Kennis van drogredenen maakt je nog geen kritisch denker

Kritisch denken is moeilijk. En het leren is misschien nog moeilijker. Er is zelfs een beetje anekdotisch bewijs dat het aanleren van drogredenen en logische denkfouten averechts kan werken. Mensen leren dan vooral de denkfouten van de tegenpartij op te sporen, waardoor ze een groter risico lopen om nog sterker te geloven in hun eigen gelijk. Ze riskeren daarbij een denkfout te maken: als een conclusie gebaseerd is op een drogreden, dan is de conclusie fout. Dus als de tegenpartij een denkfout maakt, dan is diens standpunt fout. Dit is een denkfout, want het is natuurlijk mogelijk dat een conclusie wel juist is in de zin dat er wel geldige argumenten voor zijn, maar dat iemand gewoon slechte argumenten geeft voor die juiste conclusie.

Ook intelligentie helpt niet altijd bij kritisch denken, en kan averechts werken: des te intelligenter men is, des te sneller men denkfouten van de tegenpartij kan opsporen. Het probleem is dat men niet zo snel de kennis van drogredenen toepast op de eigen standpunten en argumenten.

Het klinkt contra-intuïtief dat een sterke kennis van drogredenen ons juist meer vatbaar kan maken voor onkritisch denken. Recent kwam ik een artikel tegen van De Vrijdenker, dat naar mijn mening een heel duidelijk voorbeeld is van dit contra-intuïtieve fenomeen. Het artikel analyseert een TV-debat op De Afspraak over de vraag of het terecht is dat de controversiële documentairereeks Tegenwind de Vlaamse Ultimas Publieksprijs won. In Tegenwind komen mensen aan het woord (o.a. Sam Brokken, Mattias Desmet) die felle kritiek uitten op de coronamaatregelen van de afgelopen twee jaar. We kunnen dat debat ruw gezegd voorstellen als een strijd tussen twee kampen. Aan de ene kant zijn er de verdedigers van de wetenschappelijke visie waarop het Belgische coronabeleid is gebaseerd, vertegenwoordigd door o.a. Dirk Draulans. Volgens deze partij komen er in Tegenwind teveel uitspraken voor die indruisen tegen die wetenschappelijke visie, en daardoor beoordeeld worden als onwaarheden en desinformatie. Omwille van die desinformatie mocht Tegenwind niet de Ultimasprijs winnen. Aan de andere kant zijn er de verdedigers van Tegenwind en van de mensen die kritiek uiten op het coronabeleid, vertegenwoordigd door Rik Torfs in het debat op De Afspraak.

De positie van de auteur van het artikel – ik zal hem De Vrijdenker noemen – is duidelijk: hij staat aan de kant van Rik Torfs en de verdedigers van Tegenwind. Op het eerste zicht lijkt het alsof De Vrijdenker beslagen is in kritisch denken, door zoveel te verwijzen naar drogredenen en te verwijzen naar onder andere de podcast Kritisch Denken. Hij bespreekt wel vijftien verschillende drogredenen. Zoveel drogredenen kunnen destilleren uit een debat van slechts vijftien minuten, is bijzonder.

Maar, De Vrijdenker maakt zelf talrijke denkfouten in zijn artikel. En hij bekijkt het debat eenzijdig, door de drogredenen van Rik Torfs bijna allemaal (met een uitzondering) te negeren. De analyse van de Vrijdenker lijkt me dan ook een uitstekend voorbeeld van hoe men op een foute manier aan kritisch denken doet. Laten we eens even kijken naar de drogredenen die De Vrijdenker aanhaalt in zijn artikel (hieronder in het vet aangeduid). Hier volgen enkele citaten van De Vrijdenker, die erop wijzen dat hij diezelfde drogredeneringen maakt waarvan hij de tegenpartij beschuldigt.

  1. “Een ware oorlog”, “héél grof geschut”, “zelfs onze zesjarigen”, “maandenlang verplicht een belangrijk deel van hun expressie en eigenheid te verbergen”, “en veroordeeld om”, “leven werd platgelegd”, “kwalijk riekende coronapotje”, “Voortdurend werd de angstpropaganda aangezwengeld”. Deze woordkeuzes zijn ook vormen van appeleren aan emotie en angst.
  2. “Ik wil graag het ‘debat’ op De Afspraak nemen als illustratie van…”, “met enkele van de opmerkelijkste denkfouten op een rijtje.”, “Het is zelfs redelijk makkelijk uit te vissen dat landen en regio’s waar geen harde coronamaatregelen werden getroffen, meestal niet een veel hoger sterftecijfer hadden (geregeld integendeel).” Dit zijn voorbeelden van kersenplukken, een beschuldiging die De Vrijdenker maakt aan het adres van Dirk Draulans. De Vrijdenker doet hier zelf aan kersenplukken, want hij selecteert als kers een debat waarin men gemakkelijk de argumenten van de tegenpartij kan ontmaskeren als drogredenen. Hij selecteert in dat debat als kersen de denkfouten van de tegenpartij (bv. van Dirk Draulans en Tom Lanoye maar niet van Rik Torfs). En hij selecteert als kersen die regio’s waar coronamaatregelen minder effectief bleken, zonder te verwijzen naar de regio’s waar coronamaatregelen wel goed werkten. Dit kersenplukken is een aanwijzing van de confirmatieneiging, een denkfout waar De Vrijdenker ook even naar verwijst.
  3. “Kerkjurist en scherpe pen Rik Torfs, gepokt en gemazeld in het blootleggen van Logische Denkfouten”. Dit is een autoriteitsargument, een drogreden die meermaals wordt aangehaald door De Vrijdenker.
  4. “Maar de argumenten zijn daar over het algemeen zo zwak, zo doorzichtig en barstensvol Logische Denkfouten, dat ik daar voorlopig verder geen tijd ga aan besteden.” “Hier vinden we bij Lanoye een glashelder voorbeeld van Valse Analogie (homoseksualiteit medicaliseren = kritiek uiten op het coronabeleid).”, “Vlaamse ‘influencers’ die hun status de laatste twee jaar hard hebben verbonden met bovenstaand verhaal van de Angst”. Dit zijn argumentaties zonder enige feitelijke grond. Of eigenlijk gewoon beweringen zonder argumentatie. Er wordt bijvoorbeeld niet beargumenteerd waarom Lanoye’s analogie fout zou zijn. Ik zou zeggen dat die analogie geldig is, want de twee relevante gemeenschappelijke kenmerken van het medicaliseren van homoseksualiteit en het kritiek uiten op het coronabeleid, zijn dat ze indruisen tegen een wetenschappelijke consensus en dat ze nadelige gevolgen kunnen hebben voor kwetsbare groepen (respectievelijk homoseksuelen en mensen die ernstig ziek worden van covid). Er wordt ook geen bewijs geleverd dat die Vlaamse influencers hun status hebben verbonden met een bepaald verhaal.
  5. “een klein groepje ‘opinieleiders’”, “verliest de laatste maanden echter steeds meer terrein.”, “een klein clubje ‘influencers’”, “sijpelen de laatste tijd steeds meer andere perspectieven door”, “méér stemmen dan de rest van de top twaalf van genomineerden samen; een overdonderend succes dus.” Dit is van dezelfde snee als het appelleren aan het algemeen geloof en ‘bandwagon’. Bij bandwagon beroept men op de populariteit van een mening om de juistheid van die mening te onderbouwen. Alsof men denkt dat een mening juist is omdat die breed gedragen wordt in de samenleving. In deze citaten van De Vrijdenker gaat het om het spiegelbeeld van de bandwagon: het beroep doen op de onpopulariteit van een mening (bv. door te zeggen dat die mening aangehangen wordt door slechts een klein clubje), of op het minder populair worden van een mening (bv. door te zeggen dat die mening terrein verliest) om die mening in diskrediet te brengen.
  6. “gewichtige ambitieuze politica’s, misnoegde biologen, of vermoeide schrijvers met mening-diarree.” In het begin van zijn artikel maakt De Vrijdenker enkele ad hominems tegenover de tegenpartij in het debat (zijnde de politica Stefanie D’Hose, de bioloog Dirk Draulans en de schrijver Tom Lanoye). Voor Rik Torfs volgt daarentegen geen ad hominem, maar wel de lovende woorden ‘scherpe pen’ en ‘gepokt en gemazeld in het blootleggen van Logische Denkfouten’.
  7. “hoe een klein clubje […] het kwalijk riekende coronapotje gesloten wil houden”. Dit is duidelijk een variant van de samenzweringsdenkfout. De Vrijdenker insinueert dat de wetenschappers en verdedigers van het coronabeleid een verborgen agenda hebben, een drijfveer om iets gesloten te houden. Alsof de mensen in dat kleine clubje samenzweren om dingen geheim te houden.
  8. “In dit stukje haalt Rik Torfs een aantoonbaar Autoriteitsargument naar boven, dat meteen geridiculiseerd lijkt te worden door Draulans (Ad Hominem). Het dédain die hij hier lijkt tentoon te spreiden, lijkt ook een constante doorheen het debat.” Rik Torfs maakt een niet-naast-te-kijken autoriteitsargument, door in het debat te zeggen: “Dit zijn wel allemaal, of de meeste toch, gerenommeerde wetenschappers, dus mensen die ook aan een universiteit werken. […] die een heel grote reputatie heeft in het buitenland.” Het maken van een autoriteitsargument is geen klein bier volgens De Vrijdenker, want in zijn artikel beschuldigt hij de tegenpartij wel vier keer van het maken van dergelijk autoriteitsargument. Zelfs een verwijzing naar een journalist (Tim Verheyden) die in de media expliciete voorbeelden gaf van de desinformatie in Tegenwind, wordt door De Vrijdenker afgedaan als een autoriteitsargument. Het wordt dus duidelijk heet onder de voeten van De Vrijdenker, wanneer iemand van zijn eigen zijde zo’n grote misstap zet. Wat is dan zijn reactie? Een afleiding, een Rode Haring, door meteen te verwijzen naar de reactie van Draulans op Torfs. De woorden van Draulans, namelijk een “Bwah” en “dat is iets anders dan een gerenommeerde wetenschapper”, worden ten onrechte geïnterpreteerd als een ad hominem. Zo zouden we de woorden van De Vrijdenker ook kunnen interpreteren als een ad hominem aan Draulans, wanneer hij schrijft “Bioloog en wetenschapsjournalist Dirk Draulans brengt in het begin van het debat al zijn eigen wetenschappelijke autoriteit in (Autoriteitsargument).” Deze woorden kunnen insinueren dat Draulans geen gerenommeerde wetenschapper is. De Vrijdenker doet er nog een schep bovenop, door te spreken van het dédain van Draulans. Dat is eigenlijk een ad hominem: iemands standpunt wordt minderwaardig geacht omwille van diens communicatiestijl.

Niet alleen maakt De Vrijdenker veel van dezelfde drogredenen die hij de tegenpartij verwijt. Hij ontziet ook enkele drogredenen van de eigen partij, vertegenwoordigd door Rik Torfs (op die kleine erkenning van Torfs’ autoriteitsargument na).

  1. “Lanoye lanceert het Argument van Samenzwering, met name dat Putin misschien wel achter de coronakritiek zit. Vervolgens legt hij de Burden of Proof bij Torfs om dat eerst te moeten ontkrachten.” Maar ook Torfs plaatst de bewijslast bij zijn tegenpartij. In het debat zegt Lanoye: “dat manipulatie doelbewust kan gebeuren”, waarop Torfs letterlijk antwoordt: “Maar dat moet u eerst bewijzen.”
  2. Torfs zegt: “Er zijn ook experts die zeggen, als we vaccins hebben, dan zijn we niet meer besmettelijk.” Dit kan met hetzelfde gemak als toegepast door De Vrijdenker geïnterpreteerd worden als een non-sequitur en stroman-redenering. Men maakt een karikatuur van de tegenpartij, namelijk de experten wiens opvattingen de basis vormden van het gevoerde coronabeleid. Voordat de vaccins er kwamen, was er helemaal geen consensus bij die experten dat de vaccins zo doeltreffend gaan zijn dat ze besmettingen zullen vermijden. Het is hard zoeken naar een expert die toen echt stellig durfde te beweren dat de vaccins zo doeltreffend zullen zijn. En nadat de vaccins ontwikkeld werden, deden de experten wetenschappelijk onderzoek naar de besmettingskans door gevaccineerden. De bevinding dat ook gevaccineerden nog besmettelijk kunnen zijn, komt van diezelfde experten wiens opvattingen de basis vormden van het gevoerde coronabeleid.

Het zelf maken van denkfouten die men de tegenpartij verwijt, en het ontzien of minimaliseren van denkfouten van mensen van de eigen partij, zijn sterke aanwijzingen van onkritisch denken. Daarenboven zijn sommige beschuldigingen van denkfouten onterecht. Draulans maakte bijvoorbeeld geen ad hominem denkfout door te reageren met “bwah” op het autoriteitsargument van Torfs. En sommige van de aangehaalde drogredenen zijn eigenlijk niet echt fout: ze hebben hun geldigheid afhankelijk van de context. Bijvoorbeeld het argument van herhaling: het vaak herhalen van een bewering zegt niets over de betrouwbaarheid of het waarheidsgehalte van die bewering. Iemand die dus vaak een bewering herhaalt gaan beschuldigen van het maken van de drogreden van herhaling, is wel erg gemakkelijk. Ook het door De Vrijdenker zo verguisde autoriteitsargument is niet altijd verkeerd. Verwijzen naar een autoriteit, zoals bijvoorbeeld een consensus bij wetenschappelijke experts, is geldig, want dergelijke autoriteit correleert positief met de betrouwbaarheid of het waarheidsgehalte van de bewering. Des te sterker de wetenschappelijke consensus achter een bewering, des te groter de kans is dat die bewering juist is. Des te gerenommeerder een expert is, des te groter de kans is dat die expert juiste dingen zegt over zijn expertisedomein.

Tot slot lijkt de strategie van De Vrijdenker erin te bestaan om het eigen gelijk aan te tonen door te wijzen op denkfouten van de tegenpartij.  Deze strategie is dan gebaseerd op twee denkfouten die aangehaald worden door De Vrijdenker. Ten eerste de non sequitur. Waarom zoveel moeite doen om drogredenen van de tegenpartij te ontmaskeren? Omdat men zo probeert aan te tonen dat het standpunt van die tegenpartij fout is. De redenering lijkt te zijn: “Als een denkfout wordt gemaakt bij het onderbouwen van een standpunt, dan is dat standpunt fout. Dit argument is een denkfout, dus het standpunt is fout.” Punt is dus dat de eerste aanname in deze redenering fout is. Dan trekt men dus de foute conclusie, dat het standpunt ook fout moet zijn. Zelfs al geeft de tegenpartij niets anders dan drogredenen, dan nog kan diens standpunt wel juist zijn. Ten tweede is de strategie gebaseerd op een valse dichotomie. Waarom zoveel moeite doen om het standpunt van de tegenpartij onderuit te halen, in plaats van rechtstreeks aan te tonen dat het eigen standpunt juist is? De foute tegenstelling waarvan men vertrekt, is: ofwel zijn de belangrijkste standpunten en argumenten van de ene partij fout, ofwel die van de andere partij. Met deze aanname kan men dan argumenteren dat als de argumenten van de tegenpartij fout zijn, de argumenten en conclusies van de eigen partij wel juist moeten zijn. Kort gezegd: “Als een partij denkfouten maakt, heeft die het mis. Mijn tegenpartij maakt denkfouten, dus heeft het mis. Als de tegenpartij het mis heeft, dan heeft de andere partij, mijn partij, het juist. Dus de mijn partij heeft het juist.”

Wat kon De Vrijdenker dan wel doen op vlak van kritisch denken? Proberen de eigen standpunten onderuit te halen. Proberen drogredenen bij zichzelf op te sporen. Proberen meer kritiek te geven op de eigen argumenten dan op die van de tegenpartij. Proberen te doen alsof men zelf tot de tegenpartij behoort die op zoek gaat naar de denkfouten van de ander. En tot slot: proberen de eigen mening bij te stellen en durven van mening te veranderen.

Dat brengt me bij een laatste opmerking. Tijdens het lezen van het artikel van de Vrijdenker, wist ik nog niet wie hij was. Achteraf ontdekte ik dat hij me bekend is, onder andere als tegenstander van ggo’s. Hij was een goede tien jaar geleden trekker van het Field Liberation Movement, die directe acties uitvoerde tegen veldproeven met genetisch gemanipuleerde gewassen. In die tijd was ik ook tegenstander van ggo’s, totdat ik in 2015 daarover van mening veranderde. Sindsdien ben ik nog van meer dan twintig opvattingen sterk van mening veranderd.

Geplaatst in Blog | 2 reacties

The next innovation: clean protein (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , , | Een reactie plaatsen

Why speciesism is a moral illusion (infographic)

Geplaatst in Blog | Tags: , , , , | Een reactie plaatsen

How to reduce the duration of animal suffering (infographic)

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Dual moral theory

Morality always involves two parties: the perpetrator versus the victim, the helper versus the beneficiary, the rights-holder versus the duty-bearer, the moral agent versus the moral patient, or most generally: the decision-makers versus the affected people. Due to the two sides of morality, there are dualities. This article presents two basic moral principles that show dualities.

Duality in a procedural moral principle (the anti-arbitrariness principle)

The first moral principle is perhaps the most fundamental principle in ethics, because it is procedural and therefore very general. Procedural means that it tells us how we should make decisions (the procedure for making right decisions) and not what decisions we should make. This principle comes down to avoiding unwanted arbitrariness: “You are only allowed to choose an option when you are able to formulate a justifying rule that justifies the choice of that option such that you can want that everyone follows that rule in all possible situations.” (A more technical description can be found in this paper.)

When you make a decision, there are two parties: the decision-maker (you) and the people who are affected by your decision. As a consequence, other people can complain in two ways against your decision. They can complain against you making the decision and against the consequences of your decision for people who are negatively affected by your decision.

Consider the first complaint. Suppose that you make a decision that someone else does not want. You can try to justify your decision by claiming that you are the one who is allowed to make decisions. But by doing so, you make a second decision: you decide that you are the prime decision-maker or the only person who may make decisions. Basically, you decide to be a dictator. To make that choice for your dictatorship permissible, you have to be able to give a justifying rule such that you can want that everyone follows that rule in all possible situations. There are so many possible decision-makers who could be prime decision-makers. What rule did you follow that selects you as the prime decision-maker? You cannot find such a rule, which means you are not allowed to declare yourself as the prime decision-maker. Hence, the first complaint results in a non-dictatorship principle: no-one should have the unconditional power to always unilaterally make decisions that affect other people. 

The second complaint results in the anti-discrimination principle. Suppose you make a decision that benefits a group of people and harms or disadvantages another group of people. Those disadvantaged people can complain against your decision. But again you make a second decision: you decide to divide the whole population of sentient beings in two groups, the advantaged versus the disadvantaged individuals. There are so many possible ways to divide the population in two groups. What rule did you follow that selects your chosen division of the population? If you cannot give such a rule, then your choice for distinguishing between two groups is arbitrary. People who belong to the disadvantaged group can reasonably complain against you making that arbitrary distinction. You cannot want that everyone else is allowed to make arbitrary distinctions between people such that you belong to the disadvantaged group. Hence, neither you nor anyone else is allowed to make arbitrary distinctions between people such that some people are disadvantaged. This basically means no-one is allowed to discriminate. No-one may discriminate people from group A against people from group B. To be more precise: no-one may give B more advantages than A in such a way that one would not tolerate swapping positions (treating A as B and B as A) when there is no justification or the justification of the difference in treatment refers to morally irrelevant criteria (properties that are not acceptable motives to treat A and B differently in the concerned situation).

Duality in a substantive moral principle (the complaint-free discounted utilitarianism)

Next we move to a substantive moral principle, where substantive means that the principle tells us what decisions we should make. Every sentient being has subjective preferences for each situation that they can experience. These preferences express positive or negative evaluations of the situations. These evaluations can be measured in terms of utility (or expected utility in the case of situations having uncertain outcomes). A high preference for a situation means a very positive evaluation and hence a high utility. Utility is an increasing function of welfare: if someone’s welfare increases, that person’s utility increases (all else equal). The principle of complaint-free discounted utilitarianism states: “We should make the choice for the situation that maximizes the sum of everyone’s expected utilities, whereby everyone has a (limited) right to discount the utilities of others (i.e. exclude a part of their utilities from the sum) when those others cannot validly complain against that discounting.” (A more technical description can be found in this paper.)

The first part of the principle, i.e. maximizing the sum of utilities, comes down to classical utilitarianism. The second part is a rights-based extension of utilitarianism (moving the theory towards a deontological ethic). There are basically two extensions, because there are two types of valid complaints, because a right involves two parties: rights-holders versus the duty-bearers. A right becomes morally relevant only when both the right-holder and the duty-bearer exist and are present in the situation. Suppose right-holders invoke their right to discount the utilities of others. If this right has to be respected, those other people become duty-bearers in the sense that they have to respect the decision of the right-holders to have their utilities discounted. As a result of this discounting, situation A is chosen. The duty-bearers can validly complain against the choice for situation A only when they would be better-off in another situation B where either the right-holders or the duty-bearers themselves do not exist. Hence, the existence of two parties implies two types of valid complaints.

Consider the first type of valid complaints, that occurs when the duty-bearers are better-off in a hypothetical situation where the right-holders would not exist. Imagine a situation where duty-bearers are in need and right-holders can help the duty-bearers. Receiving help increases the utilities of the duty-bearers. But suppose the right-holders do not want to give the help, because that requires a too large sacrifice (consider the case of organ transplantation where people sacrifice themselves by letting themselves be killed by surgeons who will use their vital organs to save patients in the hospital). Or it requires going against strong preferences (consider the case of a burning house where people cannot save their own children when they have to save other children in another room). The right-holders could invoke their right to discount the utilities of the duty-bearers who are in need. In particular, they discount the utility gains of the duty-bearers, i.e. the extra utility that the duty-bearers get when they are helped. In this case, the duty-bearers cannot validly complain against such discounting, because if the right-holders would not exist, then the duty-bearers could not be helped and hence could not be made better-off. As a consequence, the right-holders may discount those utility gains, which means they may choose not to help the duty-bearers (in the organ transplantation case they may choose not to sacrifice themselves). And they may choose to be partial when it comes to offering help: they may offer more help to people they hold dear (in the burning house case they may choose to save their own children instead of the other children). But this right to discount utility is not necessarily absolute. We can impose a limit, in the sense that when the sacrifice is very small and the benefits for the duty-bearers are very large, the right-holders may not fully discount utilities and hence have at least some obligation to help.

People have the right to discount utility gains of others when those others are not made better-off in the hypothetical situation where the people who discount their utilities would not exist. This right translates into many deontological principles (i.e. principles that violate the utilitarian principle to maximize the sum of utilities). It corresponds with the ‘mere means’ principle, where people have the right not to be used against their will as a means to someone else’s ends (someone is used as a means when the existence of that person is necessary to achieve the ends, and someone is used as merely a means when the use as a means is against that person’s will). It corresponds with the priority of negative duties over positive duties, where negative duties (not to harm someone) are more important than positive duties (to help someone): victims of harm can reasonably complain against being harmed, but not against not being helped. It results in the doing versus allowing principle, where doing harm is worse than allowing harm (not helping someone who is harmed). And it results in the permissibility of partiality, where you may choose to help those who are most dear to you even when that does not maximize total utility.

Finally, consider the second type of valid complaints, that occurs when the duty-bearers would be better-off in a situation where the duty-holders themselves would not exist. Here we enter the realm of population ethics, where people’s decisions determine who will exist in the future. It is not permissible to give birth to children who will have lives not worth living, i.e. lives with a predominance of negative over positive experiences. Those children would have been better-off when they do not exist. But what about causing the existence of people who have lives worth living? Before they exist, these people are possible people: their existence depends on the decisions of necessary people, i.e. people who exist in all eligible situations (currently living people are necessary people, because we cannot choose a situation where they do not exist). Do we have to choose the situation in which a huge number of extra people are brought into existence, all with small but positive utilities, at the cost of our own welfare, if that would increase the total sum of utilities? No, we, as right-holders, can decide to discount the positive utilities of possible people. When we discount their utilities, we can choose the situation in which those possible people do not exist. As they do not exist, those non-existent possible people cannot validly complain against our decision to discount their positive utilities. Hence, we do not have a duty to sacrifice ourselves by causing extra people to exist. But once we decide to bring someone into existence, that person’s utility can no longer be discounted, because that existing person can validly complain against such discounting. That existing person is no longer a possible person. The right to discount the positive utilities of possible people is not necessarily absolute. We can impose a limit, in the sense that when we can cause the existence of a huge population of extremely happy people, we may have a duty to choose their existence, even at the cost of a little bit of our own welfare.

The right to discount the positive utilities of possible people translates into many population ethical principles, such as the procreation asymmetry: it is always bad to cause the existence of a life with negative utility (all else equal), but not always good to cause the existence of a life with positive utility (all else equal). Or: we should make people happy, rather than make happy people.

Without the right to discount utility, classical utilitarianism becomes very demanding, where people can face situations where they have to make extreme sacrifices for the greater good. This demandingness is avoided in complaint-free discounted utilitarianism. This theory is compatible with most of our strongest moral intuitions, because it avoids many counter-intuitive implications of classical utilitarianism.

Geplaatst in English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Een nieuwe ethische theorie: het kernwaarderingsmaximalisme

Kies de optie die de hoogste som heeft van de kernwaarderingen van alle individuen. Dit is het basisprincipe van een nieuwe ethische theorie: het kernwaarderingsmaximalisme. Deze theorie is een verfijning van het klassieke utilitarisme of welzijnsmaximalisme, de theorie die zegt dat we de optie moeten kiezen die het totale welzijn maximaliseert. Dat welzijnsmaximalisme heeft enkele ernstige contra-intuïtieve implicaties in bepaalde morele dilemma’s die bekend zijn in de deontologische ethiek en de populatie-ethiek. Het welzijnsmaximalisme is soms ondraaglijk veeleisend. Die moeilijk te aanvaarden implicaties kunnen vermeden worden door te rekenen met kernwaarderingen (onafwijsbare waarderingen of geldige waarderingen) van individuen in plaats van met enkel het welzijn van die individuen.

Dit artikel beschrijft de drie belangrijkste dilemma’s uit de deontologische ethiek en de populatie-ethiek, en toont aan hoe het nieuwe ethische basisprincipe van het kernwaarderingsmaximalisme tot aanvaardbare conclusies komt in dergelijke dilemma’s. Daarmee wordt de veeleisendheid van het welzijnsmaximalisme verzacht.

Het nieuwe basisprincipe van het kernwaarderingsmaximalisme

We beginnen met een abstracte beschrijving. Het kernwaarderingsmaximalisme stelt dat we de som van de kernwaarderingen van alle individuen moeten maximaliseren. Een individu is een bewust wezen dat een mentaal vermogen heeft om opties of situaties positief of negatief te waarderen. Een positieve waardering kan bijvoorbeeld bestaan uit positieve gevoelens van geluk. Voor elke optie die je kiest, zijn er individuen die bestaan, bestaan hebben of in de toekomst zullen bestaan. Elk van die individuen heeft een individuele waardering voor de gekozen optie, die uit te drukken is in een positief of negatief getal. Die waardering is een veralgemening van het welzijn dat gebruikt wordt in het klassieke utilitarisme of welzijnsmaximalisme.[1] De waarderingen van verschillende individuen zijn bij elkaar op te tellen.

Bij het kernwaarderingsmaximalisme worden enkel de kernwaarderingen (onafwijsbare waarderingen of geldige waarderingen) in rekening gebracht. Volgens deze theorie heeft iedereen een beperkt recht om waarderingen van anderen af te wijzen (weg te cijferen, te negeren, ongeldig te verklaren, te verdisconteren), op voorwaarde dat niemand daar een geldig bezwaar tegen kan hebben. Diegenen wiens waarderingen afgewezen worden, hebben daar meestal een geldig bezwaar tegen, maar niet altijd. Ze hebben geen geldig bezwaar als ze in de uiteindelijk gekozen optie geen lagere waarderingen hebben dan in de optie die gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin sommige van de betrokken individuen (ofwel de individuen die hun recht inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, ofwel de anderen die bezwaar aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen), niet hadden bestaan. Kernwaarderingen of geldige, onafwijsbare waarderingen zijn waarderingen waarvoor niemand op een geldige wijze het recht kan inroepen om ze af te wijzen. Dat wil zeggen dat kernwaarderingen altijd meegeteld moeten worden in de som.

Het recht om waarderingen van anderen af te wijzen, is beperkt, in de zin dat ze in extreme situaties (waarbij verschillen in waardering heel groot zijn), niet mag ingeroepen worden.

De volgende secties maken dit abstracte principe van het kernwaarderingsmaximalisme concreter.

Drie dilemma’s van de deontologische ethiek en de populatie-ethiek

Het welzijnsmaximalisme of klassieke utilitarisme is de morele theorie die zegt dat we de optie moeten kiezen die het hoogste gesommeerde welzijn heeft. Dit welzijnsmaximalisme wordt voornamelijk bekritiseerd omwille van de veeleisendheid. Deze theorie kan verstrekkende ongewenste consequenties hebben voor individuen, waardoor ze soms erg contra-intuïtief aanvoelt. Die ongewenste consequenties kunnen we beschrijven aan de hand van de drie belangrijkste dilemma’s die als argumenten tegen het welzijnsmaximalisme gebruikt worden.

  1. Het orgaantransplantatiedilemma. Stel dat vijf patiënten in het ziekenhuis een orgaanziekte hebben en enkel kunnen gered worden als ze nieuwe organen krijgen. Er zijn geen organen beschikbaar voor transplantatie, maar de chirurg kan wel een onschuldige persoon, die vijf geschikte organen heeft, doden om diens organen te gebruiken. Een persoon wordt dus opgeofferd om vijf anderen te redden.
  2. Het brandend-huis-dilemma. Stel een huis brandt af met twee kamers. In de eerste kamer zit je kind opgesloten, in een andere kamer zitten vijf onbekende kinderen opgesloten. Jij bent de enige die nog net de tijd heeft om een van de twee kamerdeuren open te breken. Je hebt dus de keuze tussen het redden van ofwel je eigen kind ofwel de vijf andere kinderen.
  3. Het voortplantingsdilemma. Stel een kind is heel gelukkig. Maar de ouders van dat kind kunnen kiezen om nog tientallen extra kinderen op de wereld te zetten. Die tientallen kinderen zullen levens hebben die het nog net waard zijn om geleefd te worden, in de zin dat ze een positief maar klein levenswelzijn zullen hebben. Door die vele extra kinderen, zal het ene, reeds geboren kind diep ongelukkig worden. Het totale positieve welzijn van de tientallen extra kinderen is wel groter dan het totale welzijnsverlies van het ene kind, waardoor het totale welzijn van alle gezinsleden samen groter is bij het sterk uitgebreide gezin.

Rechtsgeldige waarderingen

Volgens het welzijnsmaximalisme moeten in de drie voorbeelden individuen zich opofferen ten bate van het totale welzijn (de totale waardering van alle individuen). Het welzijnsmaximalisme is dus erg veeleisend. We kunnen die veeleisendheid vermijden, door ten eerste te werken met waarderingen in plaats van met welzijn, en ten tweede – en belangrijker – ieder individu (of elke groep van individuen) een fundamenteel recht te geven, namelijk het recht om bepaalde waarderingen van anderen af te wijzen, zodat die waarderingen niet moeten meegenomen worden in de som. Ieder individu heeft dus het recht om (een deel van) de waarderingen van anderen uit te sluiten in de som. Dat voorkomt dat die individuen de plicht hebben om zich op te offeren voor het totale welzijn.

Maar zomaar de waarderingen van anderen uitsluiten, zal dan weer niet geapprecieerd worden door die uitgesloten anderen. Diegenen wiens waarderingen niet meegeteld worden, kunnen daar natuurlijk bezwaar tegen hebben. We moeten een onderscheid maken tussen geldige en ongeldige bezwaren. Een individu wiens waardering wordt uitgesloten van de som, kan tegen die uitsluiting een geldig bezwaar aantekenen indien die uitsluiting leidt tot de keuze voor een optie waarin dat individu er slechter aan toe is (dat wil zeggen een lagere waardering heeft) dan in de optie die (volgens het welzijnsmaximalisme) gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin een of meerdere betrokken individuen niet aanwezig waren geweest (niet hadden bestaan). Als de bezwaar aantekenende individuen er niet beter aan toe waren geweest indien betrokken individuen niet aanwezig waren geweest, dan zijn de bezwaren ongeldig. Enkel als iemands bezwaar geldig is, is het afwijzen of negeren van diens waardering ongeldig, en dan heeft dat individu een geldige, onafwijsbare waardering die moet opgenomen worden in de som.

In de ethiek zijn er altijd twee groepen: diegenen die een beslissing nemen, en diegenen die de gevolgen van die beslissing dragen. Bij rechten zijn er twee groepen: diegenen die de rechten hebben, en diegenen die de bijhorende plichten dragen. Zo ook zijn er bij het afwijzen van waarderingen altijd twee groepen van betrokken individuen: de individuen die hun recht kunnen inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, en de anderen die bezwaar kunnen aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen. Dat er twee groepen van betrokken individuen bestaan, heeft als gevolg dat het welzijnsmaximalisme op twee vlakken wordt aangepast tot het kernwaarderingsmaximalisme. Omwille van die twee aanpassingen, kan het kernwaarderingsmaximalisme beter overweg met twee soorten van problemen die we tegenkomen bij de deontologische ethiek en de populatie-ethiek. Het kernwaarderingsmaximalisme is dus een uitbreiding van het welzijnsmaximalisme naar twee ethische domeinen: de deontologische ethiek en de populatie-ethiek.

Deontologische ethiek

Neem het orgaantransplantatiedilemma. De onschuldige persoon die opgeofferd wordt, kan het recht inroepen om de waarderingen van de vijf patiënten ongeldig te verklaren. Volgens de vijf patiënten krijgt de situatie waarin die patiënten gered worden met een orgaantransplantatie een hogere waardering dan de situatie waarin die patiënten sterven door orgaanfalen. Stel dat de onschuldige persoon die opgeofferd dreigt te worden, dat verschil in waardering van de vijf patiënten ongeldig verklaart of afwijst. Dat wil zeggen dat we moeten doen alsof de patiënten voor beide opties (wel of niet de persoon opofferen en diens organen transplanteren) dezelfde waardering hebben. Het is alsof die patiënten in beide opties sowieso sterven door de orgaanziekte. Die waarderingsafwijzing is geldig, want de patiënten kunnen er geen geldig bezwaar tegen aantekenen. Als namelijk die onschuldige persoon niet had bestaan, dan was er niemand om opgeofferd te worden, dan waren er geen organen om te transplanteren, en dan gingen de vijf patiënten dood, net zoals in de situatie waarin de onschuldige persoon wel bestaat maar niet opgeofferd wordt. Die patiënten waren er dus niet beter aan toe geweest als de onschuldige persoon niet bestond. Die extra waardering van de vijf patiënten voor de optie met orgaantransplantatie boven de optie zonder orgaantransplantatie, is dus een ongeldige waardering of afwijsbare waardering. De enige persoon voor wie de geldige waardering in beide opties verschillend is, is de onschuldige persoon die opgeofferd dreigt te worden (stel dat de vijf patiënten diens waardering afwijzen, dan kan die persoon er geldig bezwaar tegen aantekenen, waardoor die afwijzing ongeldig is en de waardering van die persoon dus geldig is). Die persoon heeft een hogere geldige waardering voor de optie waarin hij niet opgeofferd wordt. Die optie heeft dan de hoogste som van geldige (onafwijsbare) waarderingen, en moet dus verkozen worden.

De keuze van de optie om de onschuldige persoon niet op te offeren voor een orgaantransplantatie, is de keuze volgens een deontologische ethiek waarin iedereen een recht op lichamelijke zelfbeschikking heeft. Dat recht kunnen we ook herformuleren als het recht om niet als louter middel gebruikt te worden voor de doelen van anderen. Iemand wordt als louter middel gebruikt voor de doelen van anderen, wanneer diens lichaam tegen diens wil in gebruikt wordt. De twee woorden ‘lichamelijke’ en ‘zelfbeschikking’ (evenals de twee woorden ‘middel’ en ‘louter’), komen overeen met de twee voorwaarden om te spreken van een rechtenschending: 1) iemands lichaam moet aanwezig zijn om het doel te bereiken (dus die persoon moet bestaan en diens lichaam is het middel), en 2) het gebruik van diens lichaam is ongewenst door die persoon (dus die persoon moet dingen doen of ondergaan die zij niet wil). In het geval van het orgaantransplantatiedilemma moet het lichaam van die onschuldige persoon aanwezig zijn, want zonder diens lichaam zijn er geen organen om te transplanteren. En gedood worden door de chirurg is ongewenst door die persoon. Dus het recht op lichamelijke zelfbeschikking van die persoon wordt geschonden.

Dat recht om niet als louter middel gebruikt te worden, is een rechtstreeks gevolg van het recht om waarderingen van anderen af te wijzen als er geen geldige bezwaren zijn tegen die afwijzing. Datzelfde recht speelt ook mee bij het brandend-huis-dilemma. Stel dat jij jouw kind redt, dan mag ik je daar niet voor veroordelen. Je hebt niet de plicht om de vijf kinderen te redden, want als je wel die plicht had, mocht je daartoe gedwongen worden. Jouw aanwezigheid is noodzakelijk om die vijf kinderen te redden, want als je niet bestond, dan konden die kinderen niet gered worden. Als je gedwongen wordt om die kinderen te redden, dan wordt je dus gebruikt als louter middel voor de doelen van anderen, want de aanwezigheid van je lichaam is noodzakelijk om die kinderen te redden, en je moet dan iets doen dat je niet wil (omdat je liever je eigen kind redt).

Hier zien we dat het recht om niet als louter middel gebruikt te worden een vorm van partijdigheid toelaat: bij het helpen van anderen mag je partijdig zijn en een voorkeur geven voor jouw dierbaren, maar je moet gelijkaardige niveaus van partijdigheid bij anderen tolereren. Als jij jouw kind redt in plaats van andere kinderen, dan moet je tolereren dat anderen de voorkeur geven aan het redden van hun kinderen in plaats van jouw kinderen. Die partijdigheid is enkel toegelaten bij het helpen van anderen, niet bij het schaden van anderen. Dat jij jouw kind mag bevoordelen en mag redden uit een brandend huis en daardoor een ander kind laat sterven, wil niet zeggen dat jij bijvoorbeeld een ander kind mag doden om diens organen te gebruiken als jouw kind gered kan worden met een orgaantransplantatie. Als je dat andere kind opoffert en diens lichaam gebruikt voor je eigen kind, dan schaad je dat andere kind, in de zin dat dat kind er beter aan toe was geweest als jij niet bestond. Dat andere kind kan dan diens recht inroepen om de welzijnstoename (door de levensverlenging) van jouw kind ongeldig te verklaren en af te wijzen. Jouw kind kan daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als dat andere kind niet bestond, konden diens organen niet gebruikt worden. Als jij daarentegen in het brandend huis een ander kind laat sterven, dan kun je het recht inroepen om de welzijnstoename (door de levensverlenging) van dat andere kind kind ongeldig te verklaren. Dat kind kan daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als jij niet bestond, werd dat kind ook niet gered.

Hier zien we ook de bekende asymmetrie tussen positieve en negatieve plichten in de deontologische ethiek: een negatieve plicht om anderen niet te schaden weegt zwaarder door dan de positieve plicht om anderen te helpen. Iemand doden (iemand schaden) is erger dan iemand laten sterven (iemand niet redden), want als je iemand doodt, was het slachtoffer er beter aan toe geweest wanneer jij niet bestond, en als je iemand laat sterven, was het slachtoffer er niet beter aan toe geweest als jij niet bestond. Deze asymmetrie in de deontologische ethiek is dus ook een rechtstreeks gevolg van het recht om waarderingen van anderen af te wijzen als die anderen er geen geldig bezwaar tegen kunnen hebben.

Populatie-ethiek

Bij de deontologische ethiek kunnen we ons de vraag stellen: wat als het individu die het recht inroept om de waarderingen van anderen af te wijzen, niet had bestaan? Bij de populatie-ethiek kunnen we daarentegen de vraag stellen: wat als het individu dat bezwaar aantekent tegen de afwijzing van diens waarderingen, niet had bestaan?

De populatie-ethiek onderzoekt wat de beste optie is als onze keuzes bepalen wie er in de toekomst gaat bestaan. In het derde dilemma kunnen de ouders bepalen of er nog extra kinderen in de toekomst gaan bestaan. Dat volgens het welzijnsmaximalisme het reeds geboren kind zichzelf als het ware moet opofferen, in de zin dat het een toekomst moet aanvaarden waarin het gezin uitgebreid wordt met tientallen kinderen die allen levens hebben die nauwelijks waard zijn om geleefd te worden, staat in de populatie-ethiek bekend als de ‘venijnige conclusie’.

Om die venijnige conclusie in het voortplantingsdilemma te vermijden, kan het reeds bestaande kind haar recht inroepen om de waarderingen van de extra kinderen af te wijzen. Zolang die kinderen niet bestaan, kunnen ze geen geldig bezwaar aantekenen tegen die afwijzing. En als de kinderen wel bestaan, kunnen ze ook geen bezwaar aantekenen, want ze hebben dan een positieve waardering voor hun situatie.

Stel dat de ouders een grote kinderwens hebben en er voor kiezen om kinderen op de wereld te zetten met een negatief levenswelzijn, dus levens die het niet waard zijn om geleefd te worden. Die kinderen kunnen zeggen dat ze liever niet geboren waren geweest. Als de ouders hun recht inroepen om de negatieve waarderingen van die ongelukkige kinderen af te wijzen, en als die kinderen dan bestaan, dan kunnen ze wel een geldig bezwaar aantekenen tegen die afwijzing door de ouders.

Ook hier zien we een bekende asymmetrie wat betreft de voortplanting. Het op de wereld zetten van ongelukkige kinderen is niet goed en moeten we vermijden, maar het op de wereld zetten van gelukkige kinderen is geen verplichting. We hebben een plicht om het bestaan van ongelukkige wezens te vermijden, maar geen plicht om het bestaan van gelukkige wezens te veroorzaken. De negatieve waarderingen van potentiële wezens (toekomstige generaties) moeten we altijd volledig in rekening nemen, maar de positieve waarderingen niet. Potentiële wezens zijn wezens die in de toekomst kunnen geboren worden, maar we kunnen kiezen voor een toekomst waarin ze niet bestaan. Potentiële wezens zijn dus wezens die niet in alle mogelijke (verkiesbare) toekomsten bestaan. Uit deze voortplantingsasymmetrie kunnen we het principe afleiden dat we wel wezens gelukkig moeten maken, maar niet noodzakelijk gelukkige wezens moeten maken.

Beperking op het recht om waarderingen van anderen af te wijzen

Het recht om waarderingen van anderen te negeren, is niet absoluut. Stel dat een persoon heel veel levens kan redden, en daarbij iets moet doen dat slechts een klein beetje tegen diens wil in is. Dan mag die persoon wel verplicht worden om die levens te redden. Die persoon mag dus wel gebruikt worden as louter middel, als het gebruik slechts een beetje ongewenst is en het doel heel waardevol is. Die persoon mag dan niet meer de waarderingen van de potentiële slachtoffers ongeldig verklaren of afwijzen.

Hetzelfde geldt bij de voortplanting en de keuze voor het bestaan van toekomstige generaties. Stel dat de huidige generatie volledig de positieve waarderingen van toekomstige potentiële individuen negeert. In de toekomst kunnen er dan veel individuen geboren worden, maar als die een positieve waardering hebben voor hun bestaan, dan telt die waardering niet mee in de som van  geldige, onafwijsbare waarderingen. Alle negatieve waarderingen (bijvoorbeeld levens met veel leed) moeten daarentegen wel meegeteld worden. Dat wil zeggen dat de totale geldige waardering van toekomstige generaties enkel maar negatief kan zijn. Omdat er veel en grote toekomstige generaties kunnen bestaan, kan die totale geldige waardering al snel zo negatief zijn, dat ze de totale waardering van de huidige generatie overtreft. In dat geval is het beter dat er helemaal geen toekomstige generaties geboren worden, en dat we moeten kiezen voor massale uitsterving van alle bewuste leven. Dat is ongewenst, en we kunnen deze ongewenste conclusie vermijden door het recht om positieve waarderingen van toekomstige wezens af te wijzen, te beperken. Als toekomstige wezens bijvoorbeeld een heel positieve waardering hebben voor hun bestaan, dan is die positieve waardering wel (grotendeels) geldig en moet ze (grotendeels) meegeteld worden.

Hoe sterk het recht is om waarderingen van anderen te negeren, kan afhangen van de keuzeopties die we hebben, en moeten we democratisch bepalen. Hebben we bijvoorbeeld een heel sterke voorkeur om de conclusie van massa-uitsterving te vermijden, en hebben alle keuzeopties veel toekomstige generaties die sterk negatieve waarderingen hebben voor hun bestaan, dan moeten we al snel positieve waarderingen van toekomstige wezens sterk laten meetellen, zodat de totale waardering van toekomstige generaties toch nog netto positief is.

Toepassing: de veeteelt

De veeteelt is een goed voorbeeld om het kernwaarderingsmaximalisme op toe te passen.

Bekijk het eerst vanuit een deontologisch-ethische hoek. Mensen die graag dierlijke producten eten, hebben een hogere waardering voor de situatie waarin ze dierlijke producten kunnen eten, dan voor de situatie waarin ze die niet kunnen eten. De veedieren hebben daarentegen een lagere waardering voor de situatie waarin hun lichamen gebruikt worden voor de productie van dierlijk voedsel zoals vlees, zuivel en eieren. De lichamen van veedieren worden als middel gebruikt, en de veedieren moeten daarbij dingen ondergaan die ze niet willen. Het recht op lichamelijke zelfbeschikking van de veedieren wordt dus geschonden. De veedieren (of de mensen die voor de belangen van veedieren opkomen) kunnen dan hun recht inroepen om de waarderingen van mensen die dierlijke producten eten, af te wijzen. In het bijzonder kunnen ze zeggen dat het extra genot of welzijn van het eten van dierlijke producten, niet mag meegeteld worden. De mensen kunnen daar geen geldig bezwaar tegen aantekenen, want als de veedieren niet bestonden, dan konden de mensen ook niet genieten van het eten van dierlijke producten. De waarderingen van de mensen voor het eten van dierlijke producten zijn dus ongeldig. De waarderingen van de dieren om niet tegen hun wil in gebruikt te worden als middel, zijn wel geldig. Die waarderingen van de dieren vormen kernwaarderingen of onafwijsbare waarderingen. Volgens het kernwaarderingsmaximalisme is veeteelt dus niet toegelaten.

We kunnen het ook bekijken vanuit een populatie-ethische hoek. Als veedieren een negatieve waardering hebben voor hun leven in de veeteelt, dan is het beter dat die dieren niet geboren worden, dan dat ze een bestaan leiden in de veeteelt. Die negatieve waarderingen moeten we dan meetellen. Die negatieve waarderingen kunnen al snel groter zijn dan de positieve waarderingen van mensen voor het eten van dierlijke producten. De totale waardering van mensen plus dieren gaat dan lager liggen in de situatie met veeteelt.

Maar stel dat veedieren een positieve waardering hadden voor hun leven in de veeteelt. Stel dat veedieren nog gelukkige levens hebben, dus meer positieve dan negatieve ervaringen hebben in de veeteelt. Mensen kunnen dan beslissen om die positieve waardering van de veedieren af te wijzen (niet mee te tellen in de som). Enkel hun eigen waardering voor het eten van dierlijke producten telt dan mee, en dat zou betekenen dat de veeteelt de beste optie is. Maar er is nog een derde optie mogelijk, waarin de veedieren wel bestaan, maar waarin ze niet gebruikt worden voor de productie van dierlijke voeding. In die derde optie worden de dieren goed verzorgd, hebben ze veel leefruimte, en worden ze niet geslacht. Voor die situatie hebben de dieren een nog hogere waardering dan voor de veeteeltsituatie. De mensen hebben daarentegen de laagste waardering voor die derde optie, want ze kunnen niet eens genieten van dierlijke producten, maar ze moeten wel de dieren verzorgen en hen voldoende leefruimte bieden ten koste van hun eigen leefruimte. Van zodra de mensen kiezen voor de optie van de veeteelt, gaan ze het bestaan van dieren veroorzaken. Van zodra die dieren bestaan, moeten hun waarderingen wel in rekening worden gebracht. Die dieren hebben de hoogste waardering voor de derde optie. Die derde optie kan zo de hoogste totale waardering van mensen en dieren hebben. Aangezien die derde optie de minste voorkeur (laagste waardering) heeft volgens de mensen, kunnen de mensen best op voorhand, voordat de veedieren bestaan, er toch voor kiezen om het bestaan van de veedieren te vermijden. Die onbestaande veedieren kunnen geen geldig bezwaar aantekenen tegen hun niet-bestaan. Dus uiteindelijk is de optie waarin de dieren niet bestaan, de beste volgens het kernwaarderingsmaximalisme. Conclusie: zelfs als veedieren in de veeteelt een positieve waardering zouden hebben voor hun bestaan in de veeteelt, is het beter om te kiezen voor de optie waarin die veedieren niet bestaan. Een veeteelt met gelukkige veedieren is dus ook ongewenst. Kiezen voor de optie waarin de dieren wel bestaan en een nog grotere waardering hebben dan voor hun bestaan in de veeteelt, mag ook, maar die optie is geen verplichting voor de mensen.

Conclusie

Volgens het kernwaarderingsmaximalisme moeten we de optie kiezen die de hoogste totale kernwaardering kent, waarbij dat totaal bestaat uit de som van alle kernwaarderingen van alle wezens die bestaan of ooit gaan bestaan en die bewuste waarderingen hebben voor de situaties waarin ze bestaan. Kernwaarderingen of onafwijsbare waarderingen zijn waarderingen waarvoor er geldige bezwaren zijn tegen afwijzing. Iedereen heeft een beperkt recht om waarderingen van anderen af te wijzen of ongeldig te verklaren, dus niet mee te laten tellen in het totaal, op voorwaarde dat die anderen er geen geldig bezwaar tegen kunnen hebben, dus als die anderen in de uiteindelijk gekozen optie geen lagere waardering hebben dan in de optie die gekozen zou zijn in de hypothetische situatie waarin sommige van de betrokken individuen niet hadden bestaan.

Als de individuen wiens waarderingen afgewezen worden er niet beter aan toe zouden zijn in hypothetische situaties waarin een van de betrokken partijen niet zou bestaan, dan zijn de waarderingen van die individuen niet geldig, dan mogen ze afgewezen worden en hoeven ze niet meegeteld te worden in de totale onafwijsbare waardering. Kernwaarderingen zijn geldige, onafwijsbare waarderingen waarvoor niemand op een geldige wijze het recht kan inroepen om ze te negeren. Die waarderingen moeten dus altijd meegeteld worden bij de bepaling van de beste optie.

Er zijn twee groepen van betrokken individuen: diegenen die hun recht kunnen inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, en diegenen die bezwaar kunnen aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen. Omdat er twee betrokken partijen zijn, kunnen we twee soorten vragen stellen. Wat als de individuen die het recht inroepen om de waarderingen van anderen af te wijzen, niet hadden bestaan? En wat als de individuen die bezwaar aantekenen tegen de afwijzing van hun waarderingen, niet hadden bestaan? Bij de eerste vraag komen we uit op de deontologische ethiek, waarbij het recht geldt om niet als louter middel gebruikt te worden. Dat recht creëert ook een asymmetrie tussen positieve en negatieve plichten, waarbij een negatieve plicht om anderen niet te schaden sterker is dan een positieve plicht om anderen te helpen. Bij de tweede vraag komen we uit op de populatie-ethiek, waarbij het recht geldt om niet het bestaan te moeten veroorzaken van toekomstige wezens met een positieve waardering voor hun bestaan. Dat recht creëert een asymmetrie met betrekking tot de voortplanting: we hebben altijd goede redenen om het bestaan te vermijden van wezens met een negatieve waardering voor hun bestaan, maar niet altijd goede redenen om het bestaan te veroorzaken van wezens met een positieve waardering voor hun bestaan.

Door het recht om de waarderingen van anderen af te wijzen, kan het kernwaarderingsmaximalisme zowat alle contra-intuïtieve implicaties van het welzijnsmaximalisme (het klassieke utilitarisme) vermijden. Dat recht is niet absoluut, maar is beperkt: als het verschil in totale waardering tussen twee opties heel groot is, mag het recht niet ingeroepen worden om de optie met de lagere totale waardering te bekomen.

Het kernwaarderingsmaximalisme komt overeen met het complaint-free discounted utilitarianism. Het populatie-ethische gedeelte van deze theorie komt overeen met het person-affecting neutral-range utilitarianism. Het kernwaarderingsmaximalisme is een inhoudelijk (substantief) ethisch basisprincipe, dat zegt welke keuze we precies moeten maken. Daarnaast is er ook een procedureel ethisch basisprincipe, namelijk het antiwillekeurprincipe, dat zegt hoe we een keuze moeten maken (welke regels we moeten volgen bij het maken van een keuze).


[1] Exacter geformuleerd geeft een waardering aan hoe sterk het individu de gekozen optie waardeert of verkiest ten opzichte van een referentie-optie. In die referentie-optie hebben alle andere individuen dezelfde waardering als in de gekozen optie, maar het individu zelf heeft geen waardering (omdat het individu bijvoorbeeld niet bestaat, bewusteloos is of het vermogen ontbreekt om opties te waarderen). De waardering van een individu kan de verwachtingswaarde zijn van een gewogen functie van onder meer het levenswelzijn van het individu in de gekozen optie. Het levenswelzijn meet de hoeveelheid positieve en negatieve ervaringen van een individu over het volledige leven. Om levenswelzijn van verschillende individuen onderling te kunnen vergelijken, kan de intensiteit van een ervaring berekend worden aan de hand van het aantal ‘juist merkbare verschillen’ (bijvoorbeeld het aantal discrete basiseenheden pijn waaruit een pijnervaring is opgebouwd). Een juist merkbaar verschil in welzijn is de basiseenheid van welzijn, en die is voor elk individu even groot. Het levenswelzijn kan dan bestaan uit een gewogen som van alle juist merkbare verschillen van welzijn (positieve ervaringen) min de gewogen som van alle juist merkbare verschillen van onwelzijn (leed, negatieve ervaringen), over het volledige leven van het individu. De gewichtsfactoren in de gewogen som geven aan hoe sterk het individu diens toekomstige ervaringen waardeert. Door die gewichtsfactoren heeft iemand die bijvoorbeeld 100 jaar leeft met een constant positief welzijn een hoger levenswelzijn dan de som van het levenswelzijn van twee personen die elk 50 jaar leven met een even hoog constant welzijn. Dat wil zeggen dat iemand pijnloos en onverwachts doden en vervangen door een nieuwe persoon die even gelukkig is, een lagere som van levenswelzijn oplevert. Het levenswelzijn van individuen dienen we te verhogen, waarbij een prioriteit kan gegeven worden aan individuen met het laagste levenswelzijn. Die prioriteit wil zeggen dat individuen met een lager levenswelzijn een sterker gewicht krijgen in de som van waarderingen. Een waardering is dus een gewogen functie van het levenswelzijn. Als een optie onzeker is in de zin dat ze meerdere uitkomsten kan opleveren, waarbij elke uitkomst een bepaalde kans heeft om op te treden en bepaalde ervaringen veroorzaakt bij een individu, kan de verwachtingswaarde volgens die kansen berekend worden van de gewogen levenswelzijnswaarden van een individu over de verschillende uitkomsten.

Geplaatst in Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

The case against degrowth

Degrowth can be defined as the planned reduction (through policy interventions) of production and consumption in high-income countries, in order to reduce the environmental impact. If the production and consumption is measured in terms of resource throughput, we are talking about resource degrowth. If it is measured in terms of GDP (economic wealth), we can call it economic degrowth.

This article argues why campaigning for degrowth is ineffective, and can even be counterproductive or harmful. Instead of degrowth of the economy, increasing technological innovation (research and development of clean tech) is more effective.

The ImPACT equation

To understand degrowth, we can start with the ImPACT equation, given as:

Im=PxAxCxT,

with Im the impact on the environment (e.g. kg CO2 emissions, decrease in biodiversity, level of pollution), P the population size (number of consumers), A the affluence or economic activity per capita (dollar economic wealth created per person or dollar GDP per person), C the consumption intensity of resources (e.g. kWh energy per dollar, m² land per dollar or kg minerals per dollar GDP), and T the translation factor that translates resource use in environmental impact (e.g. kg CO2 emissions per kWh energy used, decrease in ecosystem quality per m² land used). The total greenhouse gas emission is the product of four factors: the number of people times the average amount of dollars income per person times the average amount of energy used per dollar times the average emissions per unit energy used.

Degrowth assumes that the four factors in the ImPACT-equation are independent from each other (or more generally non-decreasing functions of the other factors). If that is the case, and as all four factors are positive, it is clear that one can reduce the environmental impact by reducing per capita GDP (the factor A) or resource use (the product of A and C).

With the impact equation, we can look for those factors whose reduction is the most effective way to reduce total environmental impact. We aim for the largest reduction in impact, preferably all the way down to zero.

Reducing population: the population degrowth objective

Reducing population size (the factor P) is the objective of population degrowthers or antinatalists. The only ethical method to reduce population size, is investing in voluntary family planning to reduce unwanted pregnancies. However, this measure has a limited potential: even if all unwanted pregnancies are avoided, population size will not decrease fast enough to meet climate targets. More drastic population reduction measures, for example by unvoluntary sterilization, are unethical and politically unfeasible. One cannot reach zero impact by reducing only the population size, except if one reduces the population to zero, which is definitely unfeasible.

Reducing population size may not only be ineffective, but could be harmful in some ways. First, there are the negative economic effects of population reductions. Fewer people means fewer brains and hence fewer new discoveries, inventions and solutions to problems. It means less specialization of work, which results in lower labor productivity and hence longer working hours (less leisure). It means having fewer customers and buyers, and hence lower incomes.

Second, there are negative ethical aspects of population reductions. Having fewer happy people is problematic according to some reasonable population ethical theories, such as total utilitarianism that maximizes the sum of welfare of everyone in the future. It is possible that future generations have higher welfare levels than us. If these future populations are smaller than what could have been, it means that a number of very happy lives do not exist. Total welfare is lower than what could have been. According to many reasonable population ethical theories, a world that has extra people who are extra happy, is better than a world where those happy people do not exist, all else equal.  

Reducing affluence: the economic degrowth objective

Reducing affluence (the factor A) is the economic degrowth objective. Within the degrowth movement, the measure of GDP is often criticized as not measuring what really matters (e.g. flourishing). As a result of this direct attack on the GDP metric, degrowth is often perceived (at least by outsiders) as striving for a reduction of GDP. Such economic degrowth is not necessary, not effective, not politically feasible and potentially harmful.

Economic degrowth is not necessary, because it targets the wrong enemy. GDP is not the enemy; environmental impact is the enemy. Environmental scientists are able to determine upper bounds on environmental impacts such as pollution. For example, climatologists have determined the carbon budget: how much greenhouse gases can still be emitted that keep the atmospheric temperature increase below 1,5°C. But GDP is measured in dollars, a totally different quantity than kg CO2. Hence, none of the economic degrowthers are able to say what is the upper bound or true limit on affluence. There are no scientific studies that estimate the maximum level of GDP that is still permissible.

In the very end, it all comes down to computation (information processing). Everything we value, such as the feelings of well-being created by our computing brains or the biological diversity created by ecosystem processes, is based on computation. The true limits to growth, are the limits of computation, and these are extremely far away. GDP can still grow by an extremely huge amount before hitting these limits.

Economic degrowth is not an effective strategy to reduce environmental impact. First, from a global social justice perspective, economic degrowth should apply only to the high-income countries. Poorer countries should be allowed to grow in order to reduce poverty. However, most (more than 50%) of the global environmental impact (for example global greenhouse gas emissions) occurs in non-high-income countries with high levels of poverty, where degrowth is not appropriate. Suppose degrowth results in a reduction of 50% of the average GDP per capita in the high-income countries. This will reduce the total impact with less than 25%. Such a small reduction in greenhouse gas emissions is not sufficient to meet climate targets and keep the temperature increase below 1,5°C. Hence, reducing affluence has only a small potential. In general, reducing the total impact all the way to zero by only reducing affluence requires a 100% reduction of affluence, which is not feasible.

Economic degrowth is not so politically feasible, as it requires a lot of international cooperation between high-income countries. Reducing GDP is an objective of economic degrowth, but that does not immediately translate into a concrete policy. To study the effectiveness and feasibility of economic degrowth, we have to look at specific policy proposals made by degrowthers.

The most obvious degrowth policy proposal that targets economic growth and affluence, is the implementation of an income ceiling or maximum income level (e.g. a 100% income tax rate above a certain threshold). Degrowthers argue that the relationship between what is measured (income or GDP per capita) and what matters (e.g. well-being, life satisfaction, flourishing), is non-linear and concave. That means increasing the income or wealth of a poor person strongly increases that person’s well-being, but increasing the income of a rich person does not much increase that person’s well-being. If a population becomes very rich, increasing GDP is no longer an effective means to increase the well-being of those people. Hence, setting a maximum income level where the relationship between income and well-being breaks down, should be feasible. But degrowthers neglect the also non-linear and concave relationship between environmental impact (e.g. ecological footprint per capita, greenhouse gas emissions per capita) and GDP per capita. Richer people have a higher propensity to save, which means a smaller fraction of their income goes to consumption. Richer people also make use of more clean technologies that are more expensive. Hence, someone with twice as much income, has less than twice as much environmental impact. This non-linear relationship between GDP and environmental impact means that choosing a high maximum income level does not reduce the total environmental impact that much.

In general, choosing the maximum income level is difficult. If the maximum income level is high, it still allows for a lot of growth, as many people can increase their incomes. If on the other hand the maximum income level is low, it becomes politically unfeasible, as many people will consider that income level as poverty.

A more problematic aspect of a maximum income, is that it can decrease innovation and technological progress, because it reduces the incentive to earn more money by taking risks and invest in innovation. The same goes for another degrowth proposal: a maximum size on (for-profit) companies. This regulation would imply that companies cannot grow and take advantage of their increasing returns to scale. This reduces efficiency. Many small companies are often not able to produce the same things as efficiently as a fewer number of larger companies.

Another degrowth policy proposal that intends to target affluence, is a reduction of working hours. Income and affluence can be reduced by reducing hourly wages, but this faces political resistance, or reducing working hours. However, in free market capitalist societies, we already see a reduction in working hours per worker. Due to increasing productivity and income levels, which corresponds with economic growth, people increasingly value leisure time and prefer to work fewer hours. As a consequence, further government interventions to regulate working hours, for example by setting a maximum that people are allowed to work, would be less effective. And such regulations are too economically disruptive. For example, some highly productive people are willing to work more hours and employers are willing to pay them for those extra hours, but they would be prevented from doing so. This is an infringement on liberty.

Finally, economic degrowth can be harmful. A policy to reduce economic growth risks having negative economic side-effects, for both richer and poorer countries. The rich countries that degrow could face for example increased unemployment and increased government debt (due to lower tax revenues). There are at present no economies that show a decrease in their GDP while at the same time not increasing unemployment or government debt. There is no clear consensus among economists how to safely degrow as a country. Degrowth can be considered as a risky experiment to figure out how to avoid unwanted economic problems while reducing GDP. Also poorer countries can be harmed if richer countries degrow, because of reduced international trade and decreasing export levels towards degrowing richer countries.

Reducing resource consumption: the resource degrowth objective

A third strategy to reduce environmental impact, is to reduce the resource consumption intensity C. This can be very cost-effective, as it saves energy and resource costs, but it has limited feasibility. Just like the previous two factors, reducing the impact all the way to zero by reducing consumption intensity to zero, is not feasible. This unfeasibility is not because of political reasons, but because of physical limits (in particular the second law of thermodynamics).

Due to its cost-effectiveness, we already see a decrease in the global average energy intensity (kWh energy used per dollar GDP) with 1% per year over the past two decades.

Instead of focusing on the factors A and C separately, the degrowth movement focuses on the product AxC. What is needed according to resource degrowth, is neither merely a reduction in economic activity as measured in GDP, nor merely a reduction in consumption intensity, but a reduction in resource throughput, as measured in GDP times consumption intensity.  

As with economic degrowth, resource degrowth is not necessary, not effective, not politically feasible and potentially harmful.

The major criticism against resource degrowth policies, is its lack of necessity. First, the real limits to growth are still far away. Consider energy scarcity. The amount of solar energy that hits the earth is almost 10.000 times more than the energy used by all humans. Add the solar energy that can be captured in space (e.g. on the moon), all geothermal energy that can be captured, and nuclear energy from both fission and fusion, and it becomes clear that there is an abundance of energy. Limits on materials (e.g. metals and minerals) are less stringent, because given enough energy, materials can be recycled or mined at hard-to-reach places (e.g. the ocean floor, the moon, asteroids,…). The physical limits of resource use are not yet reached, so why would we need a self-declared, political limit on resource use that is much lower than the physical limit that sets the true boundary?

Second, even if we hit the limits, planned policies are not required. Private property rights on resources (energy, land, minerals) are feasible. These rights are already in place or easily implementable. With such property rights, there is no market failure, which means that free markets solve the scarcity problem through the price mechanism. In other words; markets will automatically indicate whether resource growth and GDP growth are no longer possible. In particular, if the prices of resources increase so fast that resource use or GDP no longer grow, then the market indicates that the limit to growth is reached. As the market will not let the economy grow any further, extra government interventions to stop the growth are superfluous.

But at this moment, there are no indications that we are near the limit. For example, energy expenditure accounts for less than 10% of GDP in high-income countries. That means that the energy prices need to increase really a lot before they impact economic growth. But the prices of resources do not increase so fast that growth becomes impossible. In fact, the prices of most resources (adjusted for inflation) are not even increasing. There is more evidence for a general decreasing trend of resource prices the past decades. This is the opposite of what one would expect if we reached the limits to growth.

Next to their lack of necessity, the resource degrowth policy proposals are not so effective. The two most relevant proposals are an advertisement ban and a resource taxation.

Suppression of advertisements from the public space might be effective, as it could decrease overconsumption. However, this effectiveness is very limited. First, there is some economic evidence that advertisement does not increase consumption that much. Second, an advertisement ban could decrease the prices of products, which results in higher consumption levels. Commercial advertisement is economically inefficient, because it is a zero-sum game: if one company advertises, the competing companies have to spend advertisement budgets to promote their products. In the end, the competing companies are pulling on a rope in opposite directions. The rope is not moving that much and the rope pullers waste energy. Similarly, the competing companies waste costs on advertisement. An advertisement ban would save the companies these costs, which means they can lower their prices.

Degrowthers argue that technological innovations that increase resource efficiency and decrease resource use are not so effective, due to possible rebound effects. For example, households save energy costs when they use more energy efficient appliances. That means they have more money left for extra consumption of other things. Their use of energy efficient appliances also decreases energy demand, which means the price of energy decreases, which means other people will buy (and waste) more energy. These concerns for rebound effects are legitimate. But degrowthers underestimate or neglect similar rebound effects of their policy proposals, such as an advertisement ban.

A second resource degrowth policy proposal is a resource taxation. We have to make a distinction between a resource tax and a pollution tax. When there are negative externalities, such as pollution, a taxation is very effective (although its effectiveness is mitigated due to a lower political feasibility, as it requires international cooperation). A pollution tax internalizes the external costs of pollution into the price of the product. However, when there are property rights on resources, there are no such negative externalities. Furthermore, the supply of resources is inelastic (independent of the price). Consider a tax on land use. As the land is already there (i.e. it is not being produced), a land tax does not decrease land use (unless the tax would be really high, which is politically unfeasible). In general, a resource taxation does not decrease resource use and hence is not effective to reduce the environmental impact.

But a resource tax remains important, though, because it increases fairness through redistribution. A resource tax allows to redistribute the unearned income (resource rent) from owning resources. A resource tax-and-dividend system, where resource tax revenues are distributed to all citizens as a universal dividend, is both fair and efficient. A resource tax is efficient, because resources are created by nature and not by the resource owners. The resource owners will not be disincentivized by the tax: they will not produce less resources when resources are taxed, because the resources are not produced by the owners. And a resource dividend makes the system fair: as no-one produced the resources, the value of the resources belongs equally to everyone. A dividend is a method to equally distribute the value (resource rent) of the resources among citizens.

Improving technology; the ecomodernist objective

In contrast with the degrowth movement, the ecomodernist and effective environmentalist movements primarily focus on the fourth factor in the ImPACT-equation. This T-factor represents technology. A high T-factor means a lot of dirty technology is being used in the economy. Ecomodernists and effective environmentalists campaign for increased government funding in clean technology research and development.

There are several reasons why ecomodernists and effective environmentalists focus on reducing the T-factor by increasing government spending on clean tech innovation.

A first reason is that of all factors in the ImPACT-equation, T is the only factor that can feasibly (according to the laws of physics, without much political resistance) be reduced all the way to (almost) zero, such that the environmental impact becomes (almost) zero. For example, there are clean energy technologies, such as nuclear energy and renewable energy, that have (almost) zero greenhouse gas emissions per energy unit.

Due to technological innovation (research and development of clean technology that has a low environmental impact), we already see a decoupling of climate impact and economic growth in most high-income countries. The consumption-based per capita CO2-emissions in almost all high-income countries (e.g. EU, US,…) dropped by about 25% the past 15 years (since 2005), whereas their levels of GDP per capita kept increasing. Degrowthers are skeptical about such decoupling, and argue that such decoupling is not fast enough to meet climate targets and avoid 1,5°C global warming. But at least we have evidence that decoupling due to technological innovation is possible. In contrast, degrowthers believe in the feasibility of another kind of decoupling, between economic wealth and human well-being or life satisfaction. But there are no countries that show an increase in well-being (e.g. an increase in living standards or flourishing) and a decrease in GDP or resource use. There is strong evidence that GDP is positively correlated with measures of well-being. Degrowthers should be more skeptical about the decoupling of well-being and GDP, than about the decoupling of GDP and environmental impact.

A second reason for the effectiveness of reducing the T-factor, is the interdependence between the factors A and T. In particular, with appropriate policy, the T-factor can be made a decreasing function of A. And this function could even be steeper than 1/A. That means an increase in A could reduce the total environmental impact, because the factor T decreases stronger than the increase in A. Suppose the affluence A increases with 10% (which can be reasonably expected after 5 years of growth at the average growth rate of the past two centuries). If only 1% of that increase in GDP is used for funding of clean technology innovation, which should be politically feasible, the global budget for clean technology R&D more than doubles (currently less than 0,1% of global GDP goes to clean tech R&D). A doubling of R&D could roughly correspond with having the clean technologies on the market twice as fast. If a clean technology has zero CO2 emissions per kWh energy or dollar GDP, it doesn’t matter if the economy grows with 10%, because zero times 10% is zero. Reducing GDP, on the other hand, is dangerous, because there will be less money available for funding of clean tech R&D and for paying for the new clean tech infrastructure.

Third, technological innovations have positive returns to scale. Technology has large spillovers: once invented, the whole world population can adopt the clean technology without extra R&D costs. The innovation is a public good. The provision of public goods is a market failure, because markets are not sufficient providers of public goods. Therefore, it is important that governments invest in this public good by increased funding of clean tech R&D.

Fourth: technological innovation is politically feasible. It does not require international cooperation. It does not face much societal resistance.

Degrowthers argue that clean tech innovation introduces rebound effects that make this policy less effective. For example more clean tech could decrease the price of dirty technology and hence increase the use of dirty technology. However, a rebound effect is mitigated if a pollution tax (or a tax on dirty technologies) is introduced, and if the R&D focuses on clean technologies that are sufficiently substitutable (instead of complementary) with dirty technologies. If clean tech is a good substitute, it can automatically outcompete dirty technologies from the market. Compare it with the transition from horse carriages to motorized cars. The cars outcompeted the horse carriages from the market, even without a horse carriage tax or other government policies to regulate horse carriage use. Horse carriages were considered a big environmental problem in 19th century cities, because of the horse manure and horse cadavers on the streets. And these carriages created other negative externalities, such as the noise of the horse hooves and accidents by unexpected movements of horses. But economic or resource degrowth policies were not necessary to solve these problems. Technological innovation, in particular the invention of the car, solved it.

The inconsistencies of degrowth

The above discussion showed several inconsistencies of degrowth. There are at least four examples where degrowthers inconsistently neglect problems.

First, degrowthers argue that increasing GDP per capita is not effective to increase well-being, because of the non-linear, concave relationship between well-being and income. But they neglect the similar non-linear relationship between GDP per capita and environmental impact. This concave relationship means that limiting GDP (e.g. with an income ceiling) is not effective to reduce environmental impacts.

Second, degrowthers argue that technological innovations that improve resource efficiency are not so effective to reduce environmental impacts, because of potential rebound effects. But they neglect similar rebound effects of some of their own policy proposals, such as an advertisement ban.

Third, degrowthers argue that technological innovations do not allow for a sufficient decoupling between GDP and environmental impacts. But they neglect that a decoupling between economic wealth (GDP) and well-being is less realistic. Many countries already show a decoupling between GDP and climate impact, i.e. an increase in GDP together with a reduction of greenhouse gas emissions, but there are no countries that show an increase in well-being together with a decrease in GDP.

Finally, degrowthers argue that we should not be too optimistic about technological innovation, as it is merely a so-called techno-fix that doesn’t change the economic-sociological-cultural structures that are at the root of the environmental problems. But they neglect that an econo-fix that drastically changes the economic system towards degrowth, or a socio-fix that changes cultural norms about consumption, are at least as difficult, unfeasible or intractable as a techno-fix. Degrowthers are not able to argue why change of the economic-political system is more feasible than a change in technology. A lot of clean technologies are not invented yet, but a degrowth economic-political system is not yet invented either.

Geplaatst in English texts | Tags: , | 6 reacties

The priority for strong personal-state preferences (and implications for wild animal welfare)

This article describes a very fundamental idea in ethics: that we should give priority to the satisfaction of the strongest personal-state preferences. A personal-state preference is a preference held by an individual that refers to the state of that individual, for example the state of being healthy and happy. With this one simple assumption that strong personal-state preferences get priority, we can derive a lot of other fundamental ethical ideas. Three of those implications will be discussed: individualism, anti-discrimination and altruism. These three implications can be combined to argue for interventions in nature to improve the welfare of wild animals.

The basic assumption

Let us assume that morality fundamentally deals with preference satisfaction. If you disagree with this basic assumption, you have a preference for another conception of morality. Perhaps you think that morality deals with virtues? But then the question becomes whether you want your preference about morality to be satisfied. If morality does not deal with preference satisfaction, it would not be immoral to impose a conception of morality on you, even if you do not prefer that conception. Hence, preference satisfaction is very fundamental in ethics.

To make it feasible or practical, we have to impose some restrictions on the preferences that we have to prioritize. Some of our preferences are deemed more important than others. We should prioritize the strongest preferences. You can compare the strengths of your preferences, and say that your preference for X is stronger than your preference for Y, in the sense that in a trade-off you would prefer X over Y. Rationally speaking, you have a preference for the principle that stronger preferences should get priority.

But it is difficult to interpersonally compare the strengths of preferences. Is your preference for X stronger than my preference for Y? This problem of interpersonal comparability is one of the biggest challenges in moral philosophy. Although this problem remains unsolved, there are some theoretical arguments that indicate a solution, especially when it comes to experiential preferences.

Experiential preferences are preferences about our own subjective experiences, such as feeling pain, stress, joy,… We know that at least some, and perhaps all of our experiences are discrete in nature, where the fundamental unit of experience is a just-noticeable difference, the amount something must be changed in order for a difference to be noticeable. For example, one can increase a painful stimulus, and measure just-noticeable differences of pain. These just-noticeable differences often follow a mathematical law, called the Weber-Fechner law. In interpersonal comparison of pain could be achieved for example by equating a just-noticeable difference of pain of one individual with a just-noticeable difference of pain of another individual. If one individual experiences 100 of those units of pain and another individual experiences 10 units, we can say that the first individual experiences ten times more pain, and that person’s preference for avoiding that pain is ten times larger than the preferences of the second person.

Personal-state preferences or self-concerning preferences are slight generalizations of experiential preferences. These are preferences held by an individual (a sentient being) that refer to the state of that individual. Examples are a preferences for being alive, being healthy, being happy, being free, being safe, being in control of one’s situation, having food, having social relations,… If the person does not exist, those properties and hence those preferences would become meaningless. Happiness is the prime example of a personal-state preference: this property is a state of an individual and is preferred by that individual. Non-personal-state preferences, on the other hand, refer to properties of the world that are meaningful even if the individual who has these preferences would not exist. Examples are preferences for world peace, for the well-being of others, for the preservation of works of art or for stable and biodiverse ecosystems.

The basic assumption is that the satisfaction of strong personal-state preferences should get priority, where a preference is strong if it is strongly felt by an individual. This assumption has many implications. The next three sections discuss three important implications: moral individualism, anti-discrimination and preference altruism. With these three implications, it is easy to demonstrate for example the importance of wild animal welfare. In fact the three words ‘wild’, ‘animal’ and ‘welfare’ relate to respectively preference altruism, anti-discrimination and moral individualism. These three implications are sufficient to argue that we may intervene in nature when those interventions are safe and effective to improve the welfare of wild animals.

1.     Moral individualism

As the words ‘personal state’ (or ‘self-concerning’) indicate, a ‘personal-state’ preference is necessarily an individualistic value. Examples of such values are well-being, preference satisfaction, autonomy, liberty, health and flourishing. We can summarize those values under the umbrella term of welfare. Hence, welfare is of prime importance.

Moral individualism means that the most important moral values are values of individuals. This contrasts with for example collectivism, nationalism and ecologism, where respectively peoples, nations and ecosystems are value-carrying entities, having intrinsic value (value in itself) of e.g. social coherence, national identity or ecosystem integrity. Moral individualism means that the value of welfare trumps collectivist, nationalist or ecological values. For a moral individualist, these non-individualist values can still have instrumental value, when they are a means to promote the welfare of individuals, but they do not have intrinsic value. Utilitarianism (which values well-being or happiness) and deontological ethics (which value rights) are examples of individualistic moral theories.

2.     Anti-discrimination

Group discrimination means that the moral status or value of an individual of one group is higher than the value of an individual of another group. The moral status is based on group membership. It is as if a group has intrinsic value, and members of that group inherit that intrinsic value and are therefore more valuable than individuals of another group that lacks intrinsic value. The problem with group discrimination, is its unwanted arbitrariness. First, the choice of group is arbitrary, because there are many possible groups and there is no selection rule to select that one group out of the set of all possible groups. Second, the discriminated individuals, who do not belong to the preferred or privileged group, do not want being arbitrarily excluded or treated unfairly.

A group is basically an arbitrary set of individuals, and such a set does not have the capacity to have preferences. A group is not a sentient individual, hence, a group cannot have preferences, let alone personal-state preferences. A person may prefer moral principles that explicitly refer to a group, for example that members of one group are more important and have stronger rights than outgroup members. But such a preference for discriminatory moral principles is not a personal-state preference: a discriminatory principle does not refer to a state of that individual. Even if you have a strong preference for a discriminatory moral principle that discriminates against outgroup individuals, the strong personal-state preferences of those discriminated outgroup members, such as their preference for their own welfare, should get priority above your preference for your discriminatory moral principle.

Consider speciesism , where the moral status is based on species membership. Why would species membership be the criterion, and not ethnic group (racial) membership, or biological class membership, or phylum membership? You belong to a species, but you equally belong to an ethnic group, a biological order (primates), a class (mammals), a phylum (vertebrates) and many other groups. Selecting one of those many groups, without using a selection rule that explains why you chose that species group instead of another, is arbitrary. Choosing ethnic group membership results in racism or ethnocentrism, which is immoral because it involves unwanted arbitrariness. The same goes for species membership. Hence, the assumption that we should prioritize strong personal-state preferences results in anti-speciesism, and that means non-human animals are also morally important. Combined with the moral individualism, we conclude that animal welfare is important and should be promoted.  

3.     Preference altruism

Preference altruism means that you should not impose your own preferences or values on others against their will without good justification. In other words, your own non-personal-state preferences are not more important than someone else’s strong personal-state preferences. Preference altruism reflects the idea of humility or non-arrogance in values.

When it comes to animal welfare, preference altruism or non-arrogance implies the inclusion of wild animals. It would be arrogant or non-altruistic to prioritize our preference for wildness above the welfare of wild animals. Some people make a distinction between human-caused animal suffering, for example in animal farming, and nature-caused animal suffering of wild animals. They consider human-caused suffering to be worse than nature-caused suffering, in the sense that we have a stronger duty to eliminate human-caused suffering. These people object against interventions in nature that improve wild animal welfare, because such interventions violate for example the wildness, naturalness or integrity of ecosystems. They believe that we should leave nature alone, that we should not play God by intervening in nature.

However, these values and preferences for wildness, naturalness, integrity, laissez faire and not playing God, are non-personal-state preferences. But neither ecosystems nor wild animals value the principle that we should not play God. Neither ecosystems nor wild animals have the preference for ecosystem integrity or naturalness. Ecosystems don’t have preferences at all, and wild animals have personal-state preferences for their own welfare, health, liberty,…. It would be non-altruistic and arrogant to impose our own non-personal-state preferences on wild animals. If we choose not to intervene in nature because of our preference for a wild, pristine nature, we are prioritizing our non-personal-state preference above the personal-state preferences of wild animals. 

Geplaatst in English texts | Tags: | Een reactie plaatsen

Some inconsistencies in food environmentalism

Sometimes environmentalists propose ineffective measures to improve public health and environmental sustainability. These ineffective measures are the result of irrational opinions held by those environmentalists. Sometimes these irrationalities consist of clear and simple inconsistencies in their ideas. Finding these inconsistencies does not require scientific knowledge or empirical investigation with complex statistics. Mere logical thinking is sufficient. Here I give a few examples of irrationalities in food environmentalism, i.e. related to sustainable and healthy food production and consumption. These examples demonstrate that food environmentalists, who have the good intention to make the world better but sometimes choose counterproductive means that make the world worse, are benefitted by more rational-critical thinking.

Resilience and food waste

Food waste is considered a serious problem by environmentalists. Almost one third of all produced edible food is wasted, i.e. not eaten directly by humans (when given to farm animals or used as compost to grow food, the food waste is eaten indirectly). However, there is a trade-off between reducing food waste and increasing food production resilience. This is the trade-off between efficiency and redundancy.

Efficiency can be defined as the minimum amount needed to achieve the desired result, divided by the actual amount with which the result is achieved. Think of efficient use of land: the minimum land area needed to feed the population divided by the actual land area used for food. Food waste is inefficient, because it involves more usage of land than is actually needed.

Resilience means that a system can handle a disruption in the sense that it can continue to achieve the desired result when the system is disturbed. Increasing crop biodiversity increases the resilience of our food system. A resilient, biodiverse food system has a lot of redundancy: while having many species may seem redundant, it is often safer to have so many species, because if something happens to one species due to a disruption, other species can take the blow and provide the agricultural services.

This trade-off between efficiency and redundancy is not always acknowledged by food environmentalists. A concrete example is an agro-ecological farm that makes use of crop biodiversity to increase resilience. The farm had different varieties of cabbages. During a summer heat wave, the savoy cabbage failed, but there were plenty of other cabbage varieties that resisted the drought. Hence, the farm was resilient: the drought did not significantly disrupt total vegetable production. But what if there was no heat wave that summer? Then there was actually too much food. With the savoy cabbage on the table, for example, the white cabbage would not all be eaten. Some cabbage would be wasted. Environmentalists may complain that the crooked cucumbers are not sold in the supermarkets and are therefore wasted, but this is part of the resilience of our food system. If wasting less food means decreasing food production, it can decrease the resilience of our food system, because of a decreased redundancy. It is difficult to say if our current food system has too much resilience (too much food waste) or too much efficiency (not enough food waste).

Instead of simply focusing on reducing food waste, food environmentalists can look for opportunities that improve both efficiency and resilience and do not involve such a trade-off. One example is reducing animal farming: animal farming is generally not efficient, because it requires a lot of resources (e.g. land for feed crops) to obtain only small amounts of protein. Most of the feed crops are wasted, because they are turned into animal manure that causes eutrophication in the rivers and coastal seas. Animal farming contributes to climate change, making global food production less resilient.

Other examples of highly efficient and resilient food production are cellular agriculture (e.g. producing cultivated meat without the animal), fermentation agriculture (using micro-organisms to produce protein), vertical agriculture (indoor farming) and floating agriculture (floating farms on the sea). These food production methods are land-free: they require only a little bit of land. Hence they are highly land use efficient. And they are resilient, as they are protected from many environmental conditions such as pests, freezing weather, droughts and floods. We also need more research on resilient foods that can deal with the most extreme catastrophes. Seaweed and air-based protein are examples of very promising resilient foods, and ALLFED (the Alliance to Feed the Earth in Disaster) is an organization that researches resilient foods.

Golden rice and fatty rice

As a second example, we can look at the opposition of food environmentalists against genetically modified food. Consider golden rice, a GMO rice variety that contains high levels of beta-carotene (provitamin A). Golden rice could save tens of thousands of lives per year in developing countries, at a very low cost of less than 20 dollar per healthy life year saved. Opponents argue that golden rice is no solution to the hunger problem, that it does not contain enough beta-carotene to completely eradicate vitamin A deficiency, that it promotes a one-sided diet of rice, that it causes a monoculture of only one rice variety, that the golden rice genes that cause the beta-carotene production could uncontrollably spread to other, traditional rice varieties, that there may be unknown long-term health risks due to the presence of these genes, that the golden rice seeds would be too expensive for poor farmers, that the companies that sell golden rice seeds could make unearned profits,…

All these arguments against golden rice can be debunked with one simple analogy. Consider fatty rice, a rice variety that has certain genetic mutations such that it produces more healthy fatty acids. Of course fatty rice won’t solve the global hunger problem, the level of fatty acids is not high enough to eradicate nutritional deficiencies, other rice varieties can be contaminated by the mutated genes from the fatty rice, no studies have been performed on the long-term health consequences of fatty rice consumption, companies who sell fatty rice seeds can earn profits,… In contrast with golden rice, fatty rice has one serious drawback: it has lower yields than the most widely used rice varieties. Lower yields means more agricultural land requirements and hence higher impact on biodiversity, higher costs and hence lower profits for poor rice farmers, and higher risks of malnutrition for poor consumers. If environmental activists are against golden rice, surely you expect them to be against fatty rice. But no, food environmentalists are in favor of fatty rice. What I didn’t tell you, is that the fatty rice is a heirloom rice, a traditional rice variety that has been outcompeted from the market by the more productive new rice varieties since the green revolution in Asia. Although fatty rice is not registered as a GMO, it does contain genetic mutations, i.e. genes that are not present in other, more common rice varieties. Without those genetic mutations, the rice would simply not produce so much fatty acids. Of course, fatty rice is not patented by large agrocorporations, but the same goes for golden rice that is sold to the poorest farmers. Big Agro is not making unfair profits from fatty rice, nor from golden rice.

It is very inconsistent to oppose golden rice and promote fatty rice. This inconsistency is due to the opposition against genetic modification in general. This example demonstrates that this opposition is irrational. Genetic modification can improve crops, make them more sustainable for the environment, profitable for poor farmers and healthy for consumers. For example a meta-analysis shows that current GMO agriculture increases crop yields by 22%, increases farmers profits with 68% and decreases pesticide use by 37%. Genetic modification is an important and cost-effective tool to make crops more resilient. As the resilience of crops increases without having to increase food waste, food environmentalists should be more supportive of GMOs.

Cultivated meat and seedless fruit

A third example is the opposition against cultivated meat (also known as cell-based or clean meat), as exemplified by the Clean Meat Hoax website. Elsewhere I wrote about the many irrationalities on that Clean Meat Hoax website. Here I want to address one often heard irrational argument against cultivated meat: that it is unnatural. As cultivated meat has many benefits in terms of environmental sustainability, public health and of course animal welfare, this example demonstrates that the naturalness bias of many food environmentalists can be really harmful.  

Considering the product itself, cultivated meat is as natural as animal-based meat, because they both contain the same muscle cells, and these muscle cells grew with the same biochemical reactions. The essential difference between cultivated meat and animal-based meat, is that the production of cultivated meat does not involve the production of animal body parts other than the muscle tissues. Cultivated meat is just like animal-based meat, but without the animal brains, organs, tails, eyes, skins, hairs,…

Especially the absence of brains makes cultivated meat better in terms of animal welfare (no animal suffering) and environmental sustainability (no high metabolism and feed requirements for the energy-consuming brains), and the absence of lungs and intestines makes cultivated meat better in terms of public health (no risks of zoonotic respiratory infectious diseases and antibiotic-resistant harmful gut bacteria).

But especially the absence of reproductive organs makes cultivated meat unnatural. Cultivated meat is considered unnatural by some food environmentalists, not only because its production process requires some machinery, but especially because the end product (the muscle tissues) could not be achieved by natural processes such as evolution. Animals can naturally reproduce, because they have reproductive organs. That means animals can be born in nature. That means animal-based meat can be obtained by hunting wild animals in nature. But you will never find cultivated meat in nature.

The inconsistency in the opposition against cultivated meat can be demonstrated by comparing cultivated meat with seedless fruit. Farmers have developed fruit that does not possess seeds, just like food scientists have developed meat that does not possess organs. Bananas are the prime example of a seedless fruit, but there are also seedless watermelons, tomatoes and grapes. A cultivated meat burger can be compared with wine made from seedless grapes. Of course alcohol is unhealthy, just like processed meat such as a burger is unhealthy, but the fact that the grapes do not have seeds or the muscle cell culture tanks (bioreactors) do not have organs is not the reason why these products have health risks.

As the fruits do not contain seeds and hence cannot naturally reproduce themselves, such fruits can never have been evolved in nature. Producing these fruits requires human intervention (and machinery). Hence, they are clearly as unnatural as cultivated meat. Yet, food environmentalists are not opposed to seedless fruits. Their arguments against cultivated meat can be easily debunked by referring to seedless fruits. Instead of opposing cultivated meat, it is better to support research and development of cultivated meat (e.g. New Harvest and Good Food Institute).

Geplaatst in English texts | Tags: , , , , , , | Een reactie plaatsen

My top ideas of 2021

It is time to look back at 2021, to see what are my most important new insights. My two top picks for this year are both within moral philosophy. Interestingly, those two ideas have the same underlying structure. They both have two components, because in ethics there are always two parties involved: moral agents (e.g. decision makers) and moral patients (e.g. affected people). I consider these two ideas to be a unification or crystallization of my moral theory.

Deontological ethics, population ethics and the two rights that restrict utilitarianism

As a Forethought Foundation Global Priorities Fellow, past year I spend more time writing and thinking about population ethics. That resulted in a breakthrough: an argument for my new favorite population ethical theory called person-affecting neutral-range utilitarianism. There is more: that same argument can be unified with an older argument in deontological ethics.

The idea is to modify utilitarianism by introducing a special right that allows to avoid the most important counterintuitive implications of utilitarianism. Utilitarianism entails that we have to choose the state (situation, option) that has the highest sum of utilities, where the sum runs over all sentient beings in the past, present and future, and the utilities measure personal preferences, welfare or lifetime well-being of those sentient beings. Now we modify this utilitarianism by giving everyone a discount right, i.e. the right to discount the utilities of others. What if you had the right to determine that an increase of my welfare does not matter morally? What would happen if people have the right to exclude the utilities of other individuals from the utilitarian sum? Of course, in most cases, those other individuals whose utilities are discounted or excluded, may complain, because they do not want their utilities to be discounted.

But there are two exceptions where the discount right does not cause valid complaints. There are two cases where the discount right is complaint-free, due to the fact that a right involves two parties, a right holder (the person who claims the right) and an affected person. An affected person whose utility is discounted, cannot complain under two conditions:

  1. if the affected person would not have been better off in a counterfactual state where the right holder would not exist (i.e. in the absence of the right holder), or
  2. if the affected person would not have been better off in a counterfactual state where the affected person would not exist.  

In the first case, we can think about the situation where one person is sacrificed or exploited and used as merely a means to the benefit of others. This is the area of deontological ethics. The exploitation means that the benefited people use the body of the one person as a means for their own ends, against that one person’s will. Using that one person increases the utilities of the benefited people. Hence, those benefited people are affected people: their welfare is affected (increased) by the choice to use the one person. But suppose that one person has the right to discount the increased utilities of those benefited people. Those benefited people cannot complain, because if the one person, who now is the right holder, would not exist, the benefited people could not use that person’s body. Hence, those affected people would not have been better off if the right holder were absent or non-existent. In cases of exploitation, the complaint-free discount right becomes the right not to be used as merely a means. That right is special, because no-one can complain against everyone having this right. That right can also explain many other principles in deontological ethics that conflict with utilitarianism, such as the moral difference between doing and allowing harm (doing harm is worse than allowing an equal amount of harm), the difference between positive and negative duties (negative duties not to harm others are more important than positive duties to help others), the difference between beneficence and non-maleficence, and the permissibility of partiality in beneficence (when helping others, you are allowed to be partial towards people you hold dear).

In the second case, we can think of a situation where we can cause the existence of extra people and influence who will exist in the future. This is the area of population ethics. Those future people are possible people, because they do not exist in all eligible states that we can choose. We can choose a state where those people are never born. Hence, those possible people are affected people: their existence and hence their welfare is affected by our choice to bring them into existence. If the possible people are brought into existence and in that state they have a negative lifetime well-being (a net-negative welfare where negative experiences dominate positive experiences), they would rather choose non-existence. They can complain against our choice to bring them into existence. Causing their existence is harmful to them. Hence, we are not allowed to discount the negative utilities of possible people. But if the possible people have positive utilities, they cannot complain against their existence. If as a consequence of discounting their positive utilities, we choose the state where these potential people do not exist, their non-existence means that they cannot complain. The right to discount the positive utilities of possible people translates into some population ethical principles that conflict with classical utilitarianism, for example the moral difference between making people happy (which is always good) and making happy people (which is not always good), or the procreation asymmetry (causing the existence of unhappy people is always bad, causing the existence of happy people is not always good). Most importantly, this right allows us to avoid the most counterintuitive population ethical implication of classical utilitarianism: the very repugnant conclusion. This conclusion says that it would be good to make very happy people extremely miserable, by adding to the population a huge number of extra people who have lives barely worth living (i.e. with small but positive utilities), when the total sum of utilities of the extra people is larger than the decrease in utilities of the very happy people.

My first top idea of 2021, is the insight that due to the two exceptions, the complaint-free discount right translates into two rights that restrict utilitarianism: the right to bodily autonomy in deontological ethics (which is the right not to be used as merely a means against one’s will), and the right to procreation autonomy in population ethics (which is the right not to bring a happy person into existence). Those rights may not be absolute. If the second, population ethical right is not absolute, we end up with person-affecting neutral-range utilitarianism, where the utilities of possible people are discounted when these utilities are in a neutral range between zero and some positive value. I think this gives us the strongest possible justification for my new favorite population ethical theory of person-affecting neutral-range utilitarianism. 

Unwanted arbitrariness, non-dictatorship and non-discrimination

My second top idea of 2021 also involves moral philosophy, but it is more general or fundamental than a specific theory such as utilitarianism. It is a meta-theory, because it deals with conditions for good moral theories. The fundamental condition for all valid moral theories, is that they should avoid unwanted arbitrariness. Arbitrariness means selecting an element (or subset) of a set without using a selection rule. The set can be anything: the set of possible choices (the choice set), the set of moral rules, the set of conditions, the set of moral agents, the set of moral patients,… Unwantedness means being incompatible with someone’s largest consistent set of that person’s strongest subjective preferences. Or in other words: arbitrariness is unwanted when someone can validly complain against that arbitrariness. Your complaint is valid when it is based on your largest consistent set of your strongest subjective preferences. As with the complaint-free discount right, the unwanted arbitrariness principle is fundamentally based on the notion of complaints.

The anti-arbitrariness principle says that we have to avoid unwanted arbitrariness as much as possible. The challenge was to make this principle more precise. I ended up with four different versions of this principle.

  • 1a: If you do not avoid avoidable unwanted arbitrariness when making a choice, you are not allowed to make that choice.
  • 1b: If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which you would accept universal compliance, then you are not allowed to make that choice nor follow that rule.
  • 2a: If you cannot avoid unwanted arbitrariness when making a choice, you are allowed to make that choice but other people may make other choices from the same choice set (i.e. you have to tolerate that other people make other choices).
  • 2b: If, when making a choice, you cannot give a justification rule of which everyone would accept universal compliance, then you must accept or tolerate that other people make other choices from the same choice set and follow other justification rules for making those choices.

As the anti-arbitrariness principle deals with choices and rules, we are confronted with two important questions. Who decides or chooses the choices and rules? And who is affected by the choices and rules? These two questions refer to the two parties involved in ethics: moral agents who make decisions, and moral patients who are affected by those decisions. As a consequence of there being two parties, the anti-arbitrariness principle reduces to two subprinciples: non-dictatorship and non-discrimination. This is very similar to there being two kinds of complaint-free discount rights mentioned above.

The non-dictatorship principle deals with the question of the moral agents who make choices. It says that no-one should have the unconditional power to always unilaterally make decisions that affect other people. The non-discrimination principle deals with the treatment of the moral patients, the people who are affected by the choices of the moral agents. It says that we should avoid arbitrary discrimination of individual (or group) A relative to B, where arbitrary discrimination is defined as a systematically different treatment of A and B, whereby

  1. B gets more advantages than A,
  2. A has a lower moral status than B (e.g. A has less intrinsic value or weaker rights than B) in the sense that one would not tolerate swapping positions (treating A as B and B as A), and
  3. there is no justification or the justification of the difference in treatment refers to morally irrelevant criteria (properties that are not acceptable motives to treat A and B differently in the concerned situation), whereas A and B both meet the same morally relevant criteria to treat and value them more equally.

Dictatorship and discrimination are immoral, because they involve arbitrariness and people can complain against the involved arbitrariness. In the case of dictatorship, a group of dictators is chosen out of the set of all moral agents, and this choice did not involve a justifying selection rule. Hence, the choice of dictators is arbitrary, and as other non-selected moral agents can complain against the dictators dictating their decisions, this dictatorship involves unwanted arbitrariness. In the case of discrimination, a privileged group of people is chosen out of the set of all moral patients, and this choice did not involve a justifying selection rule either. Hence, the choice of privileged people is arbitrary, and as other non-selected moral patients can complain against being disadvantaged, this discrimination involves unwanted arbitrariness.

Geplaatst in Blog, English texts | Tags: , , , , , , | Een reactie plaatsen