is too counter-intuitive. Basically, all other proposed moral theories are attempts to avoid the demandingness of total welfarism.

A modified theory: rights-based discounted welfarism

Here I propose a modification of total welfarism that completely avoids the demandingness problem in a manner that causes the least amount of complaints. It starts with the introduction of a basic right: everyone has the right to discount the welfare of other people. Discounting someone’s welfare means that that person’s welfare is not fully counted in the sum of welfare. The discounted welfare is (in absolute terms) lower (closer to zero) than the real welfare of the person. Of course, in many cases, a person whose welfare is discounted by you, can reasonably object to that discounting. If your welfare is discounted, you are likely getting a lower welfare compared to the total welfarist situation that maximizes the sum of undiscounted welfare. As you do not want your welfare being discounted, we should not simply give everyone the right to discount the welfare of others. A restriction of this basic right is needed.

A restricted basic right is: everyone has the right to discount the welfare of people (including oneself) as long as those discounted people cannot reasonably object or complain against their welfare being discounted. But what counts as a reasonable objection or valid complaint? There are two ways in which a complaint becomes invalid, because the right to discount welfare always involves two individuals: the person who discounts someone’s welfare and the person whose welfare is being discounted. To check the validity of a complaint, we have to ask the question: what if either of these two individuals did not exist? Would the person whose welfare is discounted be better-off?

Suppose there are two people, An (the agent) and Ben (the beneficiary), and two possible options called Sacrifice and Non-Sacrifice. In Sacrifice, An sacrifices part of her welfare for the benefit of Ben. If Sacrifice generates the highest total welfare, this option is chosen by total welfarism. To avoid this selection of Sacrifice, An discounts the welfare of Ben in option Sacrifice. The welfare of An plus the discounted welfare of Ben is lower in Sacrifice than in Non-Sacrifice.

Deontological ethics

As a first case, consider a situation where An does not exist. If in this situation it is not possible to make Ben better-off than in option Non-Sacrifice, it means that the existence of An is necessary to improve the welfare of Ben. The welfare that Ben gains when switching from Non-Sacrifice to Sacrifice can only be achieved if An exists. For example, in the case of organ transplantation, where Ben needs an organ of An in order to survive, Ben would die if An did not exist. The presence of An is necessary for the welfare gain (the survival) of Ben. It is this welfare gain that can be validly discounted by An. If An would discount this welfare gain of Ben, Ben cannot reasonably complain against that discounting, because Ben could not have gained that welfare in the absence of An.

When Ben could not be made better-off in the absence of An, the right of An to discount the welfare gain of Ben is valid, because Ben cannot validly complain against his welfare gain being discounted. This case captures almost all of deontological ethics. There are many deontological principles that do not follow from and conflict with total welfarism. Consider the ‘mere means’ principle which says that we should not use someone as merely a means to someone else’s ends. Someone is used as merely a means when that person has to make an unwanted sacrifice (get a lower welfare against one’s will) and the existence and presence of that person is necessary to achieve the ends. In our example, Ben would use An as merely a means in situation Sacrifice, when An has to be present and has to make the sacrifice against her will. Related to the mere means principle is the right to bodily autonomy: An has the right that her body is not used against her will as a means for the benefit of Ben. For example, Ben may not sacrifice An to use her organs or to use her in medical experiments against her will. That also means that An does not have a duty to help Ben by donating her organs. The mere means principle also entails the deontological principle that negative duties not to harm others get priority over positive duties to help others. ‘Do no harm’ is more important than ‘offer help’, because your existence is not necessary for you not to cause harm whereas you can only offer help if you exist. Resulting from this, doing harm is worse than allowing harm or not offering help. And when we offer help, we are allowed to be partial and prioritize those who are most dear to us, because if we have to help strangers when we prefer to help our friends or family instead, those strangers use us as merely a means.

Population ethics

As a second case, consider a situation where Ben does not exist. Of course, if he does not exist, his welfare cannot be discounted because it is already zero. And Ben cannot complain against his welfare being discounted when he does not exist. This does not yet mean that our second case is trivial. The case becomes interesting when Ben does not exist in either Sacrifice or Non-Sacrifice. If Ben exists in only one of those two possible options, then the choice of An to sacrifice herself determines the existence of Ben. An can choose to bring Ben into existence, which means that before An decides to bring Ben into existence, Ben is a possible person. A possible person is a person who does not exist in all possible futures that one can choose.

Here we enter population ethics: how should we treat the welfare of possible or future people? Which situation is the best when different situations contain different existing people? Which option should we choose when our choice determines the existence of some people?

Suppose An causes the existence of Ben, in the sense that she chooses the situation where Ben exists. And suppose in that situation, Ben gets a negative welfare in the sense that Ben values his life as being not worth living. Ben, when he is alive, would rather prefer not having been born. An prefers that situation, however, and to select that situation, she can discount the negative welfare of Ben. Ben does not want that and has a valid reason to complain. Hence, the negative welfare of possible or future people cannot be discounted.

Now suppose Ben does not exist in the option Non-Sacrifice, but he exists and lives a life with a positive welfare in Sacrifice. An does not want to sacrifice herself to bring Ben into existence. So An can decide to discount the welfare of Ben in Sacrifice. That means option Non-Sacrifice is selected. Can Ben complain against his welfare being discounted? No, because in Sacrifice, Ben achieves the highest welfare, which is positive. There is no other available option where Ben would be better-off. His life is worth living, so he has no reason to complain against the selection of Sacrifice. And in the option Non-Sacrifice, Ben cannot complain because he does not exist. Hence, the positive welfare of possible or future people can be fully discounted.

In population ethics, this conclusion is known as the asymmetric person-affecting view. The person-affecting view says that a situation can only be better (or worse) than another situation, if it is better (or worse) for at least some person who exists in both situations. This basically means that the welfare of a possible person, who does not exist in both situations, does not count. The asymmetry adds a restriction to this person-affecting view. It says that it is always bad to bring into existence a person with a negative welfare (all else equal), but it is not always good to bring into existence a person with a positive welfare (all else equal). We have a reason not to bring into existence people with a negative welfare but do not have a reason to bring into existence people with a positive welfare. We have a duty not to bring into existence unhappy people, but no duty to bring into existence happy people. This basically means that the welfare of a possible person does not count when that welfare is positive, and does count when the welfare is negative.

With the asymmetric person-affecting view, some demandingness issues of total welfarism are avoided. For example, we do not have to give birth to more children than we would like and we do not have to sacrifice everything in order to cause the existence of huge numbers of extra people in the far future even when those extra people have lives barely worth living, with a positive but very small welfare.

This theory of discounted welfarism, with its asymmetric person-affecting view, has important implications for our consideration of future generations. Consider an existential catastrophe that kills everyone. Such a disaster is bad for the persons who experience the catastrophe, but according to the person-affecting view, it is not bad for the quadrillions of non-existing future people who could have had extremely satisfying lives if the catastrophe did not occur. In the theory of discounted welfarism, such an existential catastrophe is bad, but it is less bad than in the theory of total welfarism, because the latter theory includes the huge welfare loss of the non-existing future happy people.

There is a subtlety with this idea to discount the welfare of possible people. Once an option is chosen in which a possible person comes into existence, that person is no longer a possible person but becomes a real existing person. From that moment on, that person’s welfare can no longer be discounted. Once An causes the existence of Ben, An can no longer discount Ben’s welfare. It is possible that once Ben exists, An faces another choice that influences Ben’s welfare. Perhaps there is a new option available, in which Ben gains welfare at the cost of the welfare of An. This new option might have the highest total welfare (the sum of the welfare of An and Ben), so An should choose this new option. But what if the welfare of An in this new option is lower than her welfare in the situation where Ben did not exist? If An knows in advance that bringing Ben into existence results in the selection of a new optimal option in which An has a lower welfare, it would be rational for An not to bring Ben into existence in the first place. To do so, An will discount the welfare gain of Ben in that new option as well, and she will discount her own welfare gains resulting from bringing Ben into existence. Doing so, An can avoid the option to create Ben that would eventually result in the irrational selection of a suboptimal outcome for herself.

As a concrete example of the latter issue, consider happy animal farming. Is it permissible to bring into existence farm animals that are overall happy, but are prematurely killed for their meat? The human consumer who enjoys eating meat gains welfare, and the farm animal has a positive (but perhaps small) welfare. But once the farm animal is brought into existence, it is also possible not to kill that animal, but to take care of that animal for example at an animal sanctuary. Now the human can no longer enjoy eating the meat of that animal, but instead has to give up time and resources to help the animal at the cost of her own welfare. In the animal sanctuary option, the human may have a lower welfare than in the situation where the animal was never brought into existence. To avoid the conclusion that the human should breed many animals and sacrifice time and resources to take care of those animals on an animal sanctuary, the human can discount the welfare gains from the animal and also her own welfare gain from eating meat. As a result, the human can select the option where the farm animals don’t exist. Neither the human nor the non-existing farm animals can complain against this choice. Hence, with this discounted welfarism theory, animal farming is not permissible. And unhappy animal farming is definitely not permissible, because the farm animal has a negative welfare and is used as merely a means to someone else’s ends.

A bounded basic right to discount welfare

Without the basic right to discount welfare, we have total welfarism that is too extreme in the sense of being too demanding. However, if the basic right to discount the welfare of people is absolute or infinite in strength, we have no duties at all to help others and we can completely neglect the positive welfare of possible or future people. This may be too extreme in the other direction. The pendulum swings too far in the opposite direction of non-demandingness.

In an intermediate position, everyone has a bounded right to discount the welfare gains of others if the discounting cannot be reasonably objected. The right is finite in strength. There is an upper-bound on the amount of permissible discounting. That means we do have positive duties to help others if it is at a sufficiently large benefit for the beneficiaries and a sufficiently small cost of our own welfare. We do have to be altruistic (and impartial) to some degree. And we do have non-zero duties to guarantee the existence of (larger populations of) happy future generations.

With this cap on the basic right to discount the positive welfare of possible people, the asymmetric person-affecting population ethical theory turns into a neutral-range welfarist theory. According to neutral-range welfarism, we have to choose the option that maximizes the sum of everyone’s welfare, excluding the welfare of possible people that lies in a neutral range between zero and some positive threshold level (and subtracting this threshold level from the welfare of possible people who have a welfare above this threshold, and avoiding options to create people that eventually result in the irrational selection of suboptimal outcomes for the decision maker).

The theory of discounted welfarism has a free parameter, the maximum amount of discounting, that measures the maximum strength of the basic right to discount welfare. When the parameter is zero, we end up with total welfarism (no discounting is permissible), and when it is infinite, we end up with unbounded discounted welfarism with its asymmetric person-affecting population ethics. For a non-zero but finite parameter, we get neutral-range welfarism in population ethics.

So how strong is this basic right? We can make it simple, by maximizing the autonomy of moral agents. For individual choices, moral agents or decision-makers are free to choose for themselves how high they set the bar (e.g. how high they set the threshold level in neutral-range welfarism). They can even choose different upper-bounds in different contexts or situations. And when it comes to collective choices, a democratic consensus procedure could be applied to determine the strength of the basic right.


According to discounted welfarism, we should choose the option that maximizes the sum of everyone’s discounted welfare. Everyone has a bounded or limited right to discount the welfare or the welfare gains of people if the welfare discounted people cannot reasonably object or validly complain against their welfare being discounted. A complaint of a welfare discounted person is valid only if that person exists and the welfare gain of that person could be achieved if the people who discount that person’s welfare did not exist. For individual choices, people can freely choose for themselves an upper-bound on the amount of discounting. For collective choices, this upper-bound can be decided democratically.

Geplaatst in English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Schadelijkheid van goedbedoelde acties

Dit artikel verscheen ook in het SKEPP-magazine Wonder en is gheen Wonder 2, 2022.

Sociale rechtvaardigheid, ecologische duurzaamheid, dierenwelzijn. Dat zijn de waarden waarvoor ik me zowat twintig jaar geleden begon in te zetten. Van manifestaties voor mensenrechten tot petities voor dierenrechten. Van lezingen over duurzame voeding tot studiewerk over de ecologische voetafdruk. Van vrijwilligerswerk voor ontwikkeling in Afrika tot directe acties tegen walvisjacht in Antarctica. Na jaren van actievoeren, vroeg ik me af: “Wat waren nu de effectiefste acties, goede doelen en maatregelen die ik steunde?”

Zo kwam ik in contact met de effectief-altruïsmebeweging: een groep van kritisch denkende wereldverbeteraars die met grondige analyses en wetenschappelijk bewijs op zoek gaan naar de beste maatregelen om goed te doen in de wereld. Het altruïsme verwijst naar het helpen van anderen. Daar zijn activisten mee vertrouwd. Maar ik besefte dat veel van mijn activisme helemaal niet zo effectief was. Dat veroorzaakte een ware revolutie in mijn denken. Ik ben de afgelopen jaren op vele vlakken van mening veranderd.

Hier volgen een tiental voorbeelden van acties die ik deed voor menselijke ontwikkeling, milieu en dierenwelzijn, waarvan de kans groot is dat ze niet enkel ineffectief, maar zelfs contraproductief waren. Het zijn goedbedoelde acties die misschien wel meer kwaad dan goed kunnen doen. Ze tonen aan dat wereldverbeteraars er goed aan doen om kritisch te denken en te luisteren naar wetenschappelijk onderzoek in plaats van buikgevoelens. Voor een uitgebreider overzicht, met verwijzingen naar wetenschappelijke literatuur, zie “My mistakes and failures”.

Fondsenwerven voor een mediaan goed doel

Een vrij recent, revolutionair inzicht binnen het effectief altruïsme, is dat een kleine minderheid van maatregelen veel effectiever blijkt te zijn dan de grote meerderheid. De meeste goede doelen en acties hebben weinig positieve impact, sommige kunnen zelfs negatief zijn, maar een kleine minderheid is supereffectief. Dan gaat het al gauw over tien tot duizend keer effectiever. Alsof de bevolking bestaat uit allemaal dwergen en een paar superreuzen. Bijvoorbeeld, met het geld nodig om een blinde een tiental jaar te helpen met een blindengeleide hond, kunnen we chirurgen betalen om in arme landen een duizendtal goedkope ingrepen tegen ooglidinfecties uit te voeren, waardoor een duizendtal kinderen niet meer langzaamaan blind worden.

Je mag zeker nog veel geld geven om een blinde te helpen als je met die persoon een persoonlijke band hebt. Effectief altruïsme is zeker niet tegen partijdig altruïsme waarbij hulp gebonden is aan een interpersoonlijke band. Dergelijk altruïsme is niet irrationeel. Maar een effectief altruïst heeft ook een potje van geld, tijd of middelen ter beschikking voor onpartijdig altruïsme, waarbij effectiviteit cruciaal is. Kiezen voor de maatregel die minder goeds oplevert, is dan irrationeel.

Ik heb in het verleden geld ingezameld voor verschillende goede doelen. Doordat ik toen weinig oog had voor effectiviteit, zou het best kunnen dat ik in sommige gevallen meer kwaad dan goed deed, ondanks mijn goedbedoelde inzet. Rangschik alle goede doelen van lage naar hoge effectiviteit. Het zou best kunnen dat een van de goede doelen waar ik me voor inzette ergens in de middenmoot behoort, dus met een mediaan effectiviteit. Doordat de meeste goede doelen een lage effectiviteit hebben die rond de mediaan zit, maar een kleine minderheid een zeer hoge effectiviteit hebben, is de gemiddelde effectiviteit hoger dan de mediaan effectiviteit. Dat zien we ook bij een scheve inkomensverdeling: de meeste mensen hebben een inkomen ver onder het gemiddelde inkomen, omdat een kleine minderheid van superrijken het gemiddelde inkomen omhoog trekt. Als ik op straat mensen aansprak om geld te doneren aan een goed doel, dan gaan mensen misschien ietsje meer geld doneren aan goede doelen, maar ze gaan vooral verschuiven tussen goede doelen. Ze gaan meer aan mijn goede doel doneren en minder aan andere. Maar die verzameling van andere goede doelen heeft een gemiddelde effectiviteit, en die is hoger dan de effectiviteit van mijn mediaan goed doel. Dus globaal genomen komt dat geld dan terecht bij goede doelen met een lagere effectiviteit. We eindigen met een wereld waarin minder goeds wordt gedaan dan de wereld waarin ik me helemaal niet inzette voor dat mediaan goed doel. Fondsenwerven voor een goed doel kan dus soms meer kwaad dan goed doen. Dergelijke contra-intuïtieve conclusies komen we vaak tegen binnen het effectief altruïsme. Dus als je geld inzamelt voor een goed doel, denk dan goed na of dat goede doel een effectiviteit heeft hoger dan het gemiddelde. En wees je ervan bewust dat er organisaties zijn die met eenzelfde bedrag dat ze van je krijgen, misschien wel honderd keer meer goeds realiseren. Hoeveel zou je willen betalen om te weten te komen wat die supereffectieve goede doelen zijn? Hoe waardevol is die informatie over de effectiviteit van goede doelen?


Ik kocht vroeger veel fair-trade producten. Maar toen ik me verdiepte in de economie, kwam ik tot nieuwe inzichten. Minder dan een vijfde van het fair-trade premium (de meerkost die we als consument betalen voor een product van eerlijke handel) komt terecht bij de boeren. De rest komt terecht bij mensen die niet zo heel arm zijn. Die boeren zijn ook niet de allerarmste mensen, want ze hebben grond en ze kunnen een duur een fair-tradelabel betalen. Vanuit rechtvaardigheidsoogpunt is het beter als geld gaat naar de armsten. Om het nog erger te maken: als de fair-tradeboeren extra geld krijgen voor hun producten, bovenop de vrije-marktprijs, dan kan dat leiden tot overproductie. De armere niet-fair-tradeboeren gaan dan de prijzen van hun producten moeten drukken, waardoor ze nog lagere inkomens krijgen. Dit is duidelijk niet de effectiefste manier om extreme armoede te bestrijden.

In de plaats van fair-trade, koop ik nu de goedkoopste producten, en het uitgespaarde geld – dat al gauw oploopt tot enkele honderden euro’s per jaar – geef ik aan goede doelen aanbevolen door GiveWell. Dat zijn de effectiefste goede doelen om extreme armoede uit te roeien. GiveWell wordt hoog aangeschreven binnen het effectief altruïsme omdat ze zich zo sterk baseert op wetenschappelijk onderzoek, van randomized controlled trials tot meta-analyses. GiveWell heeft voor ons het studiewerk verricht en heeft enkele supereffectieve goede doelen gevonden.

Antiglobalisering en sweatshopboycots

Mijn activisme begon bij de antiglobaliseringsbetogingen zo’n twintig jaar geleden. Ik voerde actie tegen het mondiale kapitalistische systeem van vrije handel. Ik boycotte vele multinationals en kocht geen producten gemaakt in sweatshops in het Zuiden. Maar dergelijke boycots kunnen averechts werken. Als niemand nog zulke producten koopt, dan gaan sweatshops de deuren sluiten, dan gaan multinationals niet meer investeren in fabrieken in arme landen. Wat gebeurt er dan met die lokale arbeiders die hun job verliezen? Die worden ofwel werkloos (zonder sociaal opvangnet), of ze moeten noodgedwongen gaan werken in bijvoorbeeld de landbouw, mijnbouw of prostitutie. Dat zijn sectoren met slechtere arbeidsomstandigheden, want als die arbeidsomstandigheden beter waren geweest, dan besloten die mensen wel om in die sectoren te gaan werken. Een boycot kan dus meer kwaad dan goed doen (met uitzondering de boycot van producten gemaakt met slavernij, want slaven worden gedwongen tot werk in slechte omstandigheden en zijn er wel beter af wanneer ze dat slavenwerk niet meer kunnen doen). Er is een consensus bij economen dat mondiale vrije handel een sociale welvaartswinst oplevert doordat het wederzijds voordelige handelstransacties oplevert waar alle partijen baat bij hebben.

In plaats van me te verzetten tegen de kapitalistische globalisering, pleit ik nu voor een andere vorm van economische vrijheid: vrije internationale migratie. Door het effectief altruïsme ben ik economie gaan studeren, omdat de economische wetenschap zich sterk bezighoudt met effectiviteit van maatregelen. Zo heb ik economisch onderzoek gedaan naar vrije migratie, samengevat in mijn boek Open Grenzen. Arme landen hebben gebrekkige instituties (economische spelregels). Door een gebrekkig rechtssysteem (denk aan contractrecht, eigendomsrecht, kwaliteitsstandaarden,…) is er minder vertrouwen en dus minder productiviteit in die economie. Mochten wij verhuizen naar een arm land, dan zou onze arbeidsproductiviteit er veel lager zijn, zelfs als we de lokale taal perfect machtig zijn. Ons loon zou er gemiddeld vier keer lager liggen, voor gelijkaardig werk. Een beleid van gesloten grenzen betekent dat mensen niet mogen migreren naar de plaatsen waar hun arbeid het productiefst is. Die grenzen veroorzaken een enorme mondiale loonkloof van 75%, en een verlies van productiviteit. Bij vrije migratie kan het bruto mondiaal product (het totale wereldinkomen) verdubbelen. De mensheid wordt dan dubbel zo rijk. Het mondiaal jaarinkomen stijgt met 30.000 euro per migrant die toegelaten wordt op de arbeidsmarkt in een hoog-inkomensland. Vrije migratie is daarmee de effectiefste maatregel om extreme armoede uit te roeien en mondiale inkomensongelijkheid te verkleinen.


Laten we naar het milieu-activisme gaan. Toen ik begon na te denken over de effectiviteit van mijn acties, was mijn verzet tegen genetisch gemanipuleerde gewassen (GGO’s) het eerste sterke voorbeeld waarvan ik van mening ben veranderd (en waarvoor ik in 2016 de Zesde Vijs Skepp-prijs ontving). Ik trok op onderzoek uit, en mijn argumenten tegen genetische manipulatie smolten als sneeuw voor de zon. Er bleek namelijk een duidelijke wetenschappelijke consensus te zijn dat GGO’s veilig en doeltreffend zijn. Een meta-analyse gaf aan dat GGO-landbouw resulteerde in 37% lager pesticidengebruik, 20% lager landgebruik (door hogere opbrengsten) en bijna 70% hogere inkomens voor de (veelal armere) boeren. GGO’s bieden veel potentieel in termen van resistentie (tegen ziektes, overstromingen, droogtes, insecten,…), bodemvruchtbaarheid, biodiversiteit, voedingswaarde en houdbaarheid. De huidige overdadig strenge regelgeving rond GGO’s – die er kwam onder druk van de milieubeweging – zet een rem op innovaties van levensreddende gewassen (denk aan gouden rijst) en versterkt de monopoliemacht van grote zaadmultinationals.


Vroeger kocht ik veel producten van biologische landbouw. Maar ook biovoeding is een irrationeel kantje van de milieubeweging. Meerdere meta-analyses geven aan dat biovoeding (per kilogram product) een hogere ecologische voetafdruk (landgebruik door lagere opbrengsten) en een hogere stikstofvoetafdruk (vermestings- en verzuringsgraad) heeft. De Environmental Impact Quotient van pesticiden toegelaten in de biolandbouw is soms hoger dan van synthetische pesticiden. Op velden met genetisch gemanipuleerde gewassen die Bt-insectengif (een biologische pesticide) aanmaken is er vaak een hogere biodiversiteit van onschadelijke ongewervelde dieren dan op biolandbouwvelden waar Bt-insectengif gebruikt wordt. Al bij al heeft biolandbouw mogelijks een hogere impact op de biodiversiteit. En er zijn geen duidelijke gezondheidsvoordelen voor de consument. Biovoeding is wel 30% duurder. Die meerkost is pakweg tien keer hoger dan de externe milieukosten van niet-biologische voeding die niet in de prijs verrekend zijn, en veel hoger dan de gemiddelde betalingsbereidheid om gezondheidsrisico’s van pesticidenresidu’s te verminderen. De giftigheid van pesticidenresidu’s in gangbare voeding is lager dan van de consumptie van een alcoholische drank om de paar jaar. Mochten consumenten rationeel hun gezondheidsrisico’s inschatten, dan zouden ze niet zoveel extra geld neerleggen voor biovoeding die niet bepaald gezonder is. Biovoeding kan hogere niveaus van giftige mycotoxines bevatten, omwille van een minder effectieve schimmelbestrijding. En voor de armste landen in Afrika is biolandbouw (onder de noemer agro-ecologie of conservatielandbouw) ook geen oplossing: volgens een meta-analyse biedt het geen verbetering op vlak van voedselproductiviteit, voedselzekerheid en gendergelijkheid van boeren.

In plaats van biovoeding, kies ik voor plantaardige (veganistische) voeding. Veganisme is duidelijk veruit de effectiefste maatregel voor duurzame voeding: de totale mondiale broeikasgasemissie daalt met 10%, landgebruik met 50%, vermesting en verzuring met 25%, pesticidengebruik met 10%, biodiversiteitsverlies met 50%, antibioticagebruik met 75%, nieuwe infectieziektes (zoönoses zoals vogelgriep) met 15%, luchtvervuiling met 13%, voedselveiligheidsrisico’s (bv. bacteriële contaminatie) met 40%, arbeidsongevallen met 3% en antropogeen (door mensen veroorzaakt) dierenleed met 99%. Geen enkele andere persoonlijke gedragsmaatregel biedt zoveel winsten op zoveel vlakken.

Door te kiezen voor goedkopere niet-biovoeding in plaats van bio, spaar ik jaarlijks meer dan 500 euro uit. Dat geld doneer ik aan organisaties die technologische innovatie van diervrije voeding (alternatieve eiwitten of clean protein) versnellen, zoals het Good Food Institute, New Harvest, Clean Research, Modern Agriculture Foundation en Cellular Agriculture Society. Deze organisaties focussen op onderzoek en ontwikkeling van cellulaire landbouw voor de productie van celkweekvlees, en fermentatielandbouw voor de productie van melk zonder koe en ei zonder kip. Op die manier wordt een diervrije voeding voor iedereen makkelijker haalbaar.


Stickers met doodskoppen plakken op Roundup-producten, een goed idee? Met deze actie voerde ik met de milieubeweging campagne voor een verbod op glyfosaat, het ingrediënt van de onkruidverdelger Roundup. Glyfosaat wordt geviseerd, omdat het de meest gebruikte herbicide is. Maar nu blijkt glyfosaat een van de veiligste herbiciden te zijn. Andere herbiciden zijn al snel honderd tot duizend keer giftiger. Dus als glyfosaat in de landbouw verboden wordt, dan mogen landbouwers echt niet overschakelen – zelfs niet een klein beetje – op andere herbiciden. Als ze in de plaats van glyfosaat slechts een tikkeltje andere herbiciden gebruiken, neemt de vergiftiging van het milieu toe. Dus we moeten eerst de giftigere herbiciden volledig bannen. En andere vormen van onkruidbestrijding (afbranden, ploegen,…) hebben ook een negatieve milieu-impact. Mocht glyfosaat wereldwijd verboden worden, dan daalt het jaarinkomen van boeren met 7 miljard dollar, stijgt de milieu-impactquotiënt van herbiciden met 12%, de jaarlijkse CO2-uitstoot met 2,6 miljoen ton, en is er bijna 800.000 hectare landbouwgrond extra nodig.

In plaats van acties voor het verbieden van glyfosaat kunnen we beter werk maken van verticale landbouw (indoor farming). Bij dergelijke voedselproductie hebben we geen problemen meer met onkruid, en ook niet met insectenvraat, extreme weersfenomenen, bodemerosie, landgebruik en watergebruik. Dat is dus veel milieuvriendelijker, en het effectiefste om pesticidengebruik te verminderen. Daarom steun ik nu de Association for Vertical Farming, om onderzoek en ontwikkeling van verticale landbouw te versnellen. Helaas zie ik binnen de milieubeweging redelijk wat weerstand tegen verticale landbouw, wat net zo irrationeel is als hun weerstand tegen GGO’s.


Kernenergie kan niet ontbreken in het lijstje van irrationele milieucampagnes. Ik ben verschillende keren gearresteerd geweest voor blokkadeacties aan kerncentrales. Maar het afstappen van kernenergie doet waarschijnlijk meer kwaad dan goed. Kijken we naar het aantal doden door ongevallen en vervuiling, of de naar de CO2-uitstoot, per kilowattuur opgewekte elektriciteit, dan blijkt dat kernenergie vergelijkbaar is met hernieuwbare energie (wind- en zonne-energie) en 10 tot 1000 keer veiliger en klimaatvriendelijker is dan fossiele energie (gas en steenkool). Met andere woorden: als we van kernenergie afstappen, dan mag niet meer dan een paar procent van die energie vervangen worden door fossiele energie, of er vallen meer doden en er is meer klimaatverandering. Meer dan 90% van de kernenergie zou moeten vervangen worden door hernieuwbare energie. Dat is erg onwaarschijnlijk. Vandaar dat de meerderheid van wetenschappers voorstander is van het behouden van kernenergie en het bouwen van meer kerncentrales. Een ander voorbeeld van een contraproductieve maatregel, was de evacuatie van Fukushima na de kernramp door een tsunami. In vergelijking met de situatie dat de bevolking thuis bleef wonen, leidde die evacuatie tot naar schatting 1600 extra vroegtijdige overlijdens de eerste drie jaren na de ramp. En het sluiten van de Japanse kerncentrales na die ramp leidde mogelijks tot 20.000 extra doden, door de hogere energieprijzen in de winter (sterftes door de kou) en de hogere luchtvervuiling door steenkoolcentrales.


Milieubewuste consumenten proberen zoveel mogelijk plastic te vermijden, en verkiezen natuurlijke materialen. Maar de milieu-impact (in termen van landgebruik, toxiciteit en broeikasgasuitstoot) van katoen is telkens hoger dan van kunststofvezels. En dierlijke producten (wol, bont en leder) zijn nog schadelijker. Volgens levenscyclusanalyses zijn glazen flessen meer dan dubbel zo slecht als plastic flessen. En plastic (wegwerp)zakken vervangen door papieren (wegwerp)zakken doet meer kwaad dan goed, want de milieu-impact van papier is groter. Een herbruikbare plastic boodschappentas is ook pakweg honderd keer beter dan een katoenen boodschappentas. In plaats van campagnes tegen plastic te voeren, kunnen milieu-activisten beter zwerfvuil verzamelen of meedoen met een beach clean actie. 


Op een pot chocopasta in de biowinkel staat “palm oil free”. Palmolie wordt geassocieerd met ontbossing in Zuidoost Azië, het leefgebied van de orang-oetan. Onduurzame palmolie, waarvoor biodiverse wouden en veenmoerassen worden afgebrand, is inderdaad heel slecht voor het klimaat en de biodiversiteit. Maar dat is nog geen reden om alle palmolie te boycotten. Want duurzame palmolie is zowat de milieuvriendelijkste olie, omdat die de hoogste opbrengsten heeft. Die biologische chocopasta bevat bijvoorbeeld zonnebloemolie in de plaats van palmolie, en zonnebloemolie heeft een hogere ecologische voetafdruk door de lagere opbrengsten. Als we massaal palmolie vermijden en evenveel oliën blijven consumeren, dan hebben we veel meer land nodig. Maïsolie en duurzame palmolie hebben de laagste voetafdruk, maar zijn niet zo gezond. Lijnzaadolie is de gezondste olie, maar zoek je een olie die zowel voor het milieu als je gezondheid goed scoort, dan kan ik je koolzaadolie aanraden. Dierlijke vetten zoals boter zijn het sterkst af te raden, want die scoren het slechtste op zowel milieu als gezondheid.

Ovovegetarische producten

Laten we tot slot kijken naar enkele contraproductieve maatregelen op vlak van dierenwelzijn. Om dierenleed te verminderen, verving ik vlees door vegetarische vleesvervangers. Dat is meestal effectief, behalve in een geval: ik heb in het verleden rood vlees (rund- en varkensvlees) vervangen door ovovegetarische producten die kippenei-eiwit bevatten. Nu kunnen we het aantal uren leed uitrekenen die veedieren moeten ondergaan voor de productie van een portie (100 gram) van een dierlijk product. Voor een portie rood vlees moeten runderen en varkens ongeveer vijf uur negatieve ervaringen ondergaan die je je hond of kat niet zou toewensen. Maar de productie van een ovovegetarische vleesvervanger met kippenei-eiwit gaat al gauw gepaard met dubbel zoveel leed: pakweg tien uur leed per portie. Dat komt omdat er veel eieren nodig zijn voor dat eiwit, en legkippen in de gangbare pluimveeteelt ondergaan veel leed. Mensen die bezorgd zijn om dierenleed doen er goed aan om veganistische vleesvervangers te kiezen in plaats van vegetarische.

Omdat rood vlees een slechtere reputatie heeft dan kippenvlees op vlak van zowel het milieu als de gezondheid, gaan milieubewuste consumenten rood vlees vervangen door kip. Helaas, daardoor stijgt het dierenleed heel sterk. Voor de productie van een portie kippenvlees of eieren, moeten kippen in de pluimveeteelt wel twee dagen afzien, dus tien keer langer dan voor een even grote portie rood vlees of kaas. Het is moeilijk om het leed van een kip te vergelijken met dat van een mens, maar volgens zowat alle schattingen neemt het totale leed op aarde toe als rood vlees wordt vervangen door kippenvlees. Tenzij je gelooft dat kippen zowat gevoelloos zijn, telt het extra leed van de kippen in de pluimveeteelt zwaarder door dan het extra leed van mensen ten gevolge van de extra klimaatverandering en ziektes door de consumptie van rood vlees. En de risico’s op zoönotische infectieziektes, zoals vogelgriep, neemt ook sterk toe als mensen meer kippenvlees en eieren gaan eten. Met andere woorden: wil je dierenleed of volksgezondheidsrisico’s van infectieziektes verminderen, dan is minder kippenvlees en eieren kopen pakweg tien keer effectiever dan minder rund- en varkensvlees kopen. Een beetje minder kippenvlees en eieren kopen bespaart al meer dierenleed dan het schrappen van alle rood vlees en kaas van je menu.


Omwille van mijn bekommernis voor dierenwelzijn heb ik jarenlang vrijwilligerswerk gedaan in een opvangcentrum voor wilde dieren. Daar heb ik ook roofdieren verzorgd, eten gegeven en vrijgelaten in de natuur. Maar het is allesbehalve duidelijk of dat wel ten goede kwam aan het totale dierenwelzijn in de wereld. Want een roofdier doodt en eet al gauw meerdere prooien. Ik heb levende muizen gevoederd aan een uil. Ik redde dan een dier, waarna meerdere dieren gedood worden. Soms zijn die prooidieren zelf ook carnivoren of omnivoren die andere dieren doden, dus het wordt heel ingewikkeld om uit te rekenen hoeveel dieren er gered dan wel gedood worden bij het vrijlaten van een roofdier. We zien ook dat dierenliefhebbers het meeste geld doneren aan honden- en kattenasielen. Dat zijn ook vleeseters, dus voor die honden en katten moeten dan weer veel andere dieren gedood worden.

In plaats van zomaar wat wilde dieren te helpen, verkies ik nu om eerst wat meer wetenschappelijk onderzoek te steunen naar veilige en effectieve maatregelen om het welzijn van alle wilde dieren – zowel roofdieren als prooidieren – te bevorderen. Daarom steun ik Wild Animal Initiative, een organisatie die wetenschappelijk onderzoek doet in welzijnsbiologie (welfare biology), een nieuwe onderzoeksdiscipline die het welzijn van dieren in de natuur evalueert. En ik steun onderzoek naar alternatieve eiwitten zoals celkweekvlees, waardoor we onze geliefkoosde honden en katten ook volwaardige, gezonde diervrije voeding kunnen geven.

Is het niet opmerkelijk dat ik meer dan tien goedbedoelde acties deed die mogelijks meer kwaad dan goed doen? Als mij dat kan overkomen, dan kan dat bij alle mensen met goedbedoelde intenties. Dit artikel is dus een oproep aan alle wereldverbeteraars: denk rationeel, analytisch en kritisch na over de effectiviteit van je acties. Dan vermijd je contraproductieve acties, en verhoog je je positieve impact met een factor tien of meer.

Geplaatst in Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

Blank of wit? Bedenkingen bij de politieke correctheid van woke

De woke-beweging is een deel van de links-progressieve antiracismebeweging die een sterke nadruk legt op politieke correctheid en censuur van vermeende racistische of kolonialistische woorden en gebruiken. Woke-activisten (of pejoratief ‘social justice warriors’) zijn wakker geworden of bewust geworden van het feit dat er verdoken racisme kan zitten in ons taalgebruik. Woorden zijn niet altijd onschuldig of neutraal, maar dragen soms bepaalde historische ladingen. Volgens de woke-filosofie zijn mensen die de politiek incorrecte woorden gebruiken nog niet woke en dragen die mensen door hun foutieve, politiek incorrecte woordkeuze bij aan racisme.

De vraag is of dat streven naar politieke correctheid haar doel niet mist. Een bekend voorbeeld van door woke-activisten gepropageerde politieke correctheid in de Nederlandse taal, is het gebruik van de term ‘wit’ in plaats van ‘blank’ voor de aanduiding van een persoon met een lichte huidskleur. Maar als we dieper graven, dan blijkt er weinig logica te zitten in de argumenten van woke-activisten voor de keuze van het woord ‘wit’. Die woordkeuze kan zelfs contraproductief zijn.

Om terechte kritiek te geven, moeten we eerst proberen de argumenten van woke-activisten voor het gebruik van het woord ‘wit’ zo goed mogelijk weer te geven. We moeten die argumenten zo verwoorden, dat woke-activisten denken dat het de woorden zijn van een goede woordvoerder van de woke-beweging. We moeten de woorden en argumenten dus zo sterk mogelijk maken, vooraleer we ze mogen bekritiseren. Deze aanpak staat bekend als ‘de staalman’ (‘steelmanning’, het tegendeel van de stroman drogredenering) of de door Bryan Caplan benoemde ‘ideologische Turing test’. Hier volgt een poging.

Een eerste argument: het woord ‘blanke’ is politiek incorrect (volgens woke), omdat het een racistische of neokoloniale lading draagt. Het heeft de connotatie van reinheid, onbevlektheid, zuiverheid en superioriteit, waarmee de tegenpool, het antoniem ‘zwarte’, de associatie oproept met vuil, onrein, slecht of minderwaardig. Een van de betekenissen van ‘blank’ is ‘ongekleurd’, waardoor geïnsinueerd wordt dat een blanke persoon objectief en neutraal is, namelijk ongekleurd door de eigen ervaringen. Als ‘blank’ verwijst naar ongekleurd, kan het symbolisch verwijzen naar onzichtbaar, en dan kunnen blanke racisten het woord ‘blanke’ gebruiken om hun machtspositie onzichtbaar te maken.

Na deze poging tot staalman-formulering van het woke-argument, volgt de kritiek. Wat vreemd is aan het argument, is dat het voorgestelde politiek correcte woord ‘wit’ eigenlijk dezelfde betekenis en lading kan dragen als ‘blank’. Wit kan evengoed reinheid en zuiverheid betekenen. Als ‘zwart’ de connotatie ‘slecht’ heeft, dan heeft ‘wit’ de connotatie ‘goed’. Als iemand met een blanke huidskleur niet neutraal en objectief kan zijn omdat het hebben van een blanke huidskleur diens ervaringen kan beïnvloeden, dan geldt hetzelfde voor iemand met een witte huidskleur.

Nog vreemder: woke-activisten duiden ‘zwarten’ en andere niet-blanken graag aan als ‘gekleurde mensen’ (in het Engels: ‘people of color’ of PoC). Daarmee geven ze zelf nog eens expliciet de boodschap mee dat wit ongekleurd is. Het is inconsistent, want ze zeggen dat zwart gekleurd is en dat wit het tegendeel is van zwart. Daaruit volgt logischerwijs dat wit niet gekleurd is. Maar ze waren tegen het gebruik van de term ‘blank’ omdat dat verwees naar kleurloosheid. Woke-activisten maken het best verwarrend, want strikt genomen is zwart ongekleurd. Zwart is namelijk geen kleur, want kleuren komen precies overeen met frequenties van lichtstralen en bij zwart zijn er geen lichtstralen en dus geen frequenties. Wit is wel een kleur, namelijk de mengeling van de kleuren van de regenboog, waarvan de frequenties gekend zijn. Wit heeft alle kleuren van de regenboog, zwart geen enkele. In die zin is wit het volledige tegendeel van zwart: wit heeft alle kleuren. Wit is daarom dus ook niet de huidskleur van een blanke. De huid van een blanke straalt licht uit met andere frequenties dan bijvoorbeeld sneeuw. Een naakte blanke persoon kan zichzelf niet perfect camoufleren in de sneeuw. Om te verwijzen naar de huidskleur van een blanke, is het woord ‘blank’ beter dan ‘wit’, want wit heeft de betekenis van de kleur van sneeuw en ‘blank’ heeft de betekenis van de huidskleur van een blanke (of accurater: van een persoon wiens voorouders duizend jaar geleden allemaal in Europa woonden).

Een tweede staalman argument: het woord ‘blanke’ draagt (volgens woke-activisten) een racistische betekenis omwille van het koloniale verleden. Blanke kolonisten noemden zichzelf blanken. Daarmee wordt ‘blank’ geassocieerd met het superieure ras. ‘Wit’ heeft niet die koloniale connotatie.

Wat daarbij vreemd is, is dat het woord wit in het verleden ook gebruikt werd als synoniem voor blank. In het Engels is dat heel duidelijk: ‘wit’ is hetzelfde als het Engelse ‘white’, en Engelse kolonisten noemden zichzelf ‘white’. Huidige Engelstalige blanke racisten noemen zichzelf ‘white supremacists’ en noemen hun beweging ‘white power’. Misschien heeft het Nederlandse ‘wit’ toch niet dezelfde betekenis als het Engelse ‘white’? Dat is dan wel verwarrend. En stel nu dat geschiedkundigen ontdekken dat een aantal Nederlandstalige kolonisten in het verleden zichzelf als ‘wit’ aanduidden. Zou dan door die bevinding plots het woord ‘wit’ een andere betekenis krijgen en politiek incorrect worden volgens woke? Moeten woke-activisten dan plots op zoek gaan naar een nieuw woord? Waren ze te snel en roekeloos met het propageren van het woord ‘wit’?  

Als het woord ‘blank’ ongepast is omwille van het koloniale verleden, omdat dat woord gebruikt werd door racistische kolonisten en daardoor een betekenis van superioriteit kreeg, dan geldt hetzelfde voor het woord ‘kolonie’. Kolonisten noemden zichzelf kolonisten, en noemden hun kolonies kolonies. Slachtoffers van kolonialisme hebben negatieve associaties met het woord ‘kolonie’. Dus moeten woke-activisten dan op zoek naar politiek correcte woorden voor ‘kolonie’ en ‘kolonialisme’?

Bij politieke correctheid zie je een continue wedloop van nieuwe termen. Van ‘neger’ naar ‘zwarte’ naar ‘zwarte persoon’ naar ‘mens met een donkere huidskleur”. Van ‘kleurling’ naar ‘persoon van kleur’. Van ‘kreupel’ naar ‘invalide’ naar ‘gehandicapte’ naar ‘persoon met een fysieke beperking’. Van ‘vreemdeling’ naar ‘buitenlander’ naar ‘allochtoon’ naar ‘persoon met een migratieachtergrond’. Dit staat bekend als de eufemisme-tredmolen of de inflatie van woorden. Nieuwe woorden gaan de negatieve connotaties van de oude woorden overnemen, waardoor er weer nieuwe politiek correcte woorden nodig zijn.

Er schuilt een gevaar achter die wedloop van nieuwe politiek correcte termen. Politiek correcte woorden kunnen namelijk gebruikt worden als social signaling, waarbij mensen aan andere leden van hun groep willen tonen dat ze tot de groep behoren.[1] Het is zoals bij modetrends, waarbij mensen de nieuwste mode volgen om aan anderen van hun sociale groep te tonen dat ze mee zijn. Mode heeft een signaalfunctie, namelijk de boodschap: “Ik ben mee”. Zo ook zijn nieuwe politiek correcte woorden een modeverschijnsel en vertonen ze een modegedrag. Diegenen die nog het woord ‘blanke’ gebruiken, zijn volgens woke-activisten nog niet woke, ze zijn nog niet mee met de nieuwste modetrend.

De hypothese dat politieke correctheid een vorm van social signaling kan zijn, kunnen we testen door voorspellingen van die hypothese na te gaan. Een voorspelling van de social signaling hypothese is dat het signaal kostelijk moet zijn. Want als het signaal om tot de sociale groep te behoren moeilijker te geven is, en je geeft het signaal, dan is dat een sterker bewijs dat je echt tot de groep behoort of wil behoren. Daarom is nieuwe modekleding vaak duurder en onpraktischer (lastiger te dragen, moeilijker te wassen). Als je de moeite neemt om onpraktischere kledij te dragen, en de hogere kostprijs ervoor over hebt, dan toon je echt wel dat je mee bent met je groepsgenoten, dat je tot je geprefereerde sociale groep behoort. Het wachtwoord om binnen te mogen, mag niet te simpel zijn.

Als politieke correctheid een vorm van signaling is, dan voorspellen we een toename van kost. En ja, wat opvalt, is dat de nieuwe politiek correctere termen kostelijker zijn, in de zin dat ze bijvoorbeeld vaak langer zijn. Een journalist die een artikel moet schrijven met een beperkt aantal letters en woorden, zal vloeken bij het politiek correcte ‘persoon met een migratieachtergrond’ (35 tekens) in plaats van ‘allochtoon’ (10 tekens). Als je in gesprekken met je vrienden telkens de moeite toont om de moeilijker uit te spreken termen te gebruiken, toon je dat je echt wel begaan bent met antiracisme.

Misschien is het tijd voor de genadeslag. Als woke-activisten toch niet verlegen zitten om lange termen, dan kunnen ze beter de stap van het politiek incorrecte ‘blanke’ naar het weldra politiek incorrecte ‘witte’ overslaan en meteen naar de eindhalte springen, met de ultieme politiek correcte term ‘huidpigmentarmere persoon’ (of iets moeilijker: ‘melanineschaarsere persoon’). Dat woke-activisten na vele jaren nog steeds niet deze stap hebben gezet, maakt de woke-argumenten verdacht. De term ‘huidpigmentarmere persoon’ heeft namelijk veel voordelen ten opzichte van ‘witte mens’.

Ten eerste verwijst het hier heel duidelijk naar waar het om gaat: huidskleur, door de verwijzing naar huidpigment. Huidpigment heeft een neutrale betekenis. ‘Huidpigmentarmer’ roept geen associaties op met reinheid of zuiverheid, wat niet kan gezegd worden van het woord ‘wit’.

Ten tweede hebben blanke personen minder huidpigment (melanine), dus zijn ze armer aan huidpigment. Zwarten zijn dus rijker aan huidpigment, en dat woordje ‘rijker’ roept positieve associaties op. Rijkdom wordt geassocieerd met hogere status. ‘Huidpigmentarmer’ kan daarom niet misbruikt worden om superioriteit ten opzichte van huidpigmentrijker weer te geven. Huidpigmentrijkere personen kunnen klagen tegen hun aanduiding als zwarten, omdat zwart een negatieve connotatie heeft. En ze kunnen klagen tegen hun aanduiding als persoon van kleur, omdat wit of blank ook een kleur is. Maar ze kunnen niet klagen tegen hun aanduiding als huidpigmentrijkere persoon, behalve dat het een nogal lange term is.

Ten derde, en dit is belangrijk: de woorden ‘huidpigmentrijker’ en ‘huidpigmentarmer’ laten gradaties of nuance toe. Het politiek correcte woke gebruik van ‘wit’ en ‘zwart’ getuigt van een ongenuanceerd zwart-wit denken. Dat zwart-wit denken kan polariserend werken, alsof zwarte personen en witte personen twee scherp af te bakenen groepen zijn. Die polarisering of verdeeldheid zou een ‘wij-versus-zij’ mentaliteit kunnen versterken. Woke-activisten bestendigen met hun ongenuanceerde termen ‘wit’ en ‘zwart’ het idee dat er geen overlap is tussen sociale groepen. Ze bestendigen daarmee het eigen-groep denken, alsof de eigen groep duidelijk af te bakenen is van de andere groep. In werkelijkheid zijn er wittere (of beter lichtere) en zwartere (of beter donkerdere) mensen, met alle gradaties ertussen. In plaats van ‘witte’, kunnen woke-activisten beter ‘lichtere’ gebruiken, en nog beter ‘huidpigmentarmere’.

De politiek correcte woke voorkeur voor ‘wit’ boven ‘blank’ is irrationeel, in de zin dat het op drie vlakken contraproductief kan werken. Het eerste vlak sluit aan bij de vermelde hypothese van social signaling. Woke-antiracisten kunnen aan de hand van iemands woordkeuze bepalen wie er tot de eigen groep van woke-antiracisten behoort. Diegenen die ‘wit’ gebruiken, zijn voldoende woke, diegenen die ‘blank’ gebruiken, zijn nog niet mee. Maar wat met diegenen die een hekel hebben aan politiek correcte taalspelletjes met inflatie van woorden? Wat met diegenen die de argumenten voor het gebruik van het woord ‘wit’ te zwak vinden en een voorkeur hebben voor gangbare woorden? Wat met diegenen die daarom weigeren het woord ‘wit’ te gebruiken en blijven klampen aan het gangbare woord ‘blank’? Die mensen zijn racisten in de ogen van veel woke-mensen. Zo dreigen mensen die ‘blank’ blijven zeggen uitgesloten te worden van de woke-gemeenschap, en nog breder van de antiracismegemeenschap. En dat kan averechts werken. Dat is niet bevorderlijk voor de strijd tegen racisme. Het zaait verdeeldheid in eigen rangen.

Op het tweede vlak is de keuze van de term ‘wit’ contraproductief in de zin dat het nog steeds een tweedeling creëert tussen witten en zwarten. Daardoor kunnen witte mensen ten onrechte beschuldigd worden van racisme. Het is alsof er twee groepen zijn, en de leden van de groep van ‘witten’ zijn allemaal schuldig aan racisme of neokolonialisme. Woke-activisten kunnen ‘de witte mens’ als pejoratief gaan gebruiken en daarmee mensen met een lichtere huidskleur gaan beschuldigen. Witte mensen worden dan sneller verdacht van het hebben van privileges en worden daardoor sneller gewantrouwd, zelfs al zijn die mensen antiracisten.

Een derde reden van contraproductiviteit, is simpelweg dat de discussie over de woorden ‘wit’ versus ‘blank’ ons afleidt van belangrijkere zaken, van echte problemen van racisme. En je zou ook kunnen zeggen dat een slechte onderbouwing van antiracistische voorstellen extreemrechts racisme in de hand kan werken. Als antiracisten slechte argumenten geven voor hun standpunten, dan maken ze het extreemrechtse racisten gemakkelijker om antiracisme te bekritiseren.

Wat kunnen antiracistische woke-activisten dan beter doen? Ze kunnen in de eerste plaats tolerant zijn tegenover antiracisten die het woord ‘blanke’ blijven gebruiken, en die tolerantie uiten door zelf ook vaker ‘blanke’ te gebruiken. Ofwel kunnen ze overschakelen op de term ‘huispigmentarmere’, maar daarmee blijven ze wel in die wedloop van politieke correctheid waar veel antiracisten een hekel aan hebben.

Ook belangrijk is dat ze aandacht blijven besteden aan de invloed van woordkeuze op ons denken. Woke-activisten hebben gelijk dat sommige woorden niet neutraal zijn. Woorden kunnen subtiele onderliggende betekenissen hebben. Het woord ‘blanke’ is niet problematisch, maar de term ‘de blanke’ is dat wel. Bij ‘de blanke’ wordt de indruk gewekt dat alle blanken behoren tot een homogene groep. Alsof alle en alleen blanken iets met elkaar gemeen hebben. Alsof alle en alleen blanken bijvoorbeeld geprivilegieerd zijn en daarom te wantrouwen zijn. De groep van blanken wordt namelijk aangeduid met een woord in het enkelvoud. Het gebruik van ‘wit’ in plaats van ‘blank’ zal dit probleem niet verhelpen. Integendeel, sommige woke-activisten spreken expliciet van ‘de witte mens’, waarbij ze de groep van witten homogeniseren.

Dat ‘de blanke’ problematisch is, valt eenvoudig in te zien door die term te vergelijken met bijvoorbeeld ‘de zwarte’ of ‘de Afrikaan’. Iemand die zegt: ‘De zwarte is…’, maakt al snel een racistische uitspraak. En wie is ‘de zwarte’? Die bestaat eigenlijk niet. Er bestaan wel zwarte individuen, maar van niemand kunnen we zeggen: ‘Deze persoon is de zwarte.” Net zoals ‘de zwarte’ niet bestaat, zo bestaat ‘de witte’ niet. Er zijn wel veel huidpigmentarmere mensen, maar die groep kan je niet aanduiden met een enkelvoud. Het gebruik van een enkelvoud om een groep van diverse mensen aan te duiden, wijst op een essentialistisch denken, alsof alle en alleen individuen van die groep een bepaalde essentie hebben. Dat is een soort van homogenisering of stereotypering van een groep van diverse mensen. In dit geval doet het bijvoorbeeld uitschijnen dat alle en alleen witte mensen racisten, neokolonialisten of geprivilegieerden zijn, en dat is niet het geval.

Dat essentialistisch denken ligt aan de grondslag van vele vormen van discriminatie. Niet enkel van racisme, maar ook van bijvoorbeeld seksisme en speciesisme. Een seksist durft al snel te zeggen: ‘De man is…”. En een speciesist die discrimineert op basis van soort, hoor je vaak spreken over ‘de mens’. Dan hoor je bijvoorbeeld: “De mens is de enige soort die moreel kan nadenken en daarom de enige soort die rechten krijgt.” Deze uitspraak is filosofische nonsens. Een soort is namelijk net zoals een groep een abstracte verzameling van individuen, en zo’n verzameling kan niet denken. De meeste mensen kunnen wel moreel denken, maar er zijn ook mensen die dat niet kunnen. Aangezien mensen primaten zijn, en het aantal primaten die moreel kunnen denken groter is dan het aantal primaten die dat niet kunnen, kunnen we evengoed zeggen: “De primaat is de enige biologische orde die moreel kan denken en daarom de enige orde die rechten krijgt.” Of we kunnen kijken naar de infraorde van smalneusapen en dan hetzelfde zeggen van smalneusapen. Ja, jij en ik, wij zijn smalneusapen en wij kunnen moreel denken. Dus wie moeten we nu rechten geven: enkel de mensen, enkel de primaten, of enkel de smalneusapen? Mensen kunnen we niet beschrijven aan de hand van een verborgen essentie, net zoals we dat niet kunnen voor primaten of smalneusapen. Er is geen verborgen eigenschap die alle en alleen mensen hebben, net zoals er zo geen essentiële eigenschap is voor alle en alleen primaten. Dan wordt de keuze voor de mensen willekeurig. En zo ook wordt de keuze voor ‘de witte mens’ willekeurig. Dergelijke willekeur, gebaseerd op een foutief essentialistisch denken, is gevaarlijk, want het gaat al snel gepaard met discriminatie zoals speciesisme of racisme.

[1] Simler, K., & Hanson, R. (2017). The elephant in the brain: Hidden motives in everyday life. Oxford University Press.

Geplaatst in Artikels | Tags: , , | 4 reacties

Kennis van drogredenen maakt je nog geen kritisch denker

Kritisch denken is moeilijk. En het leren is misschien nog moeilijker. Er is zelfs een beetje anekdotisch bewijs dat het aanleren van drogredenen en logische denkfouten averechts kan werken. Mensen leren dan vooral de denkfouten van de tegenpartij op te sporen, waardoor ze een groter risico lopen om nog sterker te geloven in hun eigen gelijk. Ze riskeren daarbij een denkfout te maken: als een conclusie gebaseerd is op een drogreden, dan is de conclusie fout. Dus als de tegenpartij een denkfout maakt, dan is diens standpunt fout. Dit is een denkfout, want het is natuurlijk mogelijk dat een conclusie wel juist is in de zin dat er wel geldige argumenten voor zijn, maar dat iemand gewoon slechte argumenten geeft voor die juiste conclusie.

Ook intelligentie helpt niet altijd bij kritisch denken, en kan averechts werken: des te intelligenter men is, des te sneller men denkfouten van de tegenpartij kan opsporen. Het probleem is dat men niet zo snel de kennis van drogredenen toepast op de eigen standpunten en argumenten.

Het klinkt contra-intuïtief dat een sterke kennis van drogredenen ons juist meer vatbaar kan maken voor onkritisch denken. Recent kwam ik een artikel tegen van De Vrijdenker, dat naar mijn mening een heel duidelijk voorbeeld is van dit contra-intuïtieve fenomeen. Het artikel analyseert een TV-debat op De Afspraak over de vraag of het terecht is dat de controversiële documentairereeks Tegenwind de Vlaamse Ultimas Publieksprijs won. In Tegenwind komen mensen aan het woord (o.a. Sam Brokken, Mattias Desmet) die felle kritiek uitten op de coronamaatregelen van de afgelopen twee jaar. We kunnen dat debat ruw gezegd voorstellen als een strijd tussen twee kampen. Aan de ene kant zijn er de verdedigers van de wetenschappelijke visie waarop het Belgische coronabeleid is gebaseerd, vertegenwoordigd door o.a. Dirk Draulans. Volgens deze partij komen er in Tegenwind teveel uitspraken voor die indruisen tegen die wetenschappelijke visie, en daardoor beoordeeld worden als onwaarheden en desinformatie. Omwille van die desinformatie mocht Tegenwind niet de Ultimasprijs winnen. Aan de andere kant zijn er de verdedigers van Tegenwind en van de mensen die kritiek uiten op het coronabeleid, vertegenwoordigd door Rik Torfs in het debat op De Afspraak.

De positie van de auteur van het artikel – ik zal hem De Vrijdenker noemen – is duidelijk: hij staat aan de kant van Rik Torfs en de verdedigers van Tegenwind. Op het eerste zicht lijkt het alsof De Vrijdenker beslagen is in kritisch denken, door zoveel te verwijzen naar drogredenen en te verwijzen naar onder andere de podcast Kritisch Denken. Hij bespreekt wel vijftien verschillende drogredenen. Zoveel drogredenen kunnen destilleren uit een debat van slechts vijftien minuten, is bijzonder.

Maar, De Vrijdenker maakt zelf talrijke denkfouten in zijn artikel. En hij bekijkt het debat eenzijdig, door de drogredenen van Rik Torfs bijna allemaal (met een uitzondering) te negeren. De analyse van de Vrijdenker lijkt me dan ook een uitstekend voorbeeld van hoe men op een foute manier aan kritisch denken doet. Laten we eens even kijken naar de drogredenen die De Vrijdenker aanhaalt in zijn artikel (hieronder in het vet aangeduid). Hier volgen enkele citaten van De Vrijdenker, die erop wijzen dat hij diezelfde drogredeneringen maakt waarvan hij de tegenpartij beschuldigt.

  1. “Een ware oorlog”, “héél grof geschut”, “zelfs onze zesjarigen”, “maandenlang verplicht een belangrijk deel van hun expressie en eigenheid te verbergen”, “en veroordeeld om”, “leven werd platgelegd”, “kwalijk riekende coronapotje”, “Voortdurend werd de angstpropaganda aangezwengeld”. Deze woordkeuzes zijn ook vormen van appeleren aan emotie en angst.
  2. “Ik wil graag het ‘debat’ op De Afspraak nemen als illustratie van…”, “met enkele van de opmerkelijkste denkfouten op een rijtje.”, “Het is zelfs redelijk makkelijk uit te vissen dat landen en regio’s waar geen harde coronamaatregelen werden getroffen, meestal niet een veel hoger sterftecijfer hadden (geregeld integendeel).” Dit zijn voorbeelden van kersenplukken, een beschuldiging die De Vrijdenker maakt aan het adres van Dirk Draulans. De Vrijdenker doet hier zelf aan kersenplukken, want hij selecteert als kers een debat waarin men gemakkelijk de argumenten van de tegenpartij kan ontmaskeren als drogredenen. Hij selecteert in dat debat als kersen de denkfouten van de tegenpartij (bv. van Dirk Draulans en Tom Lanoye maar niet van Rik Torfs). En hij selecteert als kersen die regio’s waar coronamaatregelen minder effectief bleken, zonder te verwijzen naar de regio’s waar coronamaatregelen wel goed werkten. Dit kersenplukken is een aanwijzing van de confirmatieneiging, een denkfout waar De Vrijdenker ook even naar verwijst.
  3. “Kerkjurist en scherpe pen Rik Torfs, gepokt en gemazeld in het blootleggen van Logische Denkfouten”. Dit is een autoriteitsargument, een drogreden die meermaals wordt aangehaald door De Vrijdenker.
  4. “Maar de argumenten zijn daar over het algemeen zo zwak, zo doorzichtig en barstensvol Logische Denkfouten, dat ik daar voorlopig verder geen tijd ga aan besteden.” “Hier vinden we bij Lanoye een glashelder voorbeeld van Valse Analogie (homoseksualiteit medicaliseren = kritiek uiten op het coronabeleid).”, “Vlaamse ‘influencers’ die hun status de laatste twee jaar hard hebben verbonden met bovenstaand verhaal van de Angst”. Dit zijn argumentaties zonder enige feitelijke grond. Of eigenlijk gewoon beweringen zonder argumentatie. Er wordt bijvoorbeeld niet beargumenteerd waarom Lanoye’s analogie fout zou zijn. Ik zou zeggen dat die analogie geldig is, want de twee relevante gemeenschappelijke kenmerken van het medicaliseren van homoseksualiteit en het kritiek uiten op het coronabeleid, zijn dat ze indruisen tegen een wetenschappelijke consensus en dat ze nadelige gevolgen kunnen hebben voor kwetsbare groepen (respectievelijk homoseksuelen en mensen die ernstig ziek worden van covid). Er wordt ook geen bewijs geleverd dat die Vlaamse influencers hun status hebben verbonden met een bepaald verhaal.
  5. “een klein groepje ‘opinieleiders’”, “verliest de laatste maanden echter steeds meer terrein.”, “een klein clubje ‘influencers’”, “sijpelen de laatste tijd steeds meer andere perspectieven door”, “méér stemmen dan de rest van de top twaalf van genomineerden samen; een overdonderend succes dus.” Dit is van dezelfde snee als het appelleren aan het algemeen geloof en ‘bandwagon’. Bij bandwagon beroept men op de populariteit van een mening om de juistheid van die mening te onderbouwen. Alsof men denkt dat een mening juist is omdat die breed gedragen wordt in de samenleving. In deze citaten van De Vrijdenker gaat het om het spiegelbeeld van de bandwagon: het beroep doen op de onpopulariteit van een mening (bv. door te zeggen dat die mening aangehangen wordt door slechts een klein clubje), of op het minder populair worden van een mening (bv. door te zeggen dat die mening terrein verliest) om die mening in diskrediet te brengen.
  6. “gewichtige ambitieuze politica’s, misnoegde biologen, of vermoeide schrijvers met mening-diarree.” In het begin van zijn artikel maakt De Vrijdenker enkele ad hominems tegenover de tegenpartij in het debat (zijnde de politica Stefanie D’Hose, de bioloog Dirk Draulans en de schrijver Tom Lanoye). Voor Rik Torfs volgt daarentegen geen ad hominem, maar wel de lovende woorden ‘scherpe pen’ en ‘gepokt en gemazeld in het blootleggen van Logische Denkfouten’.
  7. “hoe een klein clubje […] het kwalijk riekende coronapotje gesloten wil houden”. Dit is duidelijk een variant van de samenzweringsdenkfout. De Vrijdenker insinueert dat de wetenschappers en verdedigers van het coronabeleid een verborgen agenda hebben, een drijfveer om iets gesloten te houden. Alsof de mensen in dat kleine clubje samenzweren om dingen geheim te houden.
  8. “In dit stukje haalt Rik Torfs een aantoonbaar Autoriteitsargument naar boven, dat meteen geridiculiseerd lijkt te worden door Draulans (Ad Hominem). Het dédain die hij hier lijkt tentoon te spreiden, lijkt ook een constante doorheen het debat.” Rik Torfs maakt een niet-naast-te-kijken autoriteitsargument, door in het debat te zeggen: “Dit zijn wel allemaal, of de meeste toch, gerenommeerde wetenschappers, dus mensen die ook aan een universiteit werken. […] die een heel grote reputatie heeft in het buitenland.” Het maken van een autoriteitsargument is geen klein bier volgens De Vrijdenker, want in zijn artikel beschuldigt hij de tegenpartij wel vier keer van het maken van dergelijk autoriteitsargument. Zelfs een verwijzing naar een journalist (Tim Verheyden) die in de media expliciete voorbeelden gaf van de desinformatie in Tegenwind, wordt door De Vrijdenker afgedaan als een autoriteitsargument. Het wordt dus duidelijk heet onder de voeten van De Vrijdenker, wanneer iemand van zijn eigen zijde zo’n grote misstap zet. Wat is dan zijn reactie? Een afleiding, een Rode Haring, door meteen te verwijzen naar de reactie van Draulans op Torfs. De woorden van Draulans, namelijk een “Bwah” en “dat is iets anders dan een gerenommeerde wetenschapper”, worden ten onrechte geïnterpreteerd als een ad hominem. Zo zouden we de woorden van De Vrijdenker ook kunnen interpreteren als een ad hominem aan Draulans, wanneer hij schrijft “Bioloog en wetenschapsjournalist Dirk Draulans brengt in het begin van het debat al zijn eigen wetenschappelijke autoriteit in (Autoriteitsargument).” Deze woorden kunnen insinueren dat Draulans geen gerenommeerde wetenschapper is. De Vrijdenker doet er nog een schep bovenop, door te spreken van het dédain van Draulans. Dat is eigenlijk een ad hominem: iemands standpunt wordt minderwaardig geacht omwille van diens communicatiestijl.

Niet alleen maakt De Vrijdenker veel van dezelfde drogredenen die hij de tegenpartij verwijt. Hij ontziet ook enkele drogredenen van de eigen partij, vertegenwoordigd door Rik Torfs (op die kleine erkenning van Torfs’ autoriteitsargument na).

  1. “Lanoye lanceert het Argument van Samenzwering, met name dat Putin misschien wel achter de coronakritiek zit. Vervolgens legt hij de Burden of Proof bij Torfs om dat eerst te moeten ontkrachten.” Maar ook Torfs plaatst de bewijslast bij zijn tegenpartij. In het debat zegt Lanoye: “dat manipulatie doelbewust kan gebeuren”, waarop Torfs letterlijk antwoordt: “Maar dat moet u eerst bewijzen.”
  2. Torfs zegt: “Er zijn ook experts die zeggen, als we vaccins hebben, dan zijn we niet meer besmettelijk.” Dit kan met hetzelfde gemak als toegepast door De Vrijdenker geïnterpreteerd worden als een non-sequitur en stroman-redenering. Men maakt een karikatuur van de tegenpartij, namelijk de experten wiens opvattingen de basis vormden van het gevoerde coronabeleid. Voordat de vaccins er kwamen, was er helemaal geen consensus bij die experten dat de vaccins zo doeltreffend gaan zijn dat ze besmettingen zullen vermijden. Het is hard zoeken naar een expert die toen echt stellig durfde te beweren dat de vaccins zo doeltreffend zullen zijn. En nadat de vaccins ontwikkeld werden, deden de experten wetenschappelijk onderzoek naar de besmettingskans door gevaccineerden. De bevinding dat ook gevaccineerden nog besmettelijk kunnen zijn, komt van diezelfde experten wiens opvattingen de basis vormden van het gevoerde coronabeleid.

Het zelf maken van denkfouten die men de tegenpartij verwijt, en het ontzien of minimaliseren van denkfouten van mensen van de eigen partij, zijn sterke aanwijzingen van onkritisch denken. Daarenboven zijn sommige beschuldigingen van denkfouten onterecht. Draulans maakte bijvoorbeeld geen ad hominem denkfout door te reageren met “bwah” op het autoriteitsargument van Torfs. En sommige van de aangehaalde drogredenen zijn eigenlijk niet echt fout: ze hebben hun geldigheid afhankelijk van de context. Bijvoorbeeld het argument van herhaling: het vaak herhalen van een bewering zegt niets over de betrouwbaarheid of het waarheidsgehalte van die bewering. Iemand die dus vaak een bewering herhaalt gaan beschuldigen van het maken van de drogreden van herhaling, is wel erg gemakkelijk. Ook het door De Vrijdenker zo verguisde autoriteitsargument is niet altijd verkeerd. Verwijzen naar een autoriteit, zoals bijvoorbeeld een consensus bij wetenschappelijke experts, is geldig, want dergelijke autoriteit correleert positief met de betrouwbaarheid of het waarheidsgehalte van de bewering. Des te sterker de wetenschappelijke consensus achter een bewering, des te groter de kans is dat die bewering juist is. Des te gerenommeerder een expert is, des te groter de kans is dat die expert juiste dingen zegt over zijn expertisedomein.

Tot slot lijkt de strategie van De Vrijdenker erin te bestaan om het eigen gelijk aan te tonen door te wijzen op denkfouten van de tegenpartij.  Deze strategie is dan gebaseerd op twee denkfouten die aangehaald worden door De Vrijdenker. Ten eerste de non sequitur. Waarom zoveel moeite doen om drogredenen van de tegenpartij te ontmaskeren? Omdat men zo probeert aan te tonen dat het standpunt van die tegenpartij fout is. De redenering lijkt te zijn: “Als een denkfout wordt gemaakt bij het onderbouwen van een standpunt, dan is dat standpunt fout. Dit argument is een denkfout, dus het standpunt is fout.” Punt is dus dat de eerste aanname in deze redenering fout is. Dan trekt men dus de foute conclusie, dat het standpunt ook fout moet zijn. Zelfs al geeft de tegenpartij niets anders dan drogredenen, dan nog kan diens standpunt wel juist zijn. Ten tweede is de strategie gebaseerd op een valse dichotomie. Waarom zoveel moeite doen om het standpunt van de tegenpartij onderuit te halen, in plaats van rechtstreeks aan te tonen dat het eigen standpunt juist is? De foute tegenstelling waarvan men vertrekt, is: ofwel zijn de belangrijkste standpunten en argumenten van de ene partij fout, ofwel die van de andere partij. Met deze aanname kan men dan argumenteren dat als de argumenten van de tegenpartij fout zijn, de argumenten en conclusies van de eigen partij wel juist moeten zijn. Kort gezegd: “Als een partij denkfouten maakt, heeft die het mis. Mijn tegenpartij maakt denkfouten, dus heeft het mis. Als de tegenpartij het mis heeft, dan heeft de andere partij, mijn partij, het juist. Dus de mijn partij heeft het juist.”

Wat kon De Vrijdenker dan wel doen op vlak van kritisch denken? Proberen de eigen standpunten onderuit te halen. Proberen drogredenen bij zichzelf op te sporen. Proberen meer kritiek te geven op de eigen argumenten dan op die van de tegenpartij. Proberen te doen alsof men zelf tot de tegenpartij behoort die op zoek gaat naar de denkfouten van de ander. En tot slot: proberen de eigen mening bij te stellen en durven van mening te veranderen.

Dat brengt me bij een laatste opmerking. Tijdens het lezen van het artikel van de Vrijdenker, wist ik nog niet wie hij was. Achteraf ontdekte ik dat hij me bekend is, onder andere als tegenstander van ggo’s. Hij was een goede tien jaar geleden trekker van het Field Liberation Movement, die directe acties uitvoerde tegen veldproeven met genetisch gemanipuleerde gewassen. In die tijd was ik ook tegenstander van ggo’s, totdat ik in 2015 daarover van mening veranderde. Sindsdien ben ik nog van meer dan twintig opvattingen sterk van mening veranderd.

Geplaatst in Blog | 2 reacties

The next innovation: clean protein (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Why speciesism is a moral illusion (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , , , , | Een reactie plaatsen

How to reduce the duration of animal suffering (infographic)

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Dual moral theory

Morality always involves two parties: the perpetrator versus the victim, the helper versus the beneficiary, the rights-holder versus the duty-bearer, the moral agent versus the moral patient, or most generally: the decision-makers versus the affected people. Due to the two sides of morality, there are dualities. This article presents two basic moral principles that show dualities.

Duality in a procedural moral principle (the anti-arbitrariness principle)

The first moral principle is perhaps the most fundamental principle in ethics, because it is procedural and therefore very general. Procedural means that it tells us how we should make decisions (the procedure for making right decisions) and not what decisions we should make. This principle comes down to avoiding unwanted arbitrariness: “You are only allowed to choose an option when you are able to formulate a justifying rule that justifies the choice of that option such that you can want that everyone follows that rule in all possible situations.” (A more technical description can be found in this paper.)

When you make a decision, there are two parties: the decision-maker (you) and the people who are affected by your decision. As a consequence, other people can complain in two ways against your decision. They can complain against you making the decision and against the consequences of your decision for people who are negatively affected by your decision.

Consider the first complaint. Suppose that you make a decision that someone else does not want. You can try to justify your decision by claiming that you are the one who is allowed to make decisions. But by doing so, you make a second decision: you decide that you are the prime decision-maker or the only person who may make decisions. Basically, you decide to be a dictator. To make that choice for your dictatorship permissible, you have to be able to give a justifying rule such that you can want that everyone follows that rule in all possible situations. There are so many possible decision-makers who could be prime decision-makers. What rule did you follow that selects you as the prime decision-maker? You cannot find such a rule, which means you are not allowed to declare yourself as the prime decision-maker. Hence, the first complaint results in a non-dictatorship principle: no-one should have the unconditional power to always unilaterally make decisions that affect other people. 

The second complaint results in the anti-discrimination principle. Suppose you make a decision that benefits a group of people and harms or disadvantages another group of people. Those disadvantaged people can complain against your decision. But again you make a second decision: you decide to divide the whole population of sentient beings in two groups, the advantaged versus the disadvantaged individuals. There are so many possible ways to divide the population in two groups. What rule did you follow that selects your chosen division of the population? If you cannot give such a rule, then your choice for distinguishing between two groups is arbitrary. People who belong to the disadvantaged group can reasonably complain against you making that arbitrary distinction. You cannot want that everyone else is allowed to make arbitrary distinctions between people such that you belong to the disadvantaged group. Hence, neither you nor anyone else is allowed to make arbitrary distinctions between people such that some people are disadvantaged. This basically means no-one is allowed to discriminate. No-one may discriminate people from group A against people from group B. To be more precise: no-one may give B more advantages than A in such a way that one would not tolerate swapping positions (treating A as B and B as A) when there is no justification or the justification of the difference in treatment refers to morally irrelevant criteria (properties that are not acceptable motives to treat A and B differently in the concerned situation).

Duality in a substantive moral principle (the complaint-free discounted utilitarianism)

Next we move to a substantive moral principle, where substantive means that the principle tells us what decisions we should make. Every sentient being has subjective preferences for each situation that they can experience. These preferences express positive or negative evaluations of the situations. These evaluations can be measured in terms of utility (or expected utility in the case of situations having uncertain outcomes). A high preference for a situation means a very positive evaluation and hence a high utility. Utility is an increasing function of welfare: if someone’s welfare increases, that person’s utility increases (all else equal). The principle of complaint-free discounted utilitarianism states: “We should make the choice for the situation that maximizes the sum of everyone’s expected utilities, whereby everyone has a (limited) right to discount the utilities of others (i.e. exclude a part of their utilities from the sum) when those others cannot validly complain against that discounting.” (A more technical description can be found in this paper.)

The first part of the principle, i.e. maximizing the sum of utilities, comes down to classical utilitarianism. The second part is a rights-based extension of utilitarianism (moving the theory towards a deontological ethic). There are basically two extensions, because there are two types of valid complaints, because a right involves two parties: rights-holders versus the duty-bearers. A right becomes morally relevant only when both the right-holder and the duty-bearer exist and are present in the situation. Suppose right-holders invoke their right to discount the utilities of others. If this right has to be respected, those other people become duty-bearers in the sense that they have to respect the decision of the right-holders to have their utilities discounted. As a result of this discounting, situation A is chosen. The duty-bearers can validly complain against the choice for situation A only when they would be better-off in another situation B where either the right-holders or the duty-bearers themselves do not exist. Hence, the existence of two parties implies two types of valid complaints.

Consider the first type of valid complaints, that occurs when the duty-bearers are better-off in a hypothetical situation where the right-holders would not exist. Imagine a situation where duty-bearers are in need and right-holders can help the duty-bearers. Receiving help increases the utilities of the duty-bearers. But suppose the right-holders do not want to give the help, because that requires a too large sacrifice (consider the case of organ transplantation where people sacrifice themselves by letting themselves be killed by surgeons who will use their vital organs to save patients in the hospital). Or it requires going against strong preferences (consider the case of a burning house where people cannot save their own children when they have to save other children in another room). The right-holders could invoke their right to discount the utilities of the duty-bearers who are in need. In particular, they discount the utility gains of the duty-bearers, i.e. the extra utility that the duty-bearers get when they are helped. In this case, the duty-bearers cannot validly complain against such discounting, because if the right-holders would not exist, then the duty-bearers could not be helped and hence could not be made better-off. As a consequence, the right-holders may discount those utility gains, which means they may choose not to help the duty-bearers (in the organ transplantation case they may choose not to sacrifice themselves). And they may choose to be partial when it comes to offering help: they may offer more help to people they hold dear (in the burning house case they may choose to save their own children instead of the other children). But this right to discount utility is not necessarily absolute. We can impose a limit, in the sense that when the sacrifice is very small and the benefits for the duty-bearers are very large, the right-holders may not fully discount utilities and hence have at least some obligation to help.

People have the right to discount utility gains of others when those others are not made better-off in the hypothetical situation where the people who discount their utilities would not exist. This right translates into many deontological principles (i.e. principles that violate the utilitarian principle to maximize the sum of utilities). It corresponds with the ‘mere means’ principle, where people have the right not to be used against their will as a means to someone else’s ends (someone is used as a means when the existence of that person is necessary to achieve the ends, and someone is used as merely a means when the use as a means is against that person’s will). It corresponds with the priority of negative duties over positive duties, where negative duties (not to harm someone) are more important than positive duties (to help someone): victims of harm can reasonably complain against being harmed, but not against not being helped. It results in the doing versus allowing principle, where doing harm is worse than allowing harm (not helping someone who is harmed). And it results in the permissibility of partiality, where you may choose to help those who are most dear to you even when that does not maximize total utility.

Finally, consider the second type of valid complaints, that occurs when the duty-bearers would be better-off in a situation where the duty-holders themselves would not exist. Here we enter the realm of population ethics, where people’s decisions determine who will exist in the future. It is not permissible to give birth to children who will have lives not worth living, i.e. lives with a predominance of negative over positive experiences. Those children would have been better-off when they do not exist. But what about causing the existence of people who have lives worth living? Before they exist, these people are possible people: their existence depends on the decisions of necessary people, i.e. people who exist in all eligible situations (currently living people are necessary people, because we cannot choose a situation where they do not exist). Do we have to choose the situation in which a huge number of extra people are brought into existence, all with small but positive utilities, at the cost of our own welfare, if that would increase the total sum of utilities? No, we, as right-holders, can decide to discount the positive utilities of possible people. When we discount their utilities, we can choose the situation in which those possible people do not exist. As they do not exist, those non-existent possible people cannot validly complain against our decision to discount their positive utilities. Hence, we do not have a duty to sacrifice ourselves by causing extra people to exist. But once we decide to bring someone into existence, that person’s utility can no longer be discounted, because that existing person can validly complain against such discounting. That existing person is no longer a possible person. The right to discount the positive utilities of possible people is not necessarily absolute. We can impose a limit, in the sense that when we can cause the existence of a huge population of extremely happy people, we may have a duty to choose their existence, even at the cost of a little bit of our own welfare.

The right to discount the positive utilities of possible people translates into many population ethical principles, such as the procreation asymmetry: it is always bad to cause the existence of a life with negative utility (all else equal), but not always good to cause the existence of a life with positive utility (all else equal). Or: we should make people happy, rather than make happy people.

Without the right to discount utility, classical utilitarianism becomes very demanding, where people can face situations where they have to make extreme sacrifices for the greater good. This demandingness is avoided in complaint-free discounted utilitarianism. This theory is compatible with most of our strongest moral intuitions, because it avoids many counter-intuitive implications of classical utilitarianism.

Geplaatst in English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Een nieuwe ethische theorie: het kernwaarderingsmaximalisme

Kies de optie die de hoogste som heeft van de kernwaarderingen van alle individuen. Dit is het basisprincipe van een nieuwe ethische theorie: het kernwaarderingsmaximalisme. Deze theorie is een verfijning van het klassieke utilitarisme of welzijnsmaximalisme, de theorie die zegt dat we de optie moeten kiezen die het totale welzijn maximaliseert. Dat welzijnsmaximalisme heeft enkele ernstige contra-intuïtieve implicaties in bepaalde morele dilemma’s die bekend zijn in de deontologische ethiek en de populatie-ethiek. Het welzijnsmaximalisme is soms ondraaglijk veeleisend. Die moeilijk te aanvaarden implicaties kunnen vermeden worden door te rekenen met kernwaarderingen (onafwijsbare waarderingen of geldige waarderingen) van individuen in plaats van met enkel het welzijn van die individuen.

Dit artikel beschrijft de drie belangrijkste dilemma’s uit de deontologische ethiek en de populatie-ethiek, en toont aan hoe het nieuwe ethische basisprincipe van het kernwaarderingsmaximalisme tot aanvaardbare conclusies komt in dergelijke dilemma’s. Daarmee wordt de veeleisendheid van het welzijnsmaximalisme verzacht.

Het nieuwe basisprincipe van het kernwaarderingsmaximalisme

We beginnen met een abstracte beschrijving. Het kernwaarderingsmaximalisme stelt dat we de som van de kernwaarderingen van alle individuen moeten maximaliseren. Een individu is een bewust wezen dat een mentaal vermogen heeft om opties of situaties positief of negatief te waarderen. Een positieve waardering kan bijvoorbeeld bestaan uit positieve gevoelens van geluk. Voor elke optie die je kiest, zijn er individuen die bestaan, bestaan hebben of in de toekomst zullen bestaan. Elk van die individuen heeft een individuele waardering voor de gekozen optie, die uit te drukken is in een positief of negatief getal. Die waardering is een veralgemening van het welzijn dat gebruikt wordt in het klassieke utilitarisme of welzijnsmaximalisme.[1] De waarderingen van verschillende individuen zijn bij elkaar op te tellen.

Bij het kernwaarderingsmaximalisme worden enkel de kernwaarderingen (onafwijsbare waarderingen of geldige waarderingen) in rekening gebracht. Volgens deze theorie heeft iedereen een beperkt recht om waarderingen van anderen af te wijzen (weg te cijferen, te negeren, ongeldig te verklaren, te verdisconteren), op voorwaarde dat niemand daar een geldig bezwaar tegen kan hebben. Diegenen wiens waarderingen afgewezen worden, hebben daar meestal een geldig bezwaar tegen, maar niet altijd. Ze hebben geen geldig bezwaar als ze in de uiteindelijk gekozen optie geen lagere waarderingen hebben dan in de optie die gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin sommige van de betrokken individuen (ofwel de individuen die hun recht inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, ofwel de anderen die bezwaar aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen), niet hadden bestaan. Kernwaarderingen of geldige, onafwijsbare waarderingen zijn waarderingen waarvoor niemand op een geldige wijze het recht kan inroepen om ze af te wijzen. Dat wil zeggen dat kernwaarderingen altijd meegeteld moeten worden in de som.

Het recht om waarderingen van anderen af te wijzen, is beperkt, in de zin dat ze in extreme situaties (waarbij verschillen in waardering heel groot zijn), niet mag ingeroepen worden.

De volgende secties maken dit abstracte principe van het kernwaarderingsmaximalisme concreter.

Drie dilemma’s van de deontologische ethiek en de populatie-ethiek

Het welzijnsmaximalisme of klassieke utilitarisme is de morele theorie die zegt dat we de optie moeten kiezen die het hoogste gesommeerde welzijn heeft. Dit welzijnsmaximalisme wordt voornamelijk bekritiseerd omwille van de veeleisendheid. Deze theorie kan verstrekkende ongewenste consequenties hebben voor individuen, waardoor ze soms erg contra-intuïtief aanvoelt. Die ongewenste consequenties kunnen we beschrijven aan de hand van de drie belangrijkste dilemma’s die als argumenten tegen het welzijnsmaximalisme gebruikt worden.

  1. Het orgaantransplantatiedilemma. Stel dat vijf patiënten in het ziekenhuis een orgaanziekte hebben en enkel kunnen gered worden als ze nieuwe organen krijgen. Er zijn geen organen beschikbaar voor transplantatie, maar de chirurg kan wel een onschuldige persoon, die vijf geschikte organen heeft, doden om diens organen te gebruiken. Een persoon wordt dus opgeofferd om vijf anderen te redden.
  2. Het brandend-huis-dilemma. Stel een huis brandt af met twee kamers. In de eerste kamer zit je kind opgesloten, in een andere kamer zitten vijf onbekende kinderen opgesloten. Jij bent de enige die nog net de tijd heeft om een van de twee kamerdeuren open te breken. Je hebt dus de keuze tussen het redden van ofwel je eigen kind ofwel de vijf andere kinderen.
  3. Het voortplantingsdilemma. Stel een kind is heel gelukkig. Maar de ouders van dat kind kunnen kiezen om nog tientallen extra kinderen op de wereld te zetten. Die tientallen kinderen zullen levens hebben die het nog net waard zijn om geleefd te worden, in de zin dat ze een positief maar klein levenswelzijn zullen hebben. Door die vele extra kinderen, zal het ene, reeds geboren kind diep ongelukkig worden. Het totale positieve welzijn van de tientallen extra kinderen is wel groter dan het totale welzijnsverlies van het ene kind, waardoor het totale welzijn van alle gezinsleden samen groter is bij het sterk uitgebreide gezin.

Rechtsgeldige waarderingen

Volgens het welzijnsmaximalisme moeten in de drie voorbeelden individuen zich opofferen ten bate van het totale welzijn (de totale waardering van alle individuen). Het welzijnsmaximalisme is dus erg veeleisend. We kunnen die veeleisendheid vermijden, door ten eerste te werken met waarderingen in plaats van met welzijn, en ten tweede – en belangrijker – ieder individu (of elke groep van individuen) een fundamenteel recht te geven, namelijk het recht om bepaalde waarderingen van anderen af te wijzen, zodat die waarderingen niet moeten meegenomen worden in de som. Ieder individu heeft dus het recht om (een deel van) de waarderingen van anderen uit te sluiten in de som. Dat voorkomt dat die individuen de plicht hebben om zich op te offeren voor het totale welzijn.

Maar zomaar de waarderingen van anderen uitsluiten, zal dan weer niet geapprecieerd worden door die uitgesloten anderen. Diegenen wiens waarderingen niet meegeteld worden, kunnen daar natuurlijk bezwaar tegen hebben. We moeten een onderscheid maken tussen geldige en ongeldige bezwaren. Een individu wiens waardering wordt uitgesloten van de som, kan tegen die uitsluiting een geldig bezwaar aantekenen indien die uitsluiting leidt tot de keuze voor een optie waarin dat individu er slechter aan toe is (dat wil zeggen een lagere waardering heeft) dan in de optie die (volgens het welzijnsmaximalisme) gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin een of meerdere betrokken individuen niet aanwezig waren geweest (niet hadden bestaan). Als de bezwaar aantekenende individuen er niet beter aan toe waren geweest indien betrokken individuen niet aanwezig waren geweest, dan zijn de bezwaren ongeldig. Enkel als iemands bezwaar geldig is, is het afwijzen of negeren van diens waardering ongeldig, en dan heeft dat individu een geldige, onafwijsbare waardering die moet opgenomen worden in de som.

In de ethiek zijn er altijd twee groepen: diegenen die een beslissing nemen, en diegenen die de gevolgen van die beslissing dragen. Bij rechten zijn er twee groepen: diegenen die de rechten hebben, en diegenen die de bijhorende plichten dragen. Zo ook zijn er bij het afwijzen van waarderingen altijd twee groepen van betrokken individuen: de individuen die hun recht kunnen inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, en de anderen die bezwaar kunnen aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen. Dat er twee groepen van betrokken individuen bestaan, heeft als gevolg dat het welzijnsmaximalisme op twee vlakken wordt aangepast tot het kernwaarderingsmaximalisme. Omwille van die twee aanpassingen, kan het kernwaarderingsmaximalisme beter overweg met twee soorten van problemen die we tegenkomen bij de deontologische ethiek en de populatie-ethiek. Het kernwaarderingsmaximalisme is dus een uitbreiding van het welzijnsmaximalisme naar twee ethische domeinen: de deontologische ethiek en de populatie-ethiek.

Deontologische ethiek

Neem het orgaantransplantatiedilemma. De onschuldige persoon die opgeofferd wordt, kan het recht inroepen om de waarderingen van de vijf patiënten ongeldig te verklaren. Volgens de vijf patiënten krijgt de situatie waarin die patiënten gered worden met een orgaantransplantatie een hogere waardering dan de situatie waarin die patiënten sterven door orgaanfalen. Stel dat de onschuldige persoon die opgeofferd dreigt te worden, dat verschil in waardering van de vijf patiënten ongeldig verklaart of afwijst. Dat wil zeggen dat we moeten doen alsof de patiënten voor beide opties (wel of niet de persoon opofferen en diens organen transplanteren) dezelfde waardering hebben. Het is alsof die patiënten in beide opties sowieso sterven door de orgaanziekte. Die waarderingsafwijzing is geldig, want de patiënten kunnen er geen geldig bezwaar tegen aantekenen. Als namelijk die onschuldige persoon niet had bestaan, dan was er niemand om opgeofferd te worden, dan waren er geen organen om te transplanteren, en dan gingen de vijf patiënten dood, net zoals in de situatie waarin de onschuldige persoon wel bestaat maar niet opgeofferd wordt. Die patiënten waren er dus niet beter aan toe geweest als de onschuldige persoon niet bestond. Die extra waardering van de vijf patiënten voor de optie met orgaantransplantatie boven de optie zonder orgaantransplantatie, is dus een ongeldige waardering of afwijsbare waardering. De enige persoon voor wie de geldige waardering in beide opties verschillend is, is de onschuldige persoon die opgeofferd dreigt te worden (stel dat de vijf patiënten diens waardering afwijzen, dan kan die persoon er geldig bezwaar tegen aantekenen, waardoor die afwijzing ongeldig is en de waardering van die persoon dus geldig is). Die persoon heeft een hogere geldige waardering voor de optie waarin hij niet opgeofferd wordt. Die optie heeft dan de hoogste som van geldige (onafwijsbare) waarderingen, en moet dus verkozen worden.

De keuze van de optie om de onschuldige persoon niet op te offeren voor een orgaantransplantatie, is de keuze volgens een deontologische ethiek waarin iedereen een recht op lichamelijke zelfbeschikking heeft. Dat recht kunnen we ook herformuleren als het recht om niet als louter middel gebruikt te worden voor de doelen van anderen. Iemand wordt als louter middel gebruikt voor de doelen van anderen, wanneer diens lichaam tegen diens wil in gebruikt wordt. De twee woorden ‘lichamelijke’ en ‘zelfbeschikking’ (evenals de twee woorden ‘middel’ en ‘louter’), komen overeen met de twee voorwaarden om te spreken van een rechtenschending: 1) iemands lichaam moet aanwezig zijn om het doel te bereiken (dus die persoon moet bestaan en diens lichaam is het middel), en 2) het gebruik van diens lichaam is ongewenst door die persoon (dus die persoon moet dingen doen of ondergaan die zij niet wil). In het geval van het orgaantransplantatiedilemma moet het lichaam van die onschuldige persoon aanwezig zijn, want zonder diens lichaam zijn er geen organen om te transplanteren. En gedood worden door de chirurg is ongewenst door die persoon. Dus het recht op lichamelijke zelfbeschikking van die persoon wordt geschonden.

Dat recht om niet als louter middel gebruikt te worden, is een rechtstreeks gevolg van het recht om waarderingen van anderen af te wijzen als er geen geldige bezwaren zijn tegen die afwijzing. Datzelfde recht speelt ook mee bij het brandend-huis-dilemma. Stel dat jij jouw kind redt, dan mag ik je daar niet voor veroordelen. Je hebt niet de plicht om de vijf kinderen te redden, want als je wel die plicht had, mocht je daartoe gedwongen worden. Jouw aanwezigheid is noodzakelijk om die vijf kinderen te redden, want als je niet bestond, dan konden die kinderen niet gered worden. Als je gedwongen wordt om die kinderen te redden, dan wordt je dus gebruikt als louter middel voor de doelen van anderen, want de aanwezigheid van je lichaam is noodzakelijk om die kinderen te redden, en je moet dan iets doen dat je niet wil (omdat je liever je eigen kind redt).

Hier zien we dat het recht om niet als louter middel gebruikt te worden een vorm van partijdigheid toelaat: bij het helpen van anderen mag je partijdig zijn en een voorkeur geven voor jouw dierbaren, maar je moet gelijkaardige niveaus van partijdigheid bij anderen tolereren. Als jij jouw kind redt in plaats van andere kinderen, dan moet je tolereren dat anderen de voorkeur geven aan het redden van hun kinderen in plaats van jouw kinderen. Die partijdigheid is enkel toegelaten bij het helpen van anderen, niet bij het schaden van anderen. Dat jij jouw kind mag bevoordelen en mag redden uit een brandend huis en daardoor een ander kind laat sterven, wil niet zeggen dat jij bijvoorbeeld een ander kind mag doden om diens organen te gebruiken als jouw kind gered kan worden met een orgaantransplantatie. Als je dat andere kind opoffert en diens lichaam gebruikt voor je eigen kind, dan schaad je dat andere kind, in de zin dat dat kind er beter aan toe was geweest als jij niet bestond. Dat andere kind kan dan diens recht inroepen om de welzijnstoename (door de levensverlenging) van jouw kind ongeldig te verklaren en af te wijzen. Jouw kind kan daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als dat andere kind niet bestond, konden diens organen niet gebruikt worden. Als jij daarentegen in het brandend huis een ander kind laat sterven, dan kun je het recht inroepen om de welzijnstoename (door de levensverlenging) van dat andere kind kind ongeldig te verklaren. Dat kind kan daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als jij niet bestond, werd dat kind ook niet gered.

Hier zien we ook de bekende asymmetrie tussen positieve en negatieve plichten in de deontologische ethiek: een negatieve plicht om anderen niet te schaden weegt zwaarder door dan de positieve plicht om anderen te helpen. Iemand doden (iemand schaden) is erger dan iemand laten sterven (iemand niet redden), want als je iemand doodt, was het slachtoffer er beter aan toe geweest wanneer jij niet bestond, en als je iemand laat sterven, was het slachtoffer er niet beter aan toe geweest als jij niet bestond. Deze asymmetrie in de deontologische ethiek is dus ook een rechtstreeks gevolg van het recht om waarderingen van anderen af te wijzen als die anderen er geen geldig bezwaar tegen kunnen hebben.


Bij de deontologische ethiek kunnen we ons de vraag stellen: wat als het individu die het recht inroept om de waarderingen van anderen af te wijzen, niet had bestaan? Bij de populatie-ethiek kunnen we daarentegen de vraag stellen: wat als het individu dat bezwaar aantekent tegen de afwijzing van diens waarderingen, niet had bestaan?

De populatie-ethiek onderzoekt wat de beste optie is als onze keuzes bepalen wie er in de toekomst gaat bestaan. In het derde dilemma kunnen de ouders bepalen of er nog extra kinderen in de toekomst gaan bestaan. Dat volgens het welzijnsmaximalisme het reeds geboren kind zichzelf als het ware moet opofferen, in de zin dat het een toekomst moet aanvaarden waarin het gezin uitgebreid wordt met tientallen kinderen die allen levens hebben die nauwelijks waard zijn om geleefd te worden, staat in de populatie-ethiek bekend als de ‘venijnige conclusie’.

Om die venijnige conclusie in het voortplantingsdilemma te vermijden, kan het reeds bestaande kind haar recht inroepen om de waarderingen van de extra kinderen af te wijzen. Zolang die kinderen niet bestaan, kunnen ze geen geldig bezwaar aantekenen tegen die afwijzing. En als de kinderen wel bestaan, kunnen ze ook geen bezwaar aantekenen, want ze hebben dan een positieve waardering voor hun situatie.

Stel dat de ouders een grote kinderwens hebben en er voor kiezen om kinderen op de wereld te zetten met een negatief levenswelzijn, dus levens die het niet waard zijn om geleefd te worden. Die kinderen kunnen zeggen dat ze liever niet geboren waren geweest. Als de ouders hun recht inroepen om de negatieve waarderingen van die ongelukkige kinderen af te wijzen, en als die kinderen dan bestaan, dan kunnen ze wel een geldig bezwaar aantekenen tegen die afwijzing door de ouders.

Ook hier zien we een bekende asymmetrie wat betreft de voortplanting. Het op de wereld zetten van ongelukkige kinderen is niet goed en moeten we vermijden, maar het op de wereld zetten van gelukkige kinderen is geen verplichting. We hebben een plicht om het bestaan van ongelukkige wezens te vermijden, maar geen plicht om het bestaan van gelukkige wezens te veroorzaken. De negatieve waarderingen van potentiële wezens (toekomstige generaties) moeten we altijd volledig in rekening nemen, maar de positieve waarderingen niet. Potentiële wezens zijn wezens die in de toekomst kunnen geboren worden, maar we kunnen kiezen voor een toekomst waarin ze niet bestaan. Potentiële wezens zijn dus wezens die niet in alle mogelijke (verkiesbare) toekomsten bestaan. Uit deze voortplantingsasymmetrie kunnen we het principe afleiden dat we wel wezens gelukkig moeten maken, maar niet noodzakelijk gelukkige wezens moeten maken.

Beperking op het recht om waarderingen van anderen af te wijzen

Het recht om waarderingen van anderen te negeren, is niet absoluut. Stel dat een persoon heel veel levens kan redden, en daarbij iets moet doen dat slechts een klein beetje tegen diens wil in is. Dan mag die persoon wel verplicht worden om die levens te redden. Die persoon mag dus wel gebruikt worden as louter middel, als het gebruik slechts een beetje ongewenst is en het doel heel waardevol is. Die persoon mag dan niet meer de waarderingen van de potentiële slachtoffers ongeldig verklaren of afwijzen.

Hetzelfde geldt bij de voortplanting en de keuze voor het bestaan van toekomstige generaties. Stel dat de huidige generatie volledig de positieve waarderingen van toekomstige potentiële individuen negeert. In de toekomst kunnen er dan veel individuen geboren worden, maar als die een positieve waardering hebben voor hun bestaan, dan telt die waardering niet mee in de som van  geldige, onafwijsbare waarderingen. Alle negatieve waarderingen (bijvoorbeeld levens met veel leed) moeten daarentegen wel meegeteld worden. Dat wil zeggen dat de totale geldige waardering van toekomstige generaties enkel maar negatief kan zijn. Omdat er veel en grote toekomstige generaties kunnen bestaan, kan die totale geldige waardering al snel zo negatief zijn, dat ze de totale waardering van de huidige generatie overtreft. In dat geval is het beter dat er helemaal geen toekomstige generaties geboren worden, en dat we moeten kiezen voor massale uitsterving van alle bewuste leven. Dat is ongewenst, en we kunnen deze ongewenste conclusie vermijden door het recht om positieve waarderingen van toekomstige wezens af te wijzen, te beperken. Als toekomstige wezens bijvoorbeeld een heel positieve waardering hebben voor hun bestaan, dan is die positieve waardering wel (grotendeels) geldig en moet ze (grotendeels) meegeteld worden.

Hoe sterk het recht is om waarderingen van anderen te negeren, kan afhangen van de keuzeopties die we hebben, en moeten we democratisch bepalen. Hebben we bijvoorbeeld een heel sterke voorkeur om de conclusie van massa-uitsterving te vermijden, en hebben alle keuzeopties veel toekomstige generaties die sterk negatieve waarderingen hebben voor hun bestaan, dan moeten we al snel positieve waarderingen van toekomstige wezens sterk laten meetellen, zodat de totale waardering van toekomstige generaties toch nog netto positief is.

Toepassing: de veeteelt

De veeteelt is een goed voorbeeld om het kernwaarderingsmaximalisme op toe te passen.

Bekijk het eerst vanuit een deontologisch-ethische hoek. Mensen die graag dierlijke producten eten, hebben een hogere waardering voor de situatie waarin ze dierlijke producten kunnen eten, dan voor de situatie waarin ze die niet kunnen eten. De veedieren hebben daarentegen een lagere waardering voor de situatie waarin hun lichamen gebruikt worden voor de productie van dierlijk voedsel zoals vlees, zuivel en eieren. De lichamen van veedieren worden als middel gebruikt, en de veedieren moeten daarbij dingen ondergaan die ze niet willen. Het recht op lichamelijke zelfbeschikking van de veedieren wordt dus geschonden. De veedieren (of de mensen die voor de belangen van veedieren opkomen) kunnen dan hun recht inroepen om de waarderingen van mensen die dierlijke producten eten, af te wijzen. In het bijzonder kunnen ze zeggen dat het extra genot of welzijn van het eten van dierlijke producten, niet mag meegeteld worden. De mensen kunnen daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als de veedieren niet bestonden, dan konden de mensen ook niet genieten van het eten van dierlijke producten. De waarderingen van de mensen voor het eten van dierlijke producten zijn dus ongeldig. De waarderingen van de dieren om niet tegen hun wil in gebruikt te worden als middel, zijn wel geldig. Die waarderingen van de dieren vormen kernwaarderingen of onafwijsbare waarderingen. Volgens het kernwaarderingsmaximalisme is veeteelt dus niet toegelaten.

We kunnen het ook bekijken vanuit een populatie-ethische hoek. Als veedieren een negatieve waardering hebben voor hun leven in de veeteelt, dan is het beter dat die dieren niet geboren worden, dan dat ze een bestaan leiden in de veeteelt. Die negatieve waarderingen moeten we dan meetellen. Die negatieve waarderingen kunnen al snel groter zijn dan de positieve waarderingen van mensen voor het eten van dierlijke producten. De totale waardering van mensen plus dieren gaat dan lager liggen in de situatie met veeteelt.

Maar stel dat veedieren een positieve waardering hadden voor hun leven in de veeteelt. Stel dat veedieren nog gelukkige levens hebben, dus meer positieve dan negatieve ervaringen hebben in de veeteelt. Mensen kunnen dan beslissen om die positieve waardering van de veedieren af te wijzen (niet mee te tellen in de som). Enkel hun eigen waardering voor het eten van dierlijke producten telt dan mee, en dat zou betekenen dat de veeteelt de beste optie is. Maar er is nog een derde optie mogelijk, waarin de veedieren wel bestaan, maar waarin ze niet gebruikt worden voor de productie van dierlijke voeding. In die derde optie worden de dieren goed verzorgd, hebben ze veel leefruimte, en worden ze niet geslacht. Voor die situatie hebben de dieren een nog hogere waardering dan voor de veeteeltsituatie. De mensen hebben daarentegen de laagste waardering voor die derde optie, want ze kunnen niet eens genieten van dierlijke producten, maar ze moeten wel de dieren verzorgen en hen voldoende leefruimte bieden ten koste van hun eigen leefruimte. Van zodra de mensen kiezen voor de optie van de veeteelt, gaan ze het bestaan van dieren veroorzaken. Van zodra die dieren bestaan, moeten hun waarderingen wel in rekening worden gebracht. Die dieren hebben de hoogste waardering voor de derde optie. Die derde optie kan zo de hoogste totale waardering van mensen en dieren hebben. Aangezien die derde optie de minste voorkeur (laagste waardering) heeft volgens de mensen, kunnen de mensen best op voorhand, voordat de veedieren bestaan, er toch voor kiezen om het bestaan van de veedieren te vermijden. Die onbestaande veedieren kunnen geen geldig bezwaar aantekenen tegen hun niet-bestaan. Dus uiteindelijk is de optie waarin de dieren niet bestaan, de beste volgens het kernwaarderingsmaximalisme. Conclusie: zelfs als veedieren in de veeteelt een positieve waardering zouden hebben voor hun bestaan in de veeteelt, is het beter om te kiezen voor de optie waarin die veedieren niet bestaan. Een veeteelt met gelukkige veedieren is dus ook ongewenst. Kiezen voor de optie waarin de dieren wel bestaan en een nog grotere waardering hebben dan voor hun bestaan in de veeteelt, mag ook, maar die optie is geen verplichting voor de mensen.


Volgens het kernwaarderingsmaximalisme moeten we de optie kiezen die de hoogste totale kernwaardering kent, waarbij dat totaal bestaat uit de som van alle kernwaarderingen van alle wezens die bestaan of ooit gaan bestaan en die bewuste waarderingen hebben voor de situaties waarin ze bestaan. Kernwaarderingen of onafwijsbare waarderingen zijn waarderingen waarvoor er geldige bezwaren zijn tegen afwijzing. Iedereen heeft een beperkt recht om waarderingen van anderen af te wijzen of ongeldig te verklaren, dus niet mee te laten tellen in het totaal, op voorwaarde dat die anderen er geen geldig bezwaar tegen kunnen hebben, dus als die anderen in de uiteindelijk gekozen optie geen lagere waardering hebben dan in de optie die gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin sommige van de betrokken individuen niet hadden bestaan.

Als de individuen wiens waarderingen afgewezen worden er niet beter aan toe zouden zijn in hypothetische situaties waarin een van de betrokken partijen niet zou bestaan, dan zijn de waarderingen van die individuen niet geldig, dan mogen ze afgewezen worden en hoeven ze niet meegeteld te worden in de totale onafwijsbare waardering. Kernwaarderingen zijn geldige, onafwijsbare waarderingen waarvoor niemand op een geldige wijze het recht kan inroepen om ze te negeren. Die waarderingen moeten dus altijd meegeteld worden bij de bepaling van de beste optie.

Er zijn twee groepen van betrokken individuen: diegenen die hun recht kunnen inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, en diegenen die bezwaar kunnen aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen. Omdat er twee betrokken partijen zijn, kunnen we twee soorten vragen stellen. Wat als de individuen die het recht inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, niet hadden bestaan? En wat als de individuen die bezwaar aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen, niet hadden bestaan? Bij de eerste vraag komen we uit op de deontologische ethiek, waarbij het recht geldt om niet als louter middel gebruikt te worden. Dat recht creëert ook een asymmetrie tussen positieve en negatieve plichten, waarbij een negatieve plicht om anderen niet te schaden sterker is dan een positieve plicht om anderen te helpen. Bij de tweede vraag komen we uit op de populatie-ethiek, waarbij het recht geldt om niet het bestaan te moeten veroorzaken van toekomstige wezens met een positieve waardering voor hun bestaan. Dat recht creëert een asymmetrie met betrekking tot de voortplanting: we hebben altijd goede redenen om het bestaan te vermijden van wezens met een negatieve waardering voor hun bestaan, maar niet altijd goede redenen om het bestaan te veroorzaken van wezens met een positieve waardering voor hun bestaan.

Door het recht om de waarderingen van anderen af te wijzen, kan het kernwaarderingsmaximalisme zowat alle contra-intuïtieve implicaties van het welzijnsmaximalisme (het klassieke utilitarisme) vermijden. Dat recht is niet absoluut, maar is beperkt: als het verschil in totale waardering tussen twee opties heel groot is, mag het recht niet ingeroepen worden om de optie met de lagere totale waardering te bekomen.

Het kernwaarderingsmaximalisme komt overeen met het complaint-free discounted utilitarianism. Het populatie-ethische gedeelte van deze theorie komt overeen met het person-affecting neutral-range utilitarianism. Het kernwaarderingsmaximalisme is een inhoudelijk (substantief) ethisch basisprincipe, dat zegt welke keuze we precies moeten maken. Daarnaast is er ook een procedureel ethisch basisprincipe, namelijk het antiwillekeurprincipe, dat zegt hoe we een keuze moeten maken (welke regels we moeten volgen bij het maken van een keuze).

[1] Exacter geformuleerd geeft een waardering aan hoe sterk het individu de gekozen optie waardeert of verkiest ten opzichte van een referentie-optie. In die referentie-optie hebben alle andere individuen dezelfde waardering als in de gekozen optie, maar het individu zelf heeft geen waardering (omdat het individu bijvoorbeeld niet bestaat, bewusteloos is of het vermogen ontbreekt om opties te waarderen). De waardering van een individu kan de verwachtingswaarde zijn van een gewogen functie van onder meer het levenswelzijn van het individu in de gekozen optie. Het levenswelzijn meet de hoeveelheid positieve en negatieve ervaringen van een individu over het volledige leven. Om levenswelzijn van verschillende individuen onderling te kunnen vergelijken, kan de intensiteit van een ervaring berekend worden aan de hand van het aantal ‘juist merkbare verschillen’ (bijvoorbeeld het aantal discrete basiseenheden pijn waaruit een pijnervaring is opgebouwd). Een juist merkbaar verschil in welzijn is de basiseenheid van welzijn, en die is voor elk individu even groot. Het levenswelzijn kan dan bestaan uit een gewogen som van alle juist merkbare verschillen van welzijn (positieve ervaringen) min de gewogen som van alle juist merkbare verschillen van onwelzijn (leed, negatieve ervaringen), over het volledige leven van het individu. De gewichtsfactoren in de gewogen som geven aan hoe sterk het individu diens toekomstige ervaringen waardeert. Door die gewichtsfactoren heeft iemand die bijvoorbeeld 100 jaar leeft met een constant positief welzijn een hoger levenswelzijn dan de som van het levenswelzijn van twee personen die elk 50 jaar leven met een even hoog constant welzijn. Dat wil zeggen dat iemand pijnloos en onverwachts doden en vervangen door een nieuwe persoon die even gelukkig is, een lagere som van levenswelzijn oplevert. Het levenswelzijn van individuen dienen we te verhogen, waarbij een prioriteit kan gegeven worden aan individuen met het laagste levenswelzijn. Die prioriteit wil zeggen dat individuen met een lager levenswelzijn een sterker gewicht krijgen in de som van waarderingen. Een waardering is dus een gewogen functie van het levenswelzijn. Als een optie onzeker is in de zin dat ze meerdere uitkomsten kan opleveren, waarbij elke uitkomst een bepaalde kans heeft om op te treden en bepaalde ervaringen veroorzaakt bij een individu, kan de verwachtingswaarde volgens die kansen berekend worden van de gewogen levenswelzijnswaarden van een individu over de verschillende uitkomsten.

Geplaatst in Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

The case against degrowth

Degrowth can be defined as the planned reduction (through policy interventions) of production and consumption in high-income countries, in order to reduce the environmental impact. If the production and consumption is measured in terms of resource throughput, we are talking about resource degrowth. If it is measured in terms of GDP (economic wealth), we can call it economic degrowth.

This article argues why campaigning for degrowth is ineffective, and can even be counterproductive or harmful. Instead of degrowth of the economy, increasing technological innovation (research and development of clean tech) is more effective.

The ImPACT equation

To understand degrowth, we can start with the ImPACT equation, given as:


with Im the impact on the environment (e.g. kg CO2 emissions, decrease in biodiversity, level of pollution), P the population size (number of consumers), A the affluence or economic activity per capita (dollar economic wealth created per person or dollar GDP per person), C the consumption intensity of resources (e.g. kWh energy per dollar, m² land per dollar or kg minerals per dollar GDP), and T the translation factor that translates resource use in environmental impact (e.g. kg CO2 emissions per kWh energy used, decrease in ecosystem quality per m² land used). The total greenhouse gas emission is the product of four factors: the number of people times the average amount of dollars income per person times the average amount of energy used per dollar times the average emissions per unit energy used.

Degrowth assumes that the four factors in the ImPACT-equation are independent from each other (or more generally non-decreasing functions of the other factors). If that is the case, and as all four factors are positive, it is clear that one can reduce the environmental impact by reducing per capita GDP (the factor A) or resource use (the product of A and C).

With the impact equation, we can look for those factors whose reduction is the most effective way to reduce total environmental impact. We aim for the largest reduction in impact, preferably all the way down to zero.

Reducing population: the population degrowth objective

Reducing population size (the factor P) is the objective of population degrowthers or antinatalists. The only ethical method to reduce population size, is investing in voluntary family planning to reduce unwanted pregnancies. However, this measure has a limited potential: even if all unwanted pregnancies are avoided, population size will not decrease fast enough to meet climate targets. More drastic population reduction measures, for example by unvoluntary sterilization, are unethical and politically unfeasible. One cannot reach zero impact by reducing only the population size, except if one reduces the population to zero, which is definitely unfeasible.

Reducing population size may not only be ineffective, but could be harmful in some ways. First, there are the negative economic effects of population reductions. Fewer people means fewer brains and hence fewer new discoveries, inventions and solutions to problems. It means less specialization of work, which results in lower labor productivity and hence longer working hours (less leisure). It means having fewer customers and buyers, and hence lower incomes.

Second, there are negative ethical aspects of population reductions. Having fewer happy people is problematic according to some reasonable population ethical theories, such as total utilitarianism that maximizes the sum of welfare of everyone in the future. It is possible that future generations have higher welfare levels than us. If these future populations are smaller than what could have been, it means that a number of very happy lives do not exist. Total welfare is lower than what could have been. According to many reasonable population ethical theories, a world that has extra people who are extra happy, is better than a world where those happy people do not exist, all else equal.  

Reducing affluence: the economic degrowth objective

Reducing affluence (the factor A) is the economic degrowth objective. Within the degrowth movement, the measure of GDP is often criticized as not measuring what really matters (e.g. flourishing). As a result of this direct attack on the GDP metric, degrowth is often perceived (at least by outsiders) as striving for a reduction of GDP. Such economic degrowth is not necessary, not effective, not politically feasible and potentially harmful.

Economic degrowth is not necessary, because it targets the wrong enemy. GDP is not the enemy; environmental impact is the enemy. Environmental scientists are able to determine upper bounds on environmental impacts such as pollution. For example, climatologists have determined the carbon budget: how much greenhouse gases can still be emitted that keep the atmospheric temperature increase below 1,5°C. But GDP is measured in dollars, a totally different quantity than kg CO2. Hence, none of the economic degrowthers are able to say what is the upper bound or true limit on affluence. There are no scientific studies that estimate the maximum level of GDP that is still permissible.

In the very end, it all comes down to computation (information processing). Everything we value, such as the feelings of well-being created by our computing brains or the biological diversity created by ecosystem processes, is based on computation. The true limits to growth, are the limits of computation, and these are extremely far away. GDP can still grow by an extremely huge amount before hitting these limits.

Economic degrowth is not an effective strategy to reduce environmental impact. First, from a global social justice perspective, economic degrowth should apply only to the high-income countries. Poorer countries should be allowed to grow in order to reduce poverty. However, most (more than 50%) of the global environmental impact (for example global greenhouse gas emissions) occurs in non-high-income countries with high levels of poverty, where degrowth is not appropriate. Suppose degrowth results in a reduction of 50% of the average GDP per capita in the high-income countries. This will reduce the total impact with less than 25%. Such a small reduction in greenhouse gas emissions is not sufficient to meet climate targets and keep the temperature increase below 1,5°C. Hence, reducing affluence has only a small potential. In general, reducing the total impact all the way to zero by only reducing affluence requires a 100% reduction of affluence, which is not feasible.

Economic degrowth is not so politically feasible, as it requires a lot of international cooperation between high-income countries. Reducing GDP is an objective of economic degrowth, but that does not immediately translate into a concrete policy. To study the effectiveness and feasibility of economic degrowth, we have to look at specific policy proposals made by degrowthers.

The most obvious degrowth policy proposal that targets economic growth and affluence, is the implementation of an income ceiling or maximum income level (e.g. a 100% income tax rate above a certain threshold). Degrowthers argue that the relationship between what is measured (income or GDP per capita) and what matters (e.g. well-being, life satisfaction, flourishing), is non-linear and concave. That means increasing the income or wealth of a poor person strongly increases that person’s well-being, but increasing the income of a rich person does not much increase that person’s well-being. If a population becomes very rich, increasing GDP is no longer an effective means to increase the well-being of those people. Hence, setting a maximum income level where the relationship between income and well-being breaks down, should be feasible. But degrowthers neglect the also non-linear and concave relationship between environmental impact (e.g. ecological footprint per capita, greenhouse gas emissions per capita) and GDP per capita. Richer people have a higher propensity to save, which means a smaller fraction of their income goes to consumption. Richer people also make use of more clean technologies that are more expensive. Hence, someone with twice as much income, has less than twice as much environmental impact. This non-linear relationship between GDP and environmental impact means that choosing a high maximum income level does not reduce the total environmental impact that much.

In general, choosing the maximum income level is difficult. If the maximum income level is high, it still allows for a lot of growth, as many people can increase their incomes. If on the other hand the maximum income level is low, it becomes politically unfeasible, as many people will consider that income level as poverty.

A more problematic aspect of a maximum income, is that it can decrease innovation and technological progress, because it reduces the incentive to earn more money by taking risks and invest in innovation. The same goes for another degrowth proposal: a maximum size on (for-profit) companies. This regulation would imply that companies cannot grow and take advantage of their increasing returns to scale. This reduces efficiency. Many small companies are often not able to produce the same things as efficiently as a fewer number of larger companies.

Another degrowth policy proposal that intends to target affluence, is a reduction of working hours. Income and affluence can be reduced by reducing hourly wages, but this faces political resistance, or reducing working hours. However, in free market capitalist societies, we already see a reduction in working hours per worker. Due to increasing productivity and income levels, which corresponds with economic growth, people increasingly value leisure time and prefer to work fewer hours. As a consequence, further government interventions to regulate working hours, for example by setting a maximum that people are allowed to work, would be less effective. And such regulations are too economically disruptive. For example, some highly productive people are willing to work more hours and employers are willing to pay them for those extra hours, but they would be prevented from doing so. This is an infringement on liberty.

Finally, economic degrowth can be harmful. A policy to reduce economic growth risks having negative economic side-effects, for both richer and poorer countries. The rich countries that degrow could face for example increased unemployment and increased government debt (due to lower tax revenues). There are at present no economies that show a decrease in their GDP while at the same time not increasing unemployment or government debt. There is no clear consensus among economists how to safely degrow as a country. Degrowth can be considered as a risky experiment to figure out how to avoid unwanted economic problems while reducing GDP. Also poorer countries can be harmed if richer countries degrow, because of reduced international trade and decreasing export levels towards degrowing richer countries.

Reducing resource consumption: the resource degrowth objective

A third strategy to reduce environmental impact, is to reduce the resource consumption intensity C. This can be very cost-effective, as it saves energy and resource costs, but it has limited feasibility. Just like the previous two factors, reducing the impact all the way to zero by reducing consumption intensity to zero, is not feasible. This unfeasibility is not because of political reasons, but because of physical limits (in particular the second law of thermodynamics).

Due to its cost-effectiveness, we already see a decrease in the global average energy intensity (kWh energy used per dollar GDP) with 1% per year over the past two decades.

Instead of focusing on the factors A and C separately, the degrowth movement focuses on the product AxC. What is needed according to resource degrowth, is neither merely a reduction in economic activity as measured in GDP, nor merely a reduction in consumption intensity, but a reduction in resource throughput, as measured in GDP times consumption intensity.  

As with economic degrowth, resource degrowth is not necessary, not effective, not politically feasible and potentially harmful.

The major criticism against resource degrowth policies, is its lack of necessity. First, the real limits to growth are still far away. Consider energy scarcity. The amount of solar energy that hits the earth is almost 10.000 times more than the energy used by all humans. Add the solar energy that can be captured in space (e.g. on the moon), all geothermal energy that can be captured, and nuclear energy from both fission and fusion, and it becomes clear that there is an abundance of energy. Limits on materials (e.g. metals and minerals) are less stringent, because given enough energy, materials can be recycled or mined at hard-to-reach places (e.g. the ocean floor, the moon, asteroids,…). The physical limits of resource use are not yet reached, so why would we need a self-declared, political limit on resource use that is much lower than the physical limit that sets the true boundary?

Second, even if we hit the limits, planned policies are not required. Private property rights on resources (energy, land, minerals) are feasible. These rights are already in place or easily implementable. With such property rights, there is no market failure, which means that free markets solve the scarcity problem through the price mechanism. In other words; markets will automatically indicate whether resource growth and GDP growth are no longer possible. In particular, if the prices of resources increase so fast that resource use or GDP no longer grow, then the market indicates that the limit to growth is reached. As the market will not let the economy grow any further, extra government interventions to stop the growth are superfluous.

But at this moment, there are no indications that we are near the limit. For example, energy expenditure accounts for less than 10% of GDP in high-income countries. That means that the energy prices need to increase really a lot before they impact economic growth. But the prices of resources do not increase so fast that growth becomes impossible. In fact, the prices of most resources (adjusted for inflation) are not even increasing. There is more evidence for a general decreasing trend of resource prices the past decades. This is the opposite of what one would expect if we reached the limits to growth.

Next to their lack of necessity, the resource degrowth policy proposals are not so effective. The two most relevant proposals are an advertisement ban and a resource taxation.

Suppression of advertisements from the public space might be effective, as it could decrease overconsumption. However, this effectiveness is very limited. First, there is some economic evidence that advertisement does not increase consumption that much. Second, an advertisement ban could decrease the prices of products, which results in higher consumption levels. Commercial advertisement is economically inefficient, because it is a zero-sum game: if one company advertises, the competing companies have to spend advertisement budgets to promote their products. In the end, the competing companies are pulling on a rope in opposite directions. The rope is not moving that much and the rope pullers waste energy. Similarly, the competing companies waste costs on advertisement. An advertisement ban would save the companies these costs, which means they can lower their prices.

Degrowthers argue that technological innovations that increase resource efficiency and decrease resource use are not so effective, due to possible rebound effects. For example, households save energy costs when they use more energy efficient appliances. That means they have more money left for extra consumption of other things. Their use of energy efficient appliances also decreases energy demand, which means the price of energy decreases, which means other people will buy (and waste) more energy. These concerns for rebound effects are legitimate. But degrowthers underestimate or neglect similar rebound effects of their policy proposals, such as an advertisement ban.

A second resource degrowth policy proposal is a resource taxation. We have to make a distinction between a resource tax and a pollution tax. When there are negative externalities, such as pollution, a taxation is very effective (although its effectiveness is mitigated due to a lower political feasibility, as it requires international cooperation). A pollution tax internalizes the external costs of pollution into the price of the product. However, when there are property rights on resources, there are no such negative externalities. Furthermore, the supply of resources is inelastic (independent of the price). Consider a tax on land use. As the land is already there (i.e. it is not being produced), a land tax does not decrease land use (unless the tax would be really high, which is politically unfeasible). In general, a resource taxation does not decrease resource use and hence is not effective to reduce the environmental impact.

But a resource tax remains important, though, because it increases fairness through redistribution. A resource tax allows to redistribute the unearned income (resource rent) from owning resources. A resource tax-and-dividend system, where resource tax revenues are distributed to all citizens as a universal dividend, is both fair and efficient. A resource tax is efficient, because resources are created by nature and not by the resource owners. The resource owners will not be disincentivized by the tax: they will not produce less resources when resources are taxed, because the resources are not produced by the owners. And a resource dividend makes the system fair: as no-one produced the resources, the value of the resources belongs equally to everyone. A dividend is a method to equally distribute the value (resource rent) of the resources among citizens.

Improving technology; the ecomodernist objective

In contrast with the degrowth movement, the ecomodernist and effective environmentalist movements primarily focus on the fourth factor in the ImPACT-equation. This T-factor represents technology. A high T-factor means a lot of dirty technology is being used in the economy. Ecomodernists and effective environmentalists campaign for increased government funding in clean technology research and development.

There are several reasons why ecomodernists and effective environmentalists focus on reducing the T-factor by increasing government spending on clean tech innovation.

A first reason is that of all factors in the ImPACT-equation, T is the only factor that can feasibly (according to the laws of physics, without much political resistance) be reduced all the way to (almost) zero, such that the environmental impact becomes (almost) zero. For example, there are clean energy technologies, such as nuclear energy and renewable energy, that have (almost) zero greenhouse gas emissions per energy unit.

Due to technological innovation (research and development of clean technology that has a low environmental impact), we already see a decoupling of climate impact and economic growth in most high-income countries. The consumption-based per capita CO2-emissions in almost all high-income countries (e.g. EU, US,…) dropped by about 25% the past 15 years (since 2005), whereas their levels of GDP per capita kept increasing. Degrowthers are skeptical about such decoupling, and argue that such decoupling is not fast enough to meet climate targets and avoid 1,5°C global warming. But at least we have evidence that decoupling due to technological innovation is possible. In contrast, degrowthers believe in the feasibility of another kind of decoupling, between economic wealth and human well-being or life satisfaction. But there are no countries that show an increase in well-being (e.g. an increase in living standards or flourishing) and a decrease in GDP or resource use. There is strong evidence that GDP is positively correlated with measures of well-being. Degrowthers should be more skeptical about the decoupling of well-being and GDP, than about the decoupling of GDP and environmental impact.

A second reason for the effectiveness of reducing the T-factor, is the interdependence between the factors A and T. In particular, with appropriate policy, the T-factor can be made a decreasing function of A. And this function could even be steeper than 1/A. That means an increase in A could reduce the total environmental impact, because the factor T decreases stronger than the increase in A. Suppose the affluence A increases with 10% (which can be reasonably expected after 5 years of growth at the average growth rate of the past two centuries). If only 1% of that increase in GDP is used for funding of clean technology innovation, which should be politically feasible, the global budget for clean technology R&D more than doubles (currently less than 0,1% of global GDP goes to clean tech R&D). A doubling of R&D could roughly correspond with having the clean technologies on the market twice as fast. If a clean technology has zero CO2 emissions per kWh energy or dollar GDP, it doesn’t matter if the economy grows with 10%, because zero times 10% is zero. Reducing GDP, on the other hand, is dangerous, because there will be less money available for funding of clean tech R&D and for paying for the new clean tech infrastructure.

Third, technological innovations have positive returns to scale. Technology has large spillovers: once invented, the whole world population can adopt the clean technology without extra R&D costs. The innovation is a public good. The provision of public goods is a market failure, because markets are not sufficient providers of public goods. Therefore, it is important that governments invest in this public good by increased funding of clean tech R&D.

Fourth: technological innovation is politically feasible. It does not require international cooperation. It does not face much societal resistance.

Degrowthers argue that clean tech innovation introduces rebound effects that make this policy less effective. For example more clean tech could decrease the price of dirty technology and hence increase the use of dirty technology. However, a rebound effect is mitigated if a pollution tax (or a tax on dirty technologies) is introduced, and if the R&D focuses on clean technologies that are sufficiently substitutable (instead of complementary) with dirty technologies. If clean tech is a good substitute, it can automatically outcompete dirty technologies from the market. Compare it with the transition from horse carriages to motorized cars. The cars outcompeted the horse carriages from the market, even without a horse carriage tax or other government policies to regulate horse carriage use. Horse carriages were considered a big environmental problem in 19th century cities, because of the horse manure and horse cadavers on the streets. And these carriages created other negative externalities, such as the noise of the horse hooves and accidents by unexpected movements of horses. But economic or resource degrowth policies were not necessary to solve these problems. Technological innovation, in particular the invention of the car, solved it.

The inconsistencies of degrowth

The above discussion showed several inconsistencies of degrowth. There are at least four examples where degrowthers inconsistently neglect problems.

First, degrowthers argue that increasing GDP per capita is not effective to increase well-being, because of the non-linear, concave relationship between well-being and income. But they neglect the similar non-linear relationship between GDP per capita and environmental impact. This concave relationship means that limiting GDP (e.g. with an income ceiling) is not effective to reduce environmental impacts.

Second, degrowthers argue that technological innovations that improve resource efficiency are not so effective to reduce environmental impacts, because of potential rebound effects. But they neglect similar rebound effects of some of their own policy proposals, such as an advertisement ban.

Third, degrowthers argue that technological innovations do not allow for a sufficient decoupling between GDP and environmental impacts. But they neglect that a decoupling between economic wealth (GDP) and well-being is less realistic. Many countries already show a decoupling between GDP and climate impact, i.e. an increase in GDP together with a reduction of greenhouse gas emissions, but there are no countries that show an increase in well-being together with a decrease in GDP.

Finally, degrowthers argue that we should not be too optimistic about technological innovation, as it is merely a so-called techno-fix that doesn’t change the economic-sociological-cultural structures that are at the root of the environmental problems. But they neglect that an econo-fix that drastically changes the economic system towards degrowth, or a socio-fix that changes cultural norms about consumption, are at least as difficult, unfeasible or intractable as a techno-fix. Degrowthers are not able to argue why change of the economic-political system is more feasible than a change in technology. A lot of clean technologies are not invented yet, but a degrowth economic-political system is not yet invented either.

Geplaatst in English texts | Tags: , | 6 reacties