Economics and ethics for a rational politics

People often ask me why I started a master’s study in policy economics after finishing two PhD’s in natural sciences and in moral philosophy. I think that economics, ethics and science are three important areas of research for a rational politics. Rationality means accurateness in beliefs, effectiveness in means and consistency in ends. Science deals with the first kind of rationality (epistemic rationality), economics deals with the second kind (instrumental rationality) and ethics deals with the third (axiological rationality).

During the recent Belgian and European elections, I realized how much our political parties are driven by irrationalities. Interestingly, we can roughly say that conservative right-wing political parties are too irrational about ends, whereas progressive left-wing political parties are too irrational about means. Therefore, the combination of good economics and ethics is crucial to improve the rationality of our political decision making.

What are ethics and economics?

Ethics is the study about the best (optimal) choices of ends (such as moral values), economics is the study about the best (optimal) choices of means (such as technologies). Both disciplines face two fundamental questions:

  • Procedural (about strategy): how to make the best choices of ends/means?
  • Substantive (about content): what are the best ends/means?

The first fundamental ethical question: how to make the best choices of ends?

To make good choices of ends, we need to avoid unwanted arbitrariness. Unwanted arbitrariness means making a choice arbitrarily (i.e. without following a rule) whereby the consequences are unwanted by at least one individual (i.e. they cannot be consistently preferred by everyone). This can be translated to the most fundamental principle in ethics: if you make a choice, you have to be able to give a justifying rule of which you can consistently want that everyone follows it in all possible situations.

A good procedure to make the best choices of ends for society, is a rational democracy or futarchy, where political parties and representatives represent moral values such that people can vote on values, but discriminatory and antidemocratic parties and candidates should be excluded from the elections. Democratic voting procedures can be improved further by quadratic voting and approval voting mechanisms. Such democracy is a direct consequence of the principle to avoid unwanted arbitrariness: in non-democratic systems, there is always an arbitrary group of individuals who are excluded from political decision making or who have less voting power than others, and those excluded people cannot want that exclusion. For example a dictator arbitrarily excludes the rest of the population and a patriarchy arbitrarily excludes women from voting.

However, when it comes to procedural choices of ends, conservative right-wing parties often have irrational strategies that include discrimination. This can be seen at the extreme right, with its ethnocentrism, racism, sexism and other kinds of discrimination. These extreme right-wing parties are often antidemocratic. But also on the center-right we often see unwanted arbitrariness in party positions.

The second fundamental ethical question: what are the best ends?

In recent years, a lot of psychological research has been done about moral foundations (Jonathan Haidt) and the values of progressives and conservatives. Basically, we all value ends (moral foundations) such as well-being, happiness, honesty, care, safety, protection, fairness and justice. Progressive left-winged political parties also prioritize environmental sustainability (intergenerational justice), freedom (liberty) and diversity. These values are legitimate, because they do not necessarily contain unwanted arbitrariness.

But conservative right-wing political parties often include irrational ends such as group loyalty, (religious) authority, tradition and purity. These ends are irrational, because they contain unwanted arbitrariness. There are many groups, religions and traditions so why choosing this particular group, religion or tradition over another? Consider nationalism: why should this nation be more important than another? And why should loyalty or patriotism be exclusively towards people in your nation and not in your street, town, province, state or continent? With group loyalty, one arbitrarily picks a group and exclude other individuals from this group. With religious authority, one arbitrarily picks a leader or text book from an arbitrarily picked religion. With respect for tradition, one arbitrarily picks a practice that was common in an arbitrarily picked time period. With purity, one can arbitrarily pick one of the many interpretations of this ambiguous concept and declare that an arbitrarily chosen practice (such as gay sex) is impure. With tradition, one can arbitrarily pick a point in history and a certain region and declare that the common practice in those days counts as the real tradition that should be preserved. There are no universal rules that dictate which practices counts as traditional or impure. Tradition and purity are often related to symbolic values, and one can argue indefinitely about symbolisms.

The first fundamental economics question: how to make the best choices of means?

Economics includes the study of mechanisms that allow us (individuals, consumers, producers, governments,…) to make the optimal choices of means. These mechanisms can be market mechanisms. For example, in rational democracy or futarchy, we can implement prediction markets such that people can bet on beliefs. This market mechanism allows us to improve the accurateness of beliefs (the quality of valuable information). We can also increase the set of means, through technological research. Market mechanisms such as patent systems and pay-for-performance impact funds (e.g. the Health Impact Fund) and other economic mechanisms (e.g. government subsidies) create incentives to advance technological research and development (see for example this analysis about the importance of funding R&D for clean energy to avoid climate change).

However, when it comes to procedural choices of means, progressive left-wing parties often have irrational strategies or procedures. One clear example is extreme left communism, where centralized decision making procedures and the absence of price mechanisms and private property rights (private ownership of production means) creates the wrong incentives. This destroys productive capital and decreases social welfare. Left-wing parties often have a resistance against corrected market mechanisms (corrected for market failures such as externalities, asymmetric information,…), although such market mechanisms, through the price mechanism, can improve the quality of valuable information about costs and benefits (such that better decisions can be made and more preferences can be satisfied at lower costs) and the alignment of incentives (such that individual preferences become aligned with social welfare and people automatically choose what is best for social welfare).

 

The second fundamental economics question: what are the best means?

Next to the question how to make optimal choices of means, economists also study what those optimal means are. This requires cost-benefit and cost-effectiveness analyses. All the benefits (for everyone involved) and all the costs (including opportunity costs, sacrificed time, prices of technologies,…) should be compared.

Because right-wing political parties often have irrational ends such as ambiguous moral values, it is difficult to say whether they choose the best means to reach those vague and ambiguous ends. Left-wing parties on the other hand have clearer ends, so the effectiveness of the chosen means can be studied. But now it becomes clear that left-wing political parties often choose irrational means, i.e. ineffective measures that can even backfire. Examples include the support for organic farming, fair trade, taxes that create huge deadweight losses (economic inefficiencies), and the resistance against free trade, globalization, nuclear energy,…

Summary

Ethics studies how to make the best choices about ends and what those optimal ends are. In this area, conservative, right-wing political parties are often irrational: their ends or moral values often contain unwanted arbitrariness. Economics studies how to make the best choices about means and what those optimal means are. In this area, progressive left-wing political parties are often irrational: their chosen means are often ineffective or sometimes even counterproductive.

Advertenties
Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , , | Een reactie plaatsen

Wat als onze voorouders nog leefden?

Een reactie op Machteld Roede, Civis Mundi #81.

Naar aanleiding van een artikel van Neerhoff & Bakker in Civis Mundi #66 over de morele superioriteit van mensen ten opzichte van dieren, ontspon er zich een lange discussie met mij (zie CM #74, #76, #77 en #78), waarbij ook biologe Machteld Roede zich mengde (zie CM #79 en #81). Haar laatste reactie (in CM #81) stelt me echter teleur omwille van de vele biologische onjuistheden of onnauwkeurigheden over bijvoorbeeld het soortbegrip. Omdat die onnauwkeurigheden relevant zijn in een discussie over dierenrechten, zal ik hier uitweiden over dat soortbegrip. De conclusie is dat spreken over minderwaardige soorten even filosofisch incoherent is als spreken over minderwaardige rassen.

Hypothetisch redeneren

De titel van Roede’s laatste reactie luidt “Ik ben geen chimpansee.” Dat wist ik natuurlijk ook al wel. Maar ik wil haar dan de vraag stellen: wat als onze voorouders nog leefden?

Misschien moeten we hier eerst verduidelijken dat we aan moraalfilosofie doen, omdat de discussie ging over de morele (on)gelijkwaardigheid van mensen en dieren. Belangrijk in morele discussies is dat we de consistentie van onze morele opvattingen moeten nagaan, en dat kunnen we doen door gedachtenexperimenten, door hypothetisch redeneren met vragen die beginnen met “Wat als”.

Steven Pinker beargumenteert in zijn boek The Better Angels of Our Nature dat het toenemende hypothetisch-analoog redeneren in onze cultuur (bv opvoeding) een deel van de verklaring is van de dalende trend van geweld doorheen de eeuwen. Er is een morele vooruitgang als in een samenleving morele regels en waarden worden bepaald door de bereidheid om op “wat als” vragen te antwoorden.

Neem het voorbeeld van de slavernij. Stel dat je als moraalfilosoof terugging in de tijd en ging praten met een blanke slavendrijver tweehonderd jaar geleden. Je kunt dan proberen zijn racisme te bekritiseren door hem de vragen te stellen: “Wat als jij morgenvroeg wakker werd met een donkere huidskleur? Wat als je morgen plots een zwarte blijkt te zijn? Ben je dan van mening dat men jou mag gebruiken als slaaf en men jou zweepslagen mag geven?” Het antwoord van die slavendrijver was toen waarschijnlijk gewoon ontwijkend: “Dat kan niet volgens de biologie: nog nooit is er een blanke wakker geworden als zwarte.” Als hij meer verstand had van biologie en genetica, zou hij nog een heel verhaal kunnen vertellen over eigenschappen van genen, dat de genen voor huidskleur niet ’s nachts over het hele lichaam plots allemaal kunnen veranderen.

Machteld Roede reageert op een gelijkaardige ontwijkende manier op wat-als vragen als die blanke slavendrijver. Dat zien we meteen in haar antwoord op mijn stelling dat ze een naturalistische drogreden gebruikte in verband met ons maag-darmstelsel. Ik vroeg haar hypothetisch: “Wat als we een planteneter tegenkomen met één maag en een even kort darmstelsel als ons?” Daarop antwoorde ze ontwijkend: “De verschillen tussen het maag-darmstelsel van carnivoren (korte darm, knipkiezen), omnivoren, en herbivoren (lange darm, meermaals meerdere magen, herkauwer, maalkiezen) zijn al eeuwenlang bestudeerd…” Waarna ze nog wat van haar biologische kennis erbij haalde en uitweidde over bacterieflora en te veel suikers in fruit. Dat is korter samengevat gewoon zeggen: “Dat kan niet, zulke planteneters bestaan niet.”

De ontwijkende reacties van Roede worden overduidelijk in een andere hypothetische vraag van mij: “Wat als wij langere darmen bleken te hebben?” Haar antwoord: “Want zijn ‘stel dat mensen toch lange darmen bleken te hebben’ is louter een trucje, maar niet reëel, gezien wat net is uitgelegd over groei en ontwikkeling binnen het eigen soortkader: mensen met veel langere darmen zullen er niet zijn.” Ter verduidelijking: het gaat hier om de morele rechtvaardiging of een wezen het recht heeft om dieren te eten of de plicht heeft om enkel planten te eten. Een naturalistische drogreden zou dan zijn: “Wij mogen dierlijk vlees eten omdat we korte darmen hebben zoals een omnivoor die vlees kan eten, of zoals een carnivoor die vlees moet eten.” Mogelijks beseft Roede niet dat het in wezen om een dergelijke morele kwestie gaat, want ze schreef “Ik sprak niet over ‘de plicht’ om een bepaalde voeding te nuttigen; het gaat om de vrij strakke relatie tussen anatomie en dagelijks dieet.” Gezien de context, weet Roede zelf ook wel dat het in deze discussie niet gaat om het louter vertellen van wat biologische feiten over darmen en dieet. En terzijde: ik heb volgens haar anatomisch gezien korte darmen, maar mijn dagelijks dieet is wel degelijk plantaardig, want ik eet veganistisch. Dus is die relatie tussen anatomie en dieet niet zo strak.

Ik ben van mening dat een goede, consistente moraal in staat moet zijn om op alle hypothetische vragen een antwoord te bieden. Dat heeft te maken met een basisbeginsel in de ethiek, om ongewenste willekeur te vermijden: “Voor elke keuze die we maken, moeten we een rechtvaardigende regel kunnen geven waarvan we consistent kunnen willen dat iedereen ze volgt, in alle denkbare situaties.” Als we die laatste voorwaarde van denkbare situaties zouden weglaten, dan krijgen we te veel speelruimte in het bepalen van onze morele regels. Dan zijn er te veel mogelijke morele regels toegelaten, want dan gaan we regels kunnen formuleren die door minstens een persoon ongewenst zijn. Ik kan dan bijvoorbeeld rechtvaardigen dat ik jou mag slaan. Jij kunt me dan de vraag stellen of jij dan ook mij mag slaan, en dan kan ik antwoorden dat we nu eenmaal in de reële situatie zitten dat ik sterker ben dan jij (ik heb zwarte band karate) en ik erin slaag om jou te slaan maar jij mij niet kunt slaan. Pech voor jou dus. In een andere denkbare wereld was jij de sterkste, maar laten we die mogelijkheid niet in rekening brengen. Zo zou ik dus die heel belangrijke gulden regel kunnen omzeilen: “Behandel een ander niet zoals je zelf niet behandeld wil worden,” door deze te herschrijven als: “Behandel een ander wel zoals je zelf niet behandeld kan worden.” Als ik door jou niet kan geslagen worden, mag ik jou slaan.

Conclusie: een sterke moraal moet opgewassen zijn tegen alle denkbare situaties, ook tegen de denkbare situaties dat men morgen een andere huidskleur heeft, dat men een herbivoor met een kort darmstelsel tegenkomt, of dat jij sterker bent dan ik. Een goede moraalfilosoof is bereid om op alle “wat als?” vragen te antwoorden, dus ook op de vraag “Wat als onze voorouders nog leefden?” Die vraag is belangrijk, omdat ze te maken heeft met de morele irrelevantie van het soortbegrip.

Muilezels

Roede schreef: “Bruers weet ongetwijfeld veel, maar mist het juiste inzicht in biologische processen en wetmatigheden.” Dan zal ik mijn kennis van biologie nog wat etaleren, door wat te vertellen over hybriden en ringsoorten. Ik weet dat Roede dat ook allemaal al kent, gezien haar opleiding biologie, maar voor de lezer is het mogelijks nieuw, en het is relevant om de vraag te beantwoorden over onze voorouders.

Muilezels zijn hybriden (kruisingen) tussen paarden en ezels. Volgens Roede wordt een soort bepaald door haar genoom, en bestaat dat genoom uit een bepaald aantal chromosomen. Een paard heeft 64 chromosomen, een ezel 62, en een muilezel zit daar tussenin met 63 chromosomen. OP basis van dat verschillend chromosomenaantal behoort een muilezel dus niet tot de paardensoort en ook niet tot de ezelsoort. Je kunt dan zeggen dat een muilezel behoort tot een nieuwe soort met slechts een exemplaar, namelijk zichzelf. Maar Roede schrijft: “Muildier (moeder paardenmerrie, vader ezelhengst) en muilezel (moeder ezelin, vader paardenhengst) zijn inderdaad paard noch ezel. Ze hebben allebei een half Equus caballus , een half Equus asinus genoom, maar ze zien er duidelijk verschillend uit. Ze bestaan slechts één generatie; het vormen van een eigen soort vereist het doorgeven van de genen aan opvolgende generaties.  Nee Stijn, het zijn geen nieuwe soorten.” Goed, als ze geen nieuwe soort is en ook geen paard en ezel, dan kun je zeggen dat een muilezel uniek is: het is een levend wezen dat tot geen enkele soort behoort. Dat toont dan wel de beperktheid aan van het soortbegrip in de biologie.

En we kunnen het natuurlijk nog ingewikkelder maken. Wat Roede zegt is niet correct: sommige vrouwelijke muilezels blijken wel vruchtbaar te zijn en blijken wel nakomelingen te kunnen krijgen en zo genen door te kunnen geven aan een opvolgende generatie. We stuiten hier op willekeur: hoeveel procent van de muilezels moet dan onvruchtbaar zijn om te kunnen zeggen dat paarden en ezels twee aparte soorten vormen? Of zouden we van twee aparte soorten spreken als de mannelijke in plaats van de vrouwelijke kruisingen nooit vruchtbaar zijn? Het definiëren van de paardensoort wordt zo al behoorlijk vergezocht.

En we kunnen ook nog wat extra hypothetische wat-als vragen stellen: “Wat als muilezels wel onderling vruchtbaar bleken te zijn, maar onvruchtbaar zijn met paarden en ezels?” Of: “Wat als een muilezel met 63 chromosomen nog wel vruchtbare nakomelingen kan krijgen met een ezel die slechts 62 chromosomen heeft, maar niet met een paard?” Behoort een muilezel dan tot de ezelsoort? In de discussie verwees ik naar wezens die behoren tot de mensensoort, maar wel een extra chromosoom hebben (het triple X-syndroom). Roede deed daar nog een schepje bovenop: “Zo worden inderdaad soms kinderen geboren met niet twee maar drie keer het chromosoom 21 (het syndroom van Down), of met drie geslachtschromosomen (XXY, het Klinefelter syndroom of XXX, het triple X syndroom).” Waarna ze schreef: “Maar pathologie kan nooit gebruikt worden om de definitie van de normale situatie onderuit te halen.” Dus opnieuw een wat-als vraag: wat als dat extra chromosoom van die kinderen niet pathologisch bleek te zijn? Wat als er veel mensen waren met extra chromosomen, en ze onderling vruchtbaar bleken te zijn, zodat het hebben van een extra chromosoom ook “een normale situatie” was?

Helemaal uiteindelijk weten we dat deze biologische kwesties moreel irrelevant zijn. Neerhoff en Bakker begonnen hun argumentatie (in Civis Mundi #66) tegen de morele gelijkwaardigheid van mensen en dieren met verwijzingen naar de biologie. Vele reacties en tegenreacties later zien we waar dit toe leidt. Stel dat muilezels onderling vruchtbaar bleken te zijn, stel dat sommige herbivoren korte darmen hebben, stel dat er meer mensen zijn met extra chromosomen, zouden Roede en Neerhoff en Bakker dan tot de conclusie komen dat bijvoorbeeld mensen en dieren gelijkwaardig zijn, of dat we dan geen dieren meer mogen eten? Waarschijnlijk niet. Dus zijn al die biologische kwesties niet cruciaal in deze discussie.

Ringsoorten

Voordat we over chimpansees en voorouders beginnen, wil ik eerst nog wat vertellen over ringsoorten. Temeer omdat Roede schreef: “Bruers begrijpt noch de evolutieleer noch soortvorming”, en het bestaan van ringsoorten helpt soortvorming te verduidelijken. Wat evolutie laat zien doorheen de tijd, dat laat een ringsoort zien over de ruimte. Het patroon van een ringsoort is de ruimtelijke versie van het patroon van soortvorming doorheen de tijd. Vanuit een ruimtetijdperspectief vormen alle levende wezens die nu bestaan en ooit bestaan hebben een en dezelfde ringsoort.

Een voorbeeld: de ensatina salamanders vormen een Californische ringsoort die bestaat uit meerdere populaties van ondersoorten, die als het ware een ring vormen rond Central Valley. Ooit migreerden de salamanders vanuit het noorden, waarbij ze zich opsplitsten: de ene groep migreerde ten westen van Central Valley, de andere ten oosten. De populaties ontmoeten elkaar terug ten zuiden van Central Valley, maar intussen zijn ze verder geëvolueerd. Wat blijkt: de zuidwestelijke salamanders kunnen nog wel vruchtbare nakomelingen krijgen met de noordwestelijke salamanders, die op hun beurt vruchtbare nakomelingen kunnen krijgen met de noordelijke salamanders, die op hun beurt nakomelingen kunnen krijgen met de noordoostelijke, die dan weer nakomelingen kunnen krijgen met de zuidoostelijke. Maar de zuidwestelijke en zuidoostelijke salamanders kunnen geen onderling vruchtbare nakomelingen krijgen, omdat die al te sterk uit elkaar geëvolueerd zijn. Roede schrijft: “Maar op een gegeven moment zijn twee varianten van wat eens één soort was reproductief zo geïsoleerd geraakt dat ze niet meer samen kunnen voortplanten. Dan is een nieuwe soort een feit. Dat is juist de basis voor de evolutie.” Wat ze schreef is bijna volledig juist, behalve dat van die nieuwe soort. Pas wanneer de noordelijke ondersoorten zouden uitsterven, zouden de zuidwestelijke en zuidoostelijke populaties twee aparte soorten vormen. Voorlopig vormen alle ensatina salamanders nog een soort, namelijk een ringsoort.

Nu naar de chimpansees en het antwoord op onze wat-als vraag van de voorouders. Als onze voorouders, en die van de chimpansees, nu nog leefden, dan vormden mensen en chimpansees samen een soort, namelijk een ringsoort. We zouden ons dan chimensen kunnen noemen. In plaats van de titel “Ik ben geen chimpansee”, zou Roede dan “Ik ben een chimens” kunnen schrijven.

Roede reageerde op mijn argumenten met: “Het is dan ook volkomen onjuist om te stellen dat de huidige mens en chimpansee niet verschillen.” Dat is wel een vreemde zet van haar, een soort van gebrek aan begrijpend lezen, want ik schreef namelijk letterlijk “Ik kan ook een verschil tussen een mens en een chimpansee zien, maar er is geen scherpe grens tussen mens en chimpansee.” Even terzijde: ik erger me lichtjes dat er in discussies soms niet goed aan begrijpend lezen wordt gedaan. Een ander klein voorbeeld is dat ik vroeg of Roede kon zeggen welke baseparen [duidelijk meervoud!] ons genoom bepalen, waarop ze antwoorde: “Hij weet dondersgoed dat het niet simpel om een enkel basenpaar gaat.” Maar nu terug naar het kunnen zien van verschillen tussen individuen: zo kan ik ook een verschil zien tussen de zuidoostelijke en zuidwestelijke salamanders, maar als je de noordelijke ondersoorten erbij neemt, dan zie je nergens een scherpe grens. Roede antwoorde met “Er zijn echter vele duidelijke grenzen [tussen mens en chimpansee],” waarna ze een lange opsomming gaf van allerlei verschillen. Die opsomming was dus overbodig, want ik zei net expliciet dat ik ook wel een verschil kan zien tussen mens en chimpansee.

Maar die opsomming maakt het voor haar wel moeilijker, want welk van die verschillen is nu het cruciale verschil tussen mens en chimpansee? Kon ze niet beter enkel dat ene relevante verschil geven? Welke van die vele duidelijke grenzen tussen mens en chimpansee is de moreel relevante grens? Misschien het aantal chromosomen, zoals ze schreef: “Het volstaat al om er op te wijzen dat het genoom van de mens 46 chromosomen telt, van de chimp 48”? Nee, want dan komen we weer bij de discussie over de muilezel terecht. Als een muilezel kan bestaan, dan kunnen wezens met verschillende chromosomenaantallen ook nakomelingen krijgen, en dan zou een mens-chimpansee hybride ook kunnen geboren worden. Die hybride gaat dan 47 chromosomen hebben, evenveel als een reeds bestaande mens met een triple-X-syndroom, en vergelijkbaar met de muilezel die 63 chromosomen heeft (tussen de 62 en 64). Dus een volgende wat-als vraag: wat als een mens-chimpansee hybride met 47 chromosomen geboren wordt? Krijgt die dan mensenrechten, of mogen we dat wezen tentoonstellen in een dierentuin, zoals we voorlopig nog doen met chimpansees?

Een soort is niet intrinsiek te bepalen

Nu komen we tot de kern van het verhaal. Een soort is een zeer contextueel begrip: het is niet intrinsiek te bepalen. Stel ik heb hier twee levende wezens: welke informatie heb je nodig om te kunnen zeggen of ze tot dezelfde soort behoren? Ik wil je alles vertellen over hun fysieke kenmerken. Ik wil je desnoods heel hun genoominformatie meegeven. Maar zelfs als je het aantal chromosomen weet, of de lengte van hun darmen, of de lengte van de penis, of de grootte van de teelballen, of de groeisnelheid van de borsten tijdens de puberteit, of de kleur van het achterwerk (dit zijn allemaal voorbeelden die Roede zelf aanhaalde om bijvoorbeeld mensen en chimpansees te onderscheiden), dan nog kun je niet achterhalen of die twee individuen tot dezelfde soort behoren. Zelfs als je weet in hoeverre hun onderlinge nakomelingen vruchtbaar zijn, weet je nog niet voldoende.

Als je wil weten of individuen X en Y tot dezelfde soort behoren, moet je niet alleen vanalles weten over die individuen, maar moet je ook weten of er andere individuen Z en W op een bepaald tijdstip ergens aanwezig zijn. Een huidige mens (individu X) en een huidige chimpansee (individu Y) vormen nu aparte soorten, omdat de tussenvormen die ooit geleefd hebben (individuen Z en W) nu nergens meer aanwezig zijn. Een zuidwestelijke ensatina salamander (individu X) en een zuidoostelijke salamander (individu Y) behoren wel tot dezelfde soort, omdat de tussenvormen (de noordwestelijke, noordelijke en noordoostelijke salamanders) nu nog wel bestaan.

Een soort is dus een contextueel begrip: het is afhankelijke van het bestaan van andere wezens. Dat voegt dus behoorlijk wat complexiteit toe. En er sluipt extra willekeur in: nu wordt het al belangrijk op welk tijdstip individuen W en Z bestaan om te bepalen of individuen X en Y tot dezelfde soort behoren.

Het lijkt wel alsof Roede die complexiteit en willekeur maar niet inziet. Ik schreef dat zelfs met de volledige kennis van hun genomen we er nog niet in slagen om te bepalen welke van onze voorouders mensen waren en welke niet. Daarop antwoordde Roede: “Wanneer fossielen worden gevonden van onze verre voorouders bepalen essentiële anatomische kenmerken van bijvoorbeeld het gebit of ze worden gerekend tot zeg het genus Australopithecus of genus Homo, ja wellicht onbetwistbaar horen bij ons, de anatomisch moderne mensen.” Maar wat voor het genoom geldt, geldt ook voor het gebit. Stel dat Roede de beschikking heeft over daadwerkelijk alle fossielen van al onze voorouders, en al die fossielen hebben een perfect bewaard gebit, dus Roede weet perfect alles van al hun gebitten tot in de kleinste details. Dan nog gaat ze nooit kunnen bepalen welke van onze voorouders mensen waren en welke niet. En stel dat al die fossielen perfect bewaarde genomen hadden zodat Roede alles wist over hun genomen, dan nog gaat ze nooit van elk fossiel kunnen zeggen of het al dan niet van een mens was.

Roede schreef: “Nu is aangetoond dat ooit vroege vertegenwoordigers van de moderne mens gepaard hebben met individuen uit de archaïsche mensen populaties, met de Neanderthaler en in het Azië ook met de Denisovan mens, is te speculeren of we de grenzen tussen hen en ons wat moeten verschuiven. Nogmaals, tijdens een  periode van overgang is er twijfel wie waar bij behoort, maar na verdere afsplitsing niet meer. Hoe is Bruers dat laatste toch bij te brengen?” Maar hoe is Roede bij te brengen dat bijvoorbeeld ons idee van mensenrechten en onze keuze om kippenvlees te eten (dus het idee dat mensen en kippen niet moreel gelijkwaardig zijn) niet mag gebaseerd zijn op een willekeurig feit dat de tussenvormen tussen een mens en een kip, die daadwerkelijk ooit leefden (tijdens de perioden van overgangen), nu niet meer bestaan?

Racisme

Roede zegt: “Er is echter een essentieel verschil tussen de termen soort en ras. Ik herhaal, soorten zijn te onderscheiden op essentiële anatomische kenmerken en vaak ook gedrag, hebben elk een specifiek genoom, en kunnen niet kruiselings voortplanten. Zeldzame hybriden zijn zelf niet vruchtbaar. Binnen de menselijke soort zijn echter niet zoals bij door ons gefokte dieren of geteelde planten rassen te onderscheiden.” Hier zitten dus behoorlijk wat fouten in. Ten eerste zijn sommige hybriden wel vruchtbaar. Ten tweede slagen racisten net zoals speciesisten er wel degelijk in om mensen onder te verdelen in wat ze rassen noemen, op basis van anatomische kenmerken zoals huidskleur. Als racisten dat niet zouden kunnen, dan konden ze niet eens racistisch doen. Racisten zijn niet kleurenblind. Toegegeven, die racisten hadden het soms wel moeilijk, met bijvoorbeeld een mulat (een kind van een blanke en een zwarte ouder). Dat is vergelijkbaar met een hybride tussen twee soorten: is dat kind een blanke of een zwarte? Hun oplossing om dergelijke problemen te vermijden, was daarom meestal het invoeren van strenge antimiscegenatiewetten, zoals een heel streng verbod op een huwelijk tussen een blanke en een zwarte, om zo raciale segregatie te behouden.

Roede haalt de wetenschap over genetica en racisme aan. In de wetenschappelijke kritiek op het racisme wordt er vaak gesteld dat twee Europeanen soms een sterker van elkaar verschillend genoom hebben dan een Europeaan en een Afrikaan. Maar er zijn dus vele verschillen denkbaar, en de vraag is welke van die verschillen cruciaal zijn. Volgens een racist zijn de verschillen rond bv. huidskleur cruciaal, en die worden bepaald door een beperkt aantal genen. Nu kunnen we heel duidelijk zelf vaststellen dat de huidskleuren (en de achterliggende genen) van twee blanke Europeanen dichter bij elkaar horen dan de huidskleuren van een blanke Europeaan en een zwarte Afrikaan.

Er wordt in de wetenschappelijke kritiek op racisme ook vaak verwezen naar het feit dat de genetische diversiteit tussen Europeanen onderling groter is dan die tussen een gemiddelde Europeaan en Afrikaan. Wetenschappelijk is dat correct, maar racisme gaat over morele behandeling van mensen. Dan kunnen we opnieuw als moraalfilosofen een wat-als vraag stellen: wat als bleek dat de genoomverschillen tussen Europeanen onderling toch wel kleiner waren dan de verschillen tussen Europeanen en Afrikanen? Had racisme dan wel een morele bestaansgrond? Het antwoord is nee, en dat wil zeggen dat die wetenschappelijke feiten over genoomverschillen eigenlijk moreel irrelevant zijn. En wat als de genetische verschillen tussen twee mensen onderling soms groter was geweest dan die tussen een mens en een niet-menselijk dier? Was dat dan de cruciale reden geweest om dierenrechten te respecteren, om mens en dier gelijkwaardig te beschouwen en veganistisch te eten? Ik denk niet dat Roede, Neerhoff en Bakker er zo over denken. Genoomverschillen zijn dus irrelevant.

Ik ben het met Roede eens om het woordgebruik van racisten ten strengste af te wijzen. De nazi’s spraken indertijd inderdaad over ‘minderwaardige rassen’. Maar nu spreken Neerhoff en Bakker over minderwaardige soorten, en dat keur ik ook ten strengste af.

Uit de bocht vliegen

Roede stelt dat ik uit de bocht vlieg, bijvoorbeeld door de retorische vraag te stellen of men in een hypothetisch gedachtenexperiment dan ook een zwarte mag opeten. Het antwoord was duidelijk “nee”, maar dat is volgens Roede niet voldoende: “Hoe haal je het verder zelfs maar in je hoofd de vraag te stellen of je al dan niet ‘die andere’ op zou mogen eten. Al kiest hij dan zelf braaf voor ‘nee’, de vraag op zich is buitengemeen verwerpelijk. Dat blijf ik een uit de bocht vliegen vinden.” Maar dan moeten we eens terugkijken naar de bron: Neerhoff en Bakker verwezen zelf letterlijk naar “het consumeren van vlees.” Dat toont aan dat ze alvast impliciet de vraag stelden of je al dan niet ‘die andere’ – in dit geval een dier – op zou mogen eten. Zij doen dan niet alleen iets buitengewoon verwerpelijk door die vraag te stellen, maar uit hun betoog kun je afleiden dat ze er met “ja” op antwoorden. En om het nog erger te maken: het gaat bij hen niet zomaar om een hypothetisch gedachtenexperiment, ze eten effectief, in de realiteit, die andere op. Zij vliegen dus uit de bocht, en dan – o ironie – krijgt diegene die dat aankaart het verwijt uit de bocht te vliegen…

Geplaatst in Blog | Tags: , | Een reactie plaatsen

The most important technologies and research disciplines for wild animal welfare

Wild animal suffering is most likely the biggest chunk of suffering in the world in the foreseeable future. Luckily there are important emerging technologies and research disciplines that help improve the welfare of all animals in nature.

The three most important technologies to improve wild animal welfare

  1. Cultured meat

A lot of suffering and rights violations in the world is caused by predation. Carnivores need animal protein to survive, but with cellular agriculture we can produce meat without animals. Cellular agriculture, based on cell and tissue engineering, allows us to produce meat that is necessary for carnivores, using cells instead of entire animals. Cultured meat can be fed to predators, starting with the carnivores under our care, such as carnivorous pets (cats, dogs) and predators in wildlife rescue centers. Research in cellular agriculture is underfunded because of vested interests in traditional (livestock) agriculture. Therefore, as a first step, the research and development of cultured meat can be supported.

  1. Gene drives

If we help animals in the wild, saving them from predators, parasites or diseases, animal populations with a high reproduction rate (so called r-strategists) might expand too quickly. This results in more resource competition. To control those populations, we need to limit their fertility. Gene drives (e.g. using CRISPR-Cas9 gene editing technology) allow to propagate genetic traits (such as fertility) throughout a population. With gene drives we do not need to perpetually interfere with wild animals’ liberties: a one-time intervention, releasing a gene drive, is sufficient (see Johannsen, K. (2017). Animal Rights And The Problem Of R-strategistsEthical Theory And Moral Practice, 20(2). 333-345.) As a first step, the research and development as well as the governmental regulatory framework of applications of gene drives can be supported.

  1. Artificial intelligence

If we intervene in nature with vaccines, antibiotics, antiparasitics, cultured meat and gene drives, we need to be aware of harmful flow-through and spillover effects. To study those indirect side-effects, we need advanced computer modelling with artificial intelligence (AI) and machine learning. AI-capacity is developing at a fast pace; perhaps faster than AI-safety. Therefore, as a first step, the research in AI-safety can be supported.

The three most important research disciplines to improve wild animal welfare

  1. Ecological modelling

The biggest concern about interventions in nature to improve wild animal welfare, is the problem of indirect flow-through and spillover effects that can be harmful to other, non-targeted sentient beings. Ecological modeling is necessary to understand the complex processes in food webs and ecosystems and to avoid those harmful side-effects.

  1. Animal physiology

The biggest cause of wild animal suffering is the r-reproduction strategy, where an animal gets a lot of offspring and a few of those offspring experience long healthy lifespans. Child mortality rates of wild animals are very high. If we want to increase the ratio of animals who have long healthy lifespans, we need to control their fertilities. In the short run, animal physiology is necessary to develop new contraceptives such as immunocontraception, adapted to different animal populations. In the long run, we can think of gene drives to control populations.

  1. Ethology and neurobiology

The biggest uncertainty facing wild animal suffering, is the degree of animal sentience. We do not yet know how consciousness is generated, which living beings are conscious, how much they experience positive and negative feelings and how strong their subjective preferences are. Preferences can be revealed by studying animal behavior under natural conditions, so we need ethology to estimate the strengths of an animals’ preferences. A huge body of scientific evidence indicates that consciousness is generated by nervous systems, so we need neurobiology to estimate the levels of consciousness of sentient beings.

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Voor het eerst iedereen in de politiek

Waarom ik opkom als kandidaat voor de nieuwe partij DierAnimal

Er zit veel ongewenste willekeur in de standpunten van politieke partijen. Neem de Vlaams Belang slogan “Eerst onze mensen”. Wie zijn “onze” mensen? Wat is ons eigen volk? Is dat je gemeente, je provincie, je gewest, je land, je continent of de hele wereld? Als je een Vlaming bent, dan behoor je net zo goed tot het Belgische en het Europese volk. Hoe weten we wat ons echte volk is? Mag ik naar willekeur een groep kiezen zoals de Europeanen en zeggen dat dat onze mensen zijn? In ieder geval: als ik een willekeurige groep kies, dan ga ik sommigen uitsluiten, en dat is voor die uitgestotenen ongewenst. Vandaar de ongewenste willekeur.

Maar er schuilt ook willekeur achter het woordje “mensen”. Als er “blanken” stond geschreven, dan was er duidelijk sprake van racisme, een ongewenste willekeur. Maar waarom luidt de slogan niet “eerst onze apen”, of “eerst onze zoogdieren”? Mocht je eraan twijfelen: als jij een mens bent, dan ben je minstens zo goed aap en zoogdier, want mensen vormen een deelverzameling van de apen, die op hun beurt deel uitmaken van de zoogdieren. Natuurlijk gaat straks niet elk zoogdier stemmen, maar er zijn ook mensen – denk aan ongeneeslijk zieke kinderen en ernstig mentaal gehandicapten – die ook nooit zullen gaan stemmen. Het is willekeur om belanghebbende voelende wezens uit te sluiten omdat ze niet het lichaam van een mens hebben.

Voor het eerst in de Belgische politiek is er een partij die zegt: “Eerst iedereen”, zonder willekeurige uitsluiting. De nieuwe politieke partij DierAnimal wil iedereen – alle dieren en huidige en toekomstige generaties – vertegenwoordigen. Je hond of kat heeft ook een eigen persoonlijkheid, gevoelsleven en bewustzijn. Honden, katten, en bij uitbreiding alle bewuste, voelende, wilshebbende wezens, behoren daarom net als kinderen tot “iedereen”. Van zodra iemand, bijvoorbeeld een kind of varken, bepaalde gevolgen van politiek beleid wel of niet wil, behoort dat wezen tot “iedereen” die een vertegenwoordiging moet krijgen in het parlement. DierAnimal neemt iedereen in rekening, terwijl de andere partijen een one-issue insteek hebben: N-VA en Vlaams Belang komen op voor Vlamingen, PVDA en SP.A voor arbeiders, Groen voor het milieu. DierAnimal is de eerste onpartijdige partij in België.

Natuurlijk is geen enkele partij echt one-issue. Elke partij denkt ook wel aan niet-menselijke dieren, zoals GAIA concludeert na analyse van de partijstandpunten. Vreemd genoeg focust GAIA op hun website kiezenvoordieren.be op de gevestigde partijen, en verdwijnt DierAnimal in een link in een voetnoot. Dat is een gemiste kans. Elke partij heeft ook wel milieustandpunten, maar hoe zouden ecologisten aan Groen uitleggen dat ze andere partijen aanbevelen als koplopers op vlak van milieu?

Hier is een eenvoudige test: kun je voorspellen of N-VA voor Vlaanderen een voortrekkersrol wil voor een handelsverbod op bont? Of wat vind SP.A van beschutting voor weidedieren? De logica waarom een partij wel het ene dierenwelzijnsstandpunt onderschrijft, maar niet het andere, is ver zoek. Waarom is PVDA tegen een Brussels verbod op onverdoofd slachten? Het lijkt op pure willekeur. En dat komt omdat die partijen in zekere mate one-issue zijn: er is bijvoorbeeld geen logisch verband tussen Vlamingen of arbeiders aan de ene kant en bont of onverdoofd slachten aan de andere. Met uitzondering van DierAnimal: hun partijprogramma hoef je niet eens te lezen om de antwoorden te kennen.

DierAnimal heeft een voordeel dat ze zich als nieuwe partij nog niet heeft vastgezet in bepaalde standpunten over bijvoorbeeld veiligheid, sociale rechtvaardigheid of ecologische duurzaamheid. Vaak blijven partijen bij hun oude standpunten, ook al blijken die achteraf niet zo effectief te zijn om hun waarden te realiseren, uit schrik om gezichtsverlies te lijden door bochten te maken. Een nieuwe partij die voor iedereen opkomt, kan flexibeler op basis van het nieuwste en meest betrouwbare wetenschappelijk bewijs de beste standpunten van de andere partijen overnemen.

Een dierenpartij zoals DierAnimal is nodig in de politiek, omdat politiek beleid een invloed heeft op het welzijn van vele dieren. In België worden meer dan 300 miljoen veedieren per jaar gekweekt. Tel daar nog de miljoenen huisdieren en wilde dieren bij. Het gaat om gigantische hoeveelheden welzijn en leed. Een partij die zelfs maar een klein comparatief voordeel heeft ten opzichte van de andere partijen om dat dierenleed te verminderen, kan al snel het beste scoren op vlak van de verhoging van het welzijn op aarde.

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Van mening veranderen in de politiek

Opiniestuk gepubliceerd in Knack (17-05-2019)

Politici, durf van mening veranderen

Met de verkiezingen voor de deur kunnen we ons afvragen hoe het gesteld is met rationaliteit in de politiek. Veel politiek gekibbel is irrationeel, onder andere omdat politici en partijen weigerachtig staan om van mening te veranderen.

Wat als politiek een puzzel was? Stel je bent thuis een kruiswoordpuzzel aan het invullen. Je partner komt langs, kijkt er even naar en zegt: “Schat, ik denk dat je dit woord fout hebt, dat is met lange ij.” Hoe reageer je? Zoals een minister die het regeringsbeleid komt verdedigen en bekritiseerd wordt door de oppositie in een parlementair debat? Nee, je hoort die minister nooit zeggen: “Dankjewel, ik had het inderdaad mis, mijn oplossing klopt niet.” Bij een kruiswoordpuzzel zijn we meteen bereid om onze fout in te zien en toe te geven. We veranderen van mening. Maar als we een dergelijke reactie nooit zien in een parlementair debat, wat zegt dat dan over de politiek?

Veel kiezers zijn wantrouwig tegenover de politiek. Ze willen niet gaan stemmen, omdat ze denken dat de politici gemanipuleerd worden door de media, geld krijgen van de grote bedrijven of meegesleept worden door een wispelturig kiespubliek. Er zijn natuurlijk omkoopschandalen en financiële belangenconflicten bij politici, maar misschien overschatten we die problemen en onderschatten we een andere bedreiging voor onze democratie: irrationaliteit.

Irrationeel is niet hetzelfde als emotioneel: emoties kunnen wel degelijk waardevol zijn en een belangrijke rol spelen in de politiek, maar soms zijn ze misleidend. Politici zijn feilbare mensen: net zoals wij maken politici vaak spontane, onbewuste en systematische denkfouten waardoor hun keuzes niet in overeenstemming zijn met hun belangrijkste morele waarden en doelen. Net zoals er optische illusies bestaan en onze zintuigen daarom niet altijd te vertrouwen zijn, zo bestaan er morele illusies en morele blinde vlekken waardoor ons oordeelvermogen niet altijd te vertrouwen is. Ook bij politici spelen verstorende emoties, spontane denkfouten en hardnekkige vooroordelen parten.

Een rationele politiek bestaat uit drie dingen: het hebben van accurate overtuigingen die ons helpen bij het kiezen van effectieve middelen om zo onze consistente doelen te bereiken. We spreken dan van epistemische rationaliteit (hoe goed of betrouwbaar is onze kennis van de wereld?), instrumentele rationaliteit (hoe goed of doeltreffend zijn onze middelen?) en axiologische rationaliteit (hoe goed of samenhangend zijn onze doelen of waarden?).

Laten we eerst eens kijken naar de doelen en waarden. Die bevatten vaak ongewenste willekeur. Het meest schrijnende voorbeeld hiervan, zijn slogans zoals “Eigen volk eerst” en “Eerst onze mensen”. Wat bedoelt men met “onze” mensen? Wie behoort tot ons eigen volk? Ikzelf woon in Antwerpen, dus ik behoor tot het Antwerpse volk, het Vlaamse volk, het Belgische volk, het West-Europese volk, het Europese volk en natuurlijk het wereldvolk van alle mensen. Hoe kan ik nu weten wat mijn echte volk is? Mag ik naar willekeur een groep kiezen zoals de Europeanen en zeggen dat dat onze mensen zijn? Iedereen die straks gaat kiezen, is alvast Europeaan. In ieder geval: als ik een willekeurige groep kies, dan ga ik sommigen uitsluiten, en dat is voor die uitgestotenen ongewenst. Vandaar de ongewenste willekeur.

Daarnaast is er nog de vraag waarom daar het woordje “mensen” staat. Gelukkig staat er niet meer “blanken” geschreven, want dat zou racisme zijn. Maar waarom niet eerst onze mensapen, onze smalneusapen, onze primaten, onze zoogdieren,…? Mocht je eraan twijfelen: jij bent honderd procent smalneusaap en zoogdier, want mensen vormen een deelverzameling van de smalneusapen, die op hun beurt deel uitmaken van de zoogdieren. Het is willekeur om belanghebbende voelende wezens uit te sluiten omdat ze niet het lichaam van een mens hebben. Voor het eerst in onze politieke geschiedenis komt hier verandering in: volgens de nieuwe politieke partij DierAnimal zouden niet alleen mensen, maar ook niet-menselijke dieren moeten meetellen.

Uiteindelijk gaat het niet om ons eigen volk eerst, maar om achterliggende waarden zoals veiligheid. Bij sommige politici kan er dan weer een irrationele verwarring van waarden zijn: in plaats van veiligheid gaat men zich dan richten op bijvoorbeeld natuurlijkheid. Men denkt bijvoorbeeld dat genetisch gemanipuleerde gewassen onveilig zijn, omdat ze onnatuurlijk zouden zijn. Bij moraalfilosofen staat dergelijke denkfout bekend als een naturalistische drogreden.

Als politieke partijen dan toch heldere, consistente doelen en waarden hebben gekozen die geen ongewenste willekeur bevatten, dan is het nog de vraag of ze effectieve middelen of maatregelen voorstellen om die doelen te bereiken. En daar zitten we met een serieus probleem: alle partijen, of ze nu opkomen voor bijvoorbeeld veiligheid, sociale rechtvaardigheid of ecologische duurzaamheid, hebben programmapunten die ineffectief en soms zelfs contraproductief zijn: die de onveiligheid onrechtvaardigheid en onduurzaamheid kunnen verhogen.

Dat heeft te maken met de derde vorm van irrationaliteit: een gebrek aan accurate opvattingen over de wereld. In tegenstelling tot kritisch denken en wetenschappelijk bewijs, doen politici vaak aan pseudowetenschap. Je hebt bijvoorbeeld de klimaatontkenners die we het vaakst aantreffen bij rechtse partijen, maar bij linkse sociaal-groene partijen heb je soms ook standpunten die tegen een wetenschappelijke consensus ingaan.

In plaats van partijen te viseren met voorbeelden van irrationele, pseudowetenschappelijke opvattingen, lijkt het me beter om de achterliggende psychologische mechanismen te verduidelijken en om tips te geven hoe politici een rationeler beleid kunnen voeren.

Een eerste verklaring van irrationaliteit, is dat we ons vaak te sterk binden aan onze overtuigingen. Vaak laten we onze persoonlijke identiteit sterk bepalen door de opvattingen of overtuigingen die we hebben. Als je bijvoorbeeld een sterke overtuiging hebt dat migratie of kernenergie gevaarlijk en risicovol zijn, kan het zijn dat je antimigratie of antikernenergie-opvatting een deel van je identiteit wordt. Het is alsof je getrouwd bent met die opvattingen. Dan voel je bijvoorbeeld sterke emoties wanneer iemand je overtuiging bekritiseert, alsof die persoon dan jouw identiteit aanvalt.

De truc is om je identiteit ‘vloeibaar’ te houden, door je niet te sterk te binden met je overtuigingen.  Het is alsof je overtuigingen niet diep in jezelf opgeborgen zitten, maar als een wolk rondzweven buiten jezelf. Jij bent niet die wolk van overtuigingen, maar je kunt wel telkens overtuigingen uit die wolk grijpen en ze desgewenst ook terug loslaten. Dat maakt het mogelijk om flexibeler van mening te veranderen als je nieuwe informatie tegenkomt over bijvoorbeeld de positieve aspecten van migratie of kernenergie. Je moet natuurlijk overdadig scepticisme of twijfel vermijden, anders raak je als politicus al snel gedemotiveerd om je ergens voor in te zetten.

Vaak denken we te rigide of dogmatisch. We zijn niet flexibel genoeg in het updaten van onze overtuigingen. Dat leidt tot halsstarrige overtuigingen, een te grote zelfzekerheid en overmoedigheid. Een techniek om deze rigiditeit in ons denken te vermijden, is het incrementeel aanpassen van de betrouwbaarheidsniveaus. Deze betrouwbaarheidsniveaus meten de subjectieve kans van een overtuiging: hoe groot schat je de kans in dat je overtuiging waar is? Je kunt het vergelijken met de wijzertjes op een dashboard. Als de wijzer op maximum staat, ben je absoluut overtuigd van je standpunt, alsof je er alles om durft te verwedden. Als ze op minimum staat, ben je absoluut zeker dat het tegendeel waar is. Willen we rationelere keuzes kunnen maken, dan moeten we het gevoel van honderd procent zekerheid vermijden en grijswaarden toelaten in ons gevoel van zekerheid. Telkens als we nieuwe informatie (bijvoorbeeld nieuw wetenschappelijk bewijs) krijgen, moeten we de betrouwbaarheidsniveaus een beetje verhogen (als de informatie onze overtuiging bevestigt) of verlagen (als de informatie onze overtuiging tegenspreekt).

Als individuele politicus van mening veranderen binnen een partij, is niet simpel, omdat we vatbaar zijn voor groepsdenken. Er is een sterke sociale groepsdruk om zich te conformeren aan de partijstandpunten. Daarom zou dwarsdenken binnen een partij aangemoedigd moeten worden.

Er is natuurlijk ook de vrees om gezichtsverlies te lijden wanneer een politicus van mening verandert, alsof die politicus gewoon meedraait met de wind. Hier hebben kiezers een belangrijke verantwoordelijkheid. Naar aanloop van de verkiezingen kunnen kiezers aan partijkandidaten vragen of ze al eens sterk van mening zijn veranderd over een politieke opvatting die hen vroeger heel dierbaar was. Indien ja, dan is dat een aanwijzing dat die politicus rationelere beslissingen kan nemen. In de krantenrapporten van ministers en parlementsleden, kunnen journalisten ook de bereidheid om van mening te veranderen meenemen in de evaluaties van politici.

Van mening veranderen over een politiek standpunt vraagt oefening. In tegenstelling tot het veranderen van mening bij een woordje in een kruiswoordpuzzel, moeten politici sterke negatieve emoties kunnen overwinnen.  Idealiter reageren politici bij het horen van terechte kritiek op een gelijkaardige manier als wanneer je partner je wijst op een spellingsfout die je maakte in een kruiswoordpuzzel. Je persoonlijke identiteit staat niet op het spel, je bent niet getrouwd met dat foutief gespelde woord.

Er zijn mensen die door kritisch denken geoefend hebben om van mening te durven veranderen. Wat blijkt? Zelfs een hoogopgeleide, jarenlang politiek geëngageerde persoon met meerdere doctoraten kan zo op meer dan tien belangrijke standpunten de eigen mening herzien. Als dat kan, hoe groot is dan de kans dat jij, of een politicus, het op dit moment volledig bij het juiste eind hebt? Een politicus die gelooft dat al zijn of haar huidige standpunten de waarheid zijn, maakt zichzelf wat wijs. Elke politicus dient te beseffen dat minstens een aantal van de eigen dierbare opvattingen fout blijkt te zijn. Het is dus erg belangrijk om kritisch te denken en op zoek te gaan naar goede informatie om die foute opvattingen bij te stellen.

Als we een cultuur creëren waarin het bon ton is om als politicus van mening te veranderen, dan gaan onze volksvertegenwoordigers ietsje meer rationele keuzes maken. En omdat politici veel macht hebben, kan dat een grote positieve impact hebben op de wereld. Bij deze dus een oproep aan alle partijkandidaten: durf van mening te veranderen op basis van goede argumenten en wetenschappelijk bewijs. Laat horen van je dwarse standpunten en vertel over je ervaringen met het veranderen van mening.

Geplaatst in Blog | Een reactie plaatsen

Waarom het Notre-Dame benefietconcert speelde met vuur

Nu het stof van de afgebrande Notre-Dame is gaan liggen, kunnen we eens rustig nadenken over de situatie. Ondertussen zal er al wel meer dan een miljard euro gedoneerd worden voor de heropbouw van de Notre-Dame, vooral door steenrijke families, banken en bedrijven. Er is al veel geschreven over deze donaties. Is het rechtvaardig dat door de belastingvoordelen van de steenrijke donors ook arme belastingbetalers moeten meebetalen voor de heropbouw? Waarom was er zoveel steun voor de heropbouw van de Notre-Dame en niet voor het Nationaal Museum van Brazilië dat een half jaar eerder afbrandde? Is de katholieke kerk al niet rijk genoeg om de reparatie te financieren?

Maar ik wil hier focussen op een aspect dat nog niet belicht werd: de schadelijkheid van goedbedoelde acties. Vorige week organiseerde France 2 een benefietconcert ten voordele van de Notre-Dame. Er zou daarmee zo’n 20 miljoen euro ingezameld zijn. Dat benefietconcert speelde met vuur, maar het is niet eenvoudig om dat in te zien.

Wat zouden we vaststellen als we twee werelden konden vergelijken? De eerste wereld is onze wereld, met het benefietconcert. De tweede wereld is zoals onze wereld, maar dan zonder dat concert. Het zou best kunnen dat er in de eerste wereld meer leed is, bijvoorbeeld meer kinderen die sterven. Dat wil zeggen dat het benefietconcert schadelijk of zelfs dodelijk is. De redenering gaat in vier stappen.

Ten eerste is het best mogelijk dat het benefietconcert overbodig is, in de zin dat er door de media-aandacht sowieso veel geld zou beschikbaar komen voor het herstel. Er waren voor het concert reeds grote bedragen beloofd door bedrijven, de katholieke kerk zou natuurlijk ook in de renovatie investeren, en de toeristen kunnen in de toekomst ook bijdragen aan de financiering. De meerwaarde van een concert is dus twijfelachtig.

Ten tweede zamelt het concert geld in van donateurs. Nu is het zo dat mensen aan interne budgettering doen: ze hebben onder andere een potje geld beschikbaar voor hun eten, een potje voor hun toerisme, en een potje voor donaties aan goede doelen. Benefietconcerten spreken dat laatste potje aan. Maar een benefietconcert zorgt er slechts in beperkte mate voor dat dat potje toeneemt, dat de totale donatiehoeveelheid groeit. Wat er vooral gebeurt, is een verschuiving van donaties. Mensen gaan door het Notre-Dameconcert meer geld geven aan de Franse stichting voor het erfgoed en minder aan andere goede doelen.

Ten derde is er een heel scheve verdeling van effectiviteit van goede doelen. Sommige goede doelen kunnen wel duizend keer kosteneffectiever zijn dan andere, in de zin dat ze duizend keer meer welzijn kunnen bevorderen, levens kunnen redden of leed kunnen verminderen per gedoneerde euro. De organisatie GiveWell gaat op zoek naar de meest kosteneffectieve goede doelen. Volgens hun schattingen zijn er organisaties die voor slechts 4000 euro een kinderleven kunnen redden (kunnen zorgen dat een kind leeft tot een hoge leeftijd in plaats van vroegtijdig sterft).

Ten vierde moeten we denken zoals een econoom: we kunnen geld maar een keer uitgeven. Geld dat gaat naar de heropbouw van de Notre-Dame kan niet meer gaan naar andere goede doelen.

Dus nu kunnen we de rekensom maken. Stel dat het geld van het benefietconcert zou gaan naar die meest kosteneffectieve goede doelen. Dan zouden 5000 kinderen gered worden. In de tweede wereld – zonder het benefietconcert – gaan mensen natuurlijk niet die 20 miljoen euro doneren aan de effectiefste goede doelen, maar bijvoorbeeld wel aan goede doelen die ongeveer duizend keer minder effectief zijn. In die tweede wereld zouden dan pakweg vijf kinderen gered worden.

Dus wat is het verschil tussen de twee werelden? In onze wereld met het benefietconcert gaan er mogelijks, ruw geschat vijf kinderen meer sterven dan in de wereld zonder concert. Of anders gezegd: het benefietconcert speelt met vuur, want door dat concert riskeert men extra kindersterftes.

We kunnen dit dilemma concreet maken. Stel dat de Notre-Dame afbrandt en er vijf kinderen in opgesloten zitten, en we hebben de keuze tussen slechts twee opties. Ofwel redden we die vijf kinderen, maar brandt de Notre-Dame onherstelbaar af. Ofwel redden we de Notre-Dame, maar sterven de kinderen. We kunnen natuurlijk ook een benefietconcert organiseren voor de meest effectieve goede doelen die duizend keer effectiever zijn. Dat is alsof we de mogelijkheid hebben om 5000 opgesloten kinderen in de Notre-Dame te redden.

Geplaatst in Blog | Tags: | Een reactie plaatsen

Tussen alarmisme en optimisme

Boekbespreking van ‘Waarom de wereld niet naar de knoppen gaat’ (Maarten Boudry, Polis 2019) en ‘Groen liberalisme, een urgent manifest’ (Floris van den Berg, Houtekiet 2019)

De recent verschenen boeken van Maarten Boudry (Waarom de wereld niet naar de knoppen gaat) en Floris van den Berg (Groen liberalisme) vormen een mooie aanvulling op elkaar, dus past het om ze samen te bespreken. Beide auteurs hebben waardevolle eigenschappen met elkaar gemeen: ze zijn beiden rationele liberale Verlichtingsdenkers die van kritisch denken een prioriteit maken, op de hoogte zijn van onze denkvalkuilen en gekant zijn tegen pseudowetenschap. Beide filosofen hebben een progressieve, politiek linkse ingesteldheid, maar ze zijn geen antikapitalisten en ze hebben wel stevige kritiek op de islam, wat niet zo gebruikelijk is in linkse kringen. En misschien het belangrijkste: ze zijn beiden vertrouwd met het effectief altruïsme, een sociaal-filosofische beweging van wereldverbeteraars die met analytisch denken en wetenschappelijk bewijs zo effectief mogelijk anderen willen helpen.

Toch zijn er enkele interessante verschillen tussen deze twee filosofen. Van den Berg leunt eerder aan bij doemdenkende, pessimistische of alarmistische activisten, terwijl Boudry in zijn laatste boek een duidelijk pleidooi houdt voor optimisme. Dat verschil maakt het interessant om hun werken naast elkaar te leggen.

Groen liberalisme

Het boek van Van den Berg leest als een manifest en vormt een compacte samenvatting van zijn eerdere werken (‘Beter Weten. Filosofie van het ecohumanisme’, ‘De Vrolijke Veganist’, ‘De Vrolijke Feminist’ en ‘De Olijke Atheïst’).

Het eerste deel bevat de liberalistische theorie. Verschillende ethische principes komen aan bod, maar het meest fundamentele ervan lijkt me het gelijke vrijhedenprincipe: iedereen moet in gelijke mate vrij zijn en moet dezelfde positieve en negatieve vrijheden hebben. Een negatieve vrijheid is het recht om niet geschaad te worden. Dat resulteert in het niet-schadenprincipe. Een positieve vrijheid is het recht om wel geholpen te worden.

Het tweede deel van het boek bevat de praktijk en toont met talrijke voorbeelden aan waar het groen liberalisme overeenstemt en verschilt met het klassiek liberalisme en het libertarisme. Bij liberalisme (zowel de groene als de klassieke variant) zijn zowel de positieve als de negatieve vrijheid belangrijk, bij libertarisme telt (ruw gezegd) enkel de negatieve vrijheid. Door de aandacht voor positieve vrijheid gaan groen en klassiek liberalisme verder dan het libertarisme en zijn ze bijvoorbeeld voorstanders van een verzorgingsstaat en van progressieve belastingen om een sociale zekerheid te financieren. Maar een drietal redenen maakt groen liberalisme strenger dan klassiek liberalisme.

Uitbreiding van de morele kring

Klassiek liberalisme kent een presentistische antropocentrische invulling: enkel de vrijheden van nu (of in de nabije toekomt) levende mensen tellen mee. Het probleem van deze klassieke benadering is dat die afbakening van de morele kring erg willekeurig is: waarom tellen enkel de vrijheden van mensen mee en niet de vrijheden van andere wezens die vrijheden kunnen waarderen? Waarom tellen enkel de vrijheden mee van vrijheidswaarderende wezens die in een bepaald tijdsinterval leven en niet van wezens die op een ander moment leven?

Groen liberalisme vermijdt dergelijke ongewenste willekeur en kijkt dus ook naar alle andere wezens die vrijheden waarderen, zoals niet-menselijke dieren met een bewustzijn. Dat mondt uit in sentientisme: alle voelende wezens behoren tot de morele kring van wezens wiens vrijheden we moeten respecteren. Voelende wezens zijn de wezens die schade of vrijheidberoving kunnen aanvoelen. Voelende niet-menselijke dieren zijn te vergelijken met peuters en diep mentaal gehandicapte mensen: wezens die vrijheid en welzijn waarderen maar geen moreel begripsvermogen hebben (dus bijvoorbeeld geen begrip hebben van rechten). De consumptie van dierlijke producten past dus niet in een groen liberalisme. Een echte liberaal is een veganist, want veeteelt en visserij schenden de vrijheden van anderen, namelijk de dieren. Groen liberalisme denkt ook aan de verre toekomst. Een echte liberaal is een milieuactivist, omdat milieuproblemen zoals klimaatverandering schade toebrengen aan toekomstige generaties.

Uitbreiding van het voorzorgsprincipe

Het voorzorgsprincipe zegt dat er bij onzekerheid over de schadelijke effecten van een handeling men best die handeling niet doet. Het voorzorgsprincipe is niet absoluut, want het zou ook kunnen dat er onzekerheid is over de schadelijke gevolgen van niet-handelen. Kenmerkend aan groen liberalisme is dat het voorzorgsprincipe ruim wordt toegepast. Bij de afweging tussen onzekere schade bij iemand anders en een zekere last voor jezelf, zal de onzekere schade vaak primeren. Stel dat je graag een luxeproduct consumeert dat omwille van een hoge ecologische voetafdruk potentieel schadelijk kan zijn voor iemand in de toekomst, dan is het beter om dat luxeproduct niet te consumeren en de last van het soberder leven te dragen.

Uitbreiding van de verantwoordelijkheidszin

Een derde reden waarom groen liberalisme streng overkomt, en dat niet expliciet vermeld wordt in het boek van Van den Berg, is de nadruk op individuele verantwoordelijkheid. Bij politiek activisme zien we vaak een focus op schade veroorzaakt door systemen. Bij het klassiek liberalisme denken we dan aan vormen van marktfalen van economische systemen, zoals negatieve externaliteiten en monopolies. De oplossing ligt dan bij een gecorrigeerde vrije markt, bijvoorbeeld met een milieuheffing tegen milieuvervuiling. Andere politiek linkse activisten wijzen naar sociale machtstructuren als vijand. Die systeemfocus is waardevol, maar onvolledig, omdat individuele gedragsverandering genegeerd wordt.

Volgens mijn interpretatie van groen liberalisme kijkt het niet enkel naar de verantwoordelijkheid van systemen, maar ook naar de verantwoordelijkheid van individuen. Dus niet enkel de kring van slachtoffers wordt uitgebreid naar dieren en toekomstige generaties, ook de kring van daders wordt uitgebreid naar individuen. Niet enkel onrechtvaardige en onduurzame systemen moeten veranderen, maar ook het onrechtvaardige en onduurzame gedrag van individuen moet veranderen. Iedereen heeft dus een individuele plicht om van gedrag te veranderen als dat gedrag schadelijk is. Zelfs al leeft de rest op een milieuonvriendelijke manier, dan nog mag men zelf geen hoge ecologische voetafdruk nalaten. Een groene liberaal moet dus desnoods tegen de stroom inzwemmen, zelf het goede voorbeeld geven en doen wat iedereen zou moeten doen, zelfs al doet niemand het.

Met deze drie uitbreidingen van het klassiek liberalisme, en met wetenschappelijke studies over de gevolgen van bepaalde keuzes, kun je snel en eenvoudig de concrete standpunten afleiden over de talrijke onderwerpen die in ‘Groen liberalisme’ de revue passeren. De procedure van het groen liberalisme is heel eenvoudig. Is bijvoorbeeld vrij wapenbezit toegelaten in een liberale samenleving? Kijk naar wetenschappelijke studies die zeggen of wapenbezit leidt tot meer slachtoffers dan een wapenverbod. Indien dat het geval is, dan is vrij wapenbezit schadelijk en dus niet toegelaten. De belangrijkste groen liberale conclusies zijn alvast de plicht tot veganisme en tot het verminderen van de persoonlijke ecologische voetafdruk tot binnen het duurzame eerlijke aarde aandeel dat beschikbaar is voor een persoon. Bij dit laatste is er wel de moeilijke vraag wat ons eerlijke aarde aandeel is als we ook rekening houden met de belangen en behoeften van niet-menselijke dieren. Dat moet verder onderzocht worden.

Waarom de wereld niet naar de knoppen gaat

In ‘Waarom de wereld niet naar de knoppen gaat’ toont Boudry aan dat op talrijke vlakken onze samenleving erop vooruit gaat. De dingen die we kunnen meten en die we waardevol vinden, nemen toe: economische welvaart (inkomens, koopkracht), gezondheid (levensverwachting), vrijheid (kansen, ontplooiingsmogelijkheden), sociaal vertrouwen (democratie, rechtszekerheid, veiligheid) en geluk (levenstevredenheid). Wat we slecht vinden, neemt af: geweld, criminaliteit, racisme, kindersterfte, armoede, ziektes, onrecht,…. Daar kun je niet naast kijken. Maarten Boudry past in het rijtje van rationele denkers (Hans Rosling, Steven Pinker, Michael Shermer, Matt Ridley) die naar de cijfers kijken om zo de meest betrouwbare conclusies te trekken. In zijn boek zien we zijn voorkeur voor onderbouwde argumenten en wetenschappelijk-empirisch bewijs sterk aanwezig.

Boudry maakt duidelijk dat een vooruitgangsoptimisme niet wil zeggen dat de huidige toestand de best mogelijke is en dat er geen belangrijke problemen meer zouden zijn. Hij gelooft twee stellingen die logisch gezien perfect compatibel zijn met elkaar maar voor veel mensen een contradictie lijken: de wereld is nog nooit zo goed geweest als nu (de grafiek van de tijdsevolutie van iets slechts toont een dalende curve), en het gaat veel te slecht met de wereld (de curve heeft nog niet de nullijn bereikt en zit er nog veel te ver van af). Dan zijn er twee vormen van alarmisme: de eerste focust op de dingen die slecht gaan in de wereld, omdat we die nog moeten verbeteren (we hoeven als activist geen aandacht te schenken aan de dingen die al goed gaan, want die gaan al goed). Dat is een rationeel alarmisme omdat het nog wel gepaard gaat met een accuraat wereldbeeld. De tweede gaat een stap verder en ontkent de vooruitgang. Dit gaat gepaard met pessimisme en doemdenken: het is een irrationeel, pseudowetenschappelijk alarmisme omdat het geen accuraat beeld geeft van de wereld. Helaas zien we deze tweede vorm te vaak bij activisten. Floris van den Berg zou ik eerder tot het rationeel alarmisme rekenen.

De pseudowetenschap van het pessimistisch alarmisme

Net als het boek van Van den Berg een vervolg is op zijn eerdere werken, zo is dat ook voor het boek van Boudry. Zijn eerste boek (‘De ongelovige Thomas heeft een punt’, geschreven met prof. Johan Braeckman) ging over de denkfouten in pseudowetenschap. Zijn tweede boek (‘Illusies voor gevorderden‘) ging onder andere over een te optimistische inschatting van de eigen situatie, door bv. zelfoverschatting, overmoed en te positieve verwachtingen over de eigen toekomst.

Deze laatste optimistische ingesteldheid is een kant van een bijzondere asymmetrie: mensen vinden dat het met henzelf goed gaat, maar dat het met de rest van de wereld slecht gaat. Ze zijn te optimistisch naar zichzelf toe, te pessimistisch naar de wereld toe. Dat pessimisme – of eerder alarmisme – zien we ook bij talrijke activisten en denkers, van zowel linkse als rechtse strekking. Ondanks de duidelijke statistieken, blijven ze de vooruitgang ontkennen en alarm slaan voor komende rampen, en geven ze kritiek op optimisten zoals Boudry. Hun pessimisme vertoont vele gelijkenissen met de denkfouten en pseudowetenschappen die Boudry analyseerde in zijn eerste boek. Dezelfde denkpatronen die we tegenkomen bij pseudowetenschappers, zien we bij doemdenkers en vooruitgangontkenners.

Neem het voorbeeld van neoliberalisme als grote boosdoener volgens linkse doemdenkers. Hoewel Van de Berg in zijn ‘Groen liberalisme’ ook van wal steekt tegen het neoliberalisme, is dit volgens Boudry een hersenschim dat alle kenmerken heeft van een pseudowetenschap.

  • Ten eerste maakt pseudowetenschap gebruik van vage of dubbelzinnige termen. Dat geldt ook voor de termen zoals ‘kapitalisme’ en ‘neoliberalisme’, die meerdere interpretaties kennen.
  • Ten tweede zitten er logische inconsistenties in pseudowetenschap. Is het neoliberalisme nu een gigantisch controlesysteem met machtige monopolistische multinationals of een gedereguleerde vrije markt?
  • Ten derde wordt pseudowetenschap gekenmerkt door een gebrek aan empirische data of een willekeurige selectie (eenzijdige belichting) van wetenschappelijke gegevens (een selectief kersenplukken van elementen die de theorie bevestigen). Boudry haalt denkers aan die kritiek uiten op het neoliberalisme, terwijl ze er geen wetenschappelijk bewijs of empirische data voor geven. Het is huiskamerkritiek vanuit de zetel, zonder naar buiten te kijken. Het is kritiek gebaseerd op subjectieve buikgevoelens in plaats van op objectieve data.

Door deze kenmerken zijn de pseudowetenschappelijke hypothesen en theorieën vaak niet te testen of niet vatbaar voor weerlegging. Die analyse toont gelijkenissen met de kritiek van wetenschapsfilosoof Karl Popper op het marxisme. Omdat Van den Berg net als Boudry zijn pijlen richt op pseudowetenschap, maar toch veel van de gangbare linkse kritiek tegen het neoliberalisme overneemt, kunnen we nieuwsgierig zijn naar wat hij vindt van het werk van Boudry.

Gevaren van het pessimistisch alarmisme

Aantonen dat het pessimisme een te gebrekkige empirische onderbouwing heeft, is een ding. De meerwaarde van Boudry’s verhaal is dat hij ook wijst op de gevaren van het alarmisme en pessimisme. Ik wil hier de analogie maken met autorijden.

Ten eerste is het doemdenken te vergelijken met een slecht afgesteld gaspedaal. Druk je het te weinig in, dan valt de motor stil, druk je het ietsje harder in, en de motor schiet meteen als een sportwagen in een te hoog toerental. Bij doemdenken heb je dezelfde twee reacties. Het kan leiden tot fatalisme, cynisme, verlamming, berusting en gebrekkige motivatie om de wereld te verbeteren. Potentiële activisten vallen stil, omwille van hun onterechte geloof dat er toch niets te verbeteren is. Volgens hen is er na al die eeuwen van engagementen, acties en inzet nog steeds geen verbetering. Maar in een iets andere situatie kan het doemdenken leiden tot een overreactie met schadelijkere maatregelen. Men grijpt naar te drastische middelen in een laatste poging om de wereld te redden. Denk aan gedwongen geboortebeperking en gedwongen sterilisaties als reactie tegen de bevolkingsgroei, gesloten grenzen en gewelddadige deportaties tegen de islamisering, oncontroleerbare radicale revoluties tegen het kapitalisme, het opheffen van vrijhandelsakkoorden tegen het neoliberalisme, het onderdrukken van vrije meningsuiting tegen racisme, contraproductieve maatregelen zoals sweatshopboycots en bepaalde inefficiënte belastingen tegen de inkomensongelijkheid, en het verbieden van kernenergie, genetisch gemanipuleerde gewassen en bepaalde pesticiden tegen milieuvervuiling.

Ten tweede is het doemdenken te vergelijken met een onbetrouwbaar brandstofmeter. Stel dat de brandstof op het dashboard te vaak aangeeft dat de brandstoftank leeg is terwijl ze nog vol is. In het begin ga je dan onnodig extra keren naar het tankstation. Maar na verloop van tijd ga je het wijzertje negeren en gewoon verder rijden. Totdat de brandstoftank onverwachts een keer echt leeg valt. Dat gebeurt bij doemdenkers: als ze te veel loos alarm slaan, leidt dat tot ongeloof bij de rest. In de statistiek staat een loos alarm bekend als een vals positief: men detecteert een gevaar hoewel er geen is. Het alarmsysteem in ons brein is door evolutie ingesteld op een hypergevoeligheid, waardoor er vaker vals positieven gedetecteerd worden. Als onze verre voorouders iets hoorden ritselen in het struikgewas en ze concluderen dat het een gevaarlijk roofdier is terwijl het in werkelijkheid de wind is, dan gaan ze even onnodig weglopen. Een dergelijk vals positieve conclusie is niet zo erg: je verspilt hoogstens een beetje energie en tijd. Maar als ze denken dat het de wind is terwijl het in werkelijkheid een roofdier is, dan trekken ze een vals negatieve conclusie. Dan lopen ze niet weg en dan gaan ze zich niet meer kunnen voortplanten. Als je het alarmsysteem instelt zodat er minder vals positieve signalen gedetecteerd worden, dan gaan er meer vals negatieven voorkomen. In onze evolutie was het dus beter om wat meer vals positieve conclusies te trekken in plaats van vals negatieven. Maar de slinger mag niet te ver doorslaan. In onze huidige situatie, waar bijvoorbeeld veel wetenschappers onderzoek doen naar potentiële gevaren, kunnen we gemakkelijker vals positieven vermijden.

Ten derde is het doemdenken te vergelijken met een onbetrouwbaar dashboard. Dan ga je verkeerde prioriteiten stellen: eerder de bandenspanning dan het oliepeil controleren, te snel naar een hogere versnelling schakelen,… In het laatste hoofdstuk bespreekt Boudry het effectief altruïsme. Binnen die stroming is het prioriteren van cruciaal belang: om de wereld zo effectief mogelijk te verbeteren, moeten we de juiste prioriteiten stellen. En daarvoor hebben we een zo accuraat mogelijk beeld van de wereld nodig. De pseudowetenschappelijke doembeelden helpen daar niet bij.

Een laatste schadelijk effect van het pessimisme, is dat het kan geïnterpreteerd worden als een gebrek aan respect voor diegenen die vooruitgang realiseerden. Als we denken dat er nu evenveel racisme is als vroeger, dan doen we bijvoorbeeld onrecht aan de strijders van de zwarte burgerrechtenbeweging in de VS.

Cultureel racisme

Boudry laat zien dat iedereen, zowel linkse als rechtse mensen, vatbaar is voor doemdenken. Dat toont hij aan in twee hoofdstukken. Het ene gaat over klimaatalarmisme, voornamelijk geuit door progressieve, linkse milieuactivisten die beweren dat onze beschaving kan uitgeroeid worden of de wereld kan vernield worden door extreme klimaatveranderingen. Het andere gaat over islamalarmisme, voornamelijk geuit door conservatieve, rechtse denkers die beweren dat door immigratie onze westerse cultuur gaat veroverd worden door fundamentalistische moslims, waarna we in een Eurabisch islamitisch kalifaat met shariawetgeving belanden.

Bijzonder is dat de linkse activisten sterk twijfelen aan de islamisering en zeer kritisch staan tegenover het islamalarmisme, wat ze beschrijven als een vorm van racisme of islamofobie, terwijl de rechtse denkers eerder sceptisch staan tegenover de klimaatwetenschap en vervallen in klimaatontkenning. Er zijn enkele uitzonderingen op deze regel dat linksen klimaatdoemdenkers zijn en rechtsen islamdoemdenkers. Twee duidelijke uitzonderingen zijn Floris Van den Berg en Maarten Boudry. Van den Berg zou ik eerder omschrijven als iemand die zowel klimaatalarmist als islamalarmist is (dat laatste vooral in zijn boek ‘De olijke atheïst’), terwijl Boudry zich afzet tegen beide vormen van alarmisme.

Dat wil helemaal niet zeggen dat Boudry de wetenschappelijke consensus over klimaatverandering ontkent, en ook niet dat hij de problemen van de islam minimaliseert. Boudry is net zoals Van den Berg duidelijk over de islam: deze religie vormt een ideologische onderbouwing van talrijke vormen van onrecht en schade. Denk aan homohaat, vrouwenonderdrukking, eerwraak, onverdoofde rituele slachtingen, genitale verminkingen, strenge vergeldende straffen, geweld tegen geloofsafvalligen en Islamitisch bankieren (een renteverbod leidt tot economische inefficiënties en bijgevolg een niet te onderschatten welvaartsverlies). Dat is duidelijk teveel van het slechte. Deze praktijken worden gerechtvaardigd aan de hand van heilige islamitische teksten, maar ze leiden tot veel onrecht en verlies van welzijn.

In linkse kringen wordt dergelijke islamkritiek geïnterpreteerd als islamofobie of moslimhaat. Ondanks de duidelijke daling van racisme in de wereld, beargumenteert Boudry dat antiracismeactivisten het begrip racisme telkens uitrekken, zodat het lijkt alsof racisme niet daalt. Boudry bespreekt het zogenaamde cultureel racisme (‘neoracisme’ of ‘racisme zonder ras’), dat zich ent op cultuur in plaats van biologie. Nieuw of cultureel racisme staat tegenover klassiek of biologisch racisme dat gebaseerd is op biologische kenmerken zoals huidskleur. Islamofobie is de bekendste vorm van cultureel racisme. Filosofen die kritiek geven op de islam, zoals Van den Berg of Boudry, worden al snel verweten dat ze racist zijn.

Zoals Boudry aantoont, is deze invulling van racisme gevaarlijk omwille van verschillende redenen. Ten eerste zorgt het voor een te tolerante houding tegenover net datgene waar het tegen is: cultureel racisme. Cultureel racisme zit namelijk zelf in de islam vervat: als de Koran de hoogste goddelijke waarheid bevat, dan denken aanhangers van de Koran dat hun cultuur (die gebaseerd is op de Koran) superieur is. Ongelovigen en andersgelovigen worden dan benadeeld en geschaad, net zoals slachtoffers van biologisch racisme. Volgens heilige islamitische teksten mag je ongelovigen zelfs stenigen.

Ten tweede ondergraaft dit cultureel racisme een centraal element van de Verlichting, namelijk het kritisch denken, het kunnen bekritiseren van ideeën. De islam is een gedachtegoed, een verzameling van ideeën. De kritiek op de islam is een kritiek op ideeën. Mensen kunnen wel veranderen van ideeën, maar niet van biologische kenmerken zoals huidskleur, dus ideeën vormen in tegenstelling tot huidskleur geen vaste identiteit van mensen. Als men denkt dat cultureel racisme een echte vorm is van racisme, net zoals biologisch racisme, dan gaat men denken dat ideeën onlosmakelijk verbonden zijn met groepen van mensen die bepaalde biologische kenmerken delen. Sommige ideeën worden dan raskenmerken, alsof een bepaalde religie onlosmakelijk verbonden is met een bepaald huidpigment. Dit leidt tot een gevaarlijke vorm van essentialisering, alsof islamgelovigen een bepaalde essentie met elkaar delen en op dat vlak onveranderbaar en dus onverbeterlijk zijn (zie mijn boek ‘Morele illusies’ voor de gevaren van essentialistisch denken).

Ten derde speelt het verwijt van cultureel racist de islamfundamentalisten in de kaart. Linkse activisten durven geen kritiek te uiten op de islam, uit schrik dat ze daardoor voor racist uitgemaakt worden. Daardoor worden ook hervormingen van de islam verhinderd. Het katholicisme werd grondig hervormd, mede dankzij linkse activisten die kritiek uitten op de autoritaire en onrechtvaardige aspecten van dat geloof.

Ten vierde trivialiseert het concept van cultureel racisme het leed van slachtoffers van echt racisme, door de uitholling van het racismebegrip.

Ecomodernisme

Van den Berg staat niet enkel kritisch tegenover het neoliberalisme, maar ook tegenover het ecomodernisme, een nieuwe ecologische strekking waar Boudry wel aanhanger van is. Hier wordt het opnieuw interessant om te zien hoe twee linkse liberale kritische denkers tot andere opvattingen komen.

Het ecomodernisme krijgt een apart hoofdstuk in Boudry’s boek, omdat het een reactie is op het klimaatalarmisme. Kenmerkend aan het ecomodernisme is een optimistisch geloof in de vooruitgang van de technologie, waarmee we milieuproblemen effectief kunnen aanpakken. Het ecomodernisme sluit dicht aan bij het effectief ecologisme, een kleine onderstroom van het effectief altruïsme die onderzoekt hoe we zo effectief mogelijk de milieuproblemen kunnen oplossen.

Het ecomodernisme en effectief ecologisme staan kritisch tegenover de aanpak van individuele gedragsverandering. Mensen overtuigen om soberder te leven, minder te consumeren en de eigen ecologische voetafdruk te verlagen, is niet zo eenvoudig en dus niet zo effectief. We hebben al veel milieuproblemen opgelost, onder controle gekregen of sterk gereduceerd, niet dankzij individuele gedragsverandering, maar door politieke regelgeving en technologische innovaties. Denk aan het gat in de ozonlaag, zure regen, loodvervuiling of de walvisjacht (de belangrijkste drijfveer van de walvisjacht was de walvisolie voor olielampen, maar door de ontdekking van de kerosine stuikte de walvisjacht in elkaar). Ik heb geen weet van een milieuprobleem dat we sterk konden reduceren door gedragsverandering of consuminderen. Boudry focust als ecomodernist op de effectiviteit van milieumaatregelen en staat bijgevolg kritisch tegenover gedragsverandering, terwijl gedragsverandering wel een belangrijke plaats heeft in het groen liberalisme van Van den Berg, niet omwille van effectiviteitsredenen, maar omwille van verantwoordelijkheidsredenen die hierboven werden besproken.

In zekere zin is gedragsverandering wel een stuk effectiever dan technologische innovaties, als je tenminste focust op jezelf en niet op het overtuigen van anderen. Jijzelf bent waarschijnlijk niet in staat om je ecologische voetafdruk nu meteen sterk te reduceren met milieuvriendelijke technologieën, maar wel met gedragsverandering. Het kiezen voor een soberder leven vereist geen hoog inkomen of veel intelligentie. Zelfs als arme of laaggeschoolde kun je het. Op veel milieuvriendelijke technologieën is het nog wachten, maar soberder leven kun je nu meteen doen. Combineer je de individuele verantwoordelijkheid met het sterk uitbreiden van de morele kring naar de verre toekomst en het voorzorgsprincipe van het groen liberalisme, dan zal een groene liberaal al gauw zeggen dat technologische innovaties niet voldoende zijn. Die milieuvriendelijke technologie moet immers biologisch-fysisch haalbaar zijn (dus de wetten van de fysica respecterend: er zijn grenzen aan de snelheid van plantengroei of de efficiëntie van motoren), financieel-economisch haalbaar zijn (dus niet onbetaalbaar duur: er zijn grenzen aan het kostenplaatje), ecologisch duurzaam zijn (dus met hernieuwbare energie en grondstoffen), ethisch verantwoord zijn (dus de belangen van alle leven respecterend: er zijn grenzen aan wat we met mens, dier en natuur mogen doen) en ze moet zeer snel ontwikkeld worden: een groene liberaal heeft geen geduld wat betreft het uitsterven van soorten of het leed van voelende wezens.

Daar tegenover staat dat een klassieke milieuactivist die sceptisch is tegenover het ecomodernisme, het belang van technologische innovaties vaak onderschat. Het kan dan een en-en-verhaal worden: gedragsverandering bij jezelf en een focus op technologische innovaties bij beleidsbeïnvloedende campagnes. Anderen aanzetten tot ecologische gedragsverandering is waarschijnlijk minder effectief dan andere milieumaatregelen (misschien met uitzondering van de gedragsmaatregel om minder vlees en meer veganistisch te eten).

Hoe dan ook zijn gedragsverandering en technologische innovaties waarschijnlijk niet voldoende om het klimaatprobleem op te lossen, omwille van rebound effecten. Als mensen overschakelen op een zuinigere technologie die minder fossiele brandstoffen verbruikt, dan gaan ze hun consumptieactiviteit verhogen (bv. meer rondreizen met zuinigere wagens en vliegtuigen). Als ze door een zuinige technologie brandstofkosten besparen, dan hebben ze meer geld over voor andere, nieuwe consumptieactiviteiten die een hoge ecologische voetafdruk kunnen hebben (bv. als ze minder stookoliekosten hebben, hebben ze meer geld over voor een extra vliegtuigreis). En als ze dan toch minder brandstof verbruiken, wordt brandstof goedkoper waardoor andere mensen er meer van gaan verbruiken.

Dergelijke reboundeffecten heffen de milieuwinst voor een deel op, waardoor klimaatdoelstellingen niet snel genoeg gehaald worden. Om dit reboundprobleem te vermijden, is er maar een mogelijkheid, een cruciale klimaatmaatregel: een prijs zetten op de uitstoot van broeikasgassen. Een dergelijke koolstofprijs kan via een CO2-taks of een cap-and-trade systeem. Deze economische maatregel is waarschijnlijk de belangrijkste en effectiefste klimaatmaatregel. Een CO2-taks zet bedrijven aan om te investeren in klimaatvriendelijkere technologieën en zet consumenten aan om hun consumptiepatroon te veranderen in de richting van producten en diensten met een lagere klimaatvoetafdruk. Bij economen is er een duidelijke consensus dat een koolstofprijs absoluut noodzakelijk is. Daarom dat Boudry het voorstel van een CO2-taks onderstreept in zijn boek.

Men kan Boudry dus geen klimaatnegationisme verwijten. Het is niet altijd eenvoudig om te weten wanneer iemand een klimaatontkenner is. Is dat iemand die niet gelooft dat het klimaat opwarmt, of iemand die gelooft dat de opwarming niet door menselijke activiteiten komt, of iemand die gelooft dat de opwarming door menselijke activiteiten geen groot probleem is? Boudry voldoet alvast aan geen enkele van deze mogelijkheden. Maar we kunnen het eigenlijk simpel houden: klimaatontkenners zijn te herkennen aan hun afkeer voor een koolstofprijs.

Het ecomodernisme verzet zich tegen irrationele opvattingen bij de klassieke milieubeweging. Boudry toont aan de hand van psychologisch onderzoek aan dat het alarmisme en het angst aanjagen met doemscenario’s irrationeel is: het werkt allesbehalve overtuigend (zie bv. ‘Yes! 50 Scientifically Proven Ways to be Persuasive’ van Noah Goldstein, Steve Martin en Robert Cialdini). De strategie is irrationeel omdat het niet echt aanzet tot actie, waardoor klimaatdoelstellingen niet gerealiseerd worden. Soms kan het zelfs een backfire-effect genereren, waardoor mensen die een alarmistische boodschap horen nog sterker overtuigd worden van het tegendeel (bijvoorbeeld nog sterker de klimaatverandering gaan ontkennen). Een alarmistische boodschap kan misschien een klein beetje werken als men meteen ook een concreet haalbaar handelingsperspectief krijgt, bijvoorbeeld de vraag om een petitie te tekenen. Maar dan nog zijn er effectievere boodschappen.

Niet enkel het alarmisme is irrationeel: ook het promoten van biolandbouw en het verzet tegen synthetische materialen (plastics en kunststofvezels), kernenergie, genetisch gemanipuleerde gewassen en glyfosaat zijn enkele voorbeelden van irrationele opvattingen in de milieubeweging. Dergelijk verzet gaat in tegen de wetenschappelijke consensus en geeft averechtse gevolgen, waardoor de milieu-impact stijgt (en de gezondheid van mensen afneemt).

Hiaten in het optimisme

Van den Berg is volgens mij eerder te omschrijven als een groen liberale alarmist, Boudry is (althans in zijn boek) een klassiek liberale optimist. Dat hij eerder een klassiek liberaal is, blijkt uit het feit dat hij in zijn boek niets vertelt over dierenleed en existentiële risico’s (X-risks). Die existentiële risico’s zijn catastrofale rampen die voor een globale uitroeiing zorgen, het voortbestaan van de beschaving bedreigen of het intelligent leven op aarde vernietigen. Naast menselijke armoede en dierenleed vormen existentiële risico’s het derde focusgebied van het effectief altruïsme, maar Boudry bespreekt in zijn boek enkel het eerste focusgebied.

Wat menselijk welzijn betreft, kunnen we optimistisch zijn, omwille van de sterke vooruitgang die we zien. Maar wat dierenwelzijn betreft, is er waarschijnlijk een achteruitgang gaande, voornamelijk omwille van de stijgende mondiale vleesconsumptie en veeteelt. Elk jaar worden er 70 miljard veedieren geslacht, en dat cijfer is aan het stijgen. Tel daar nog de grote en stijgende hoeveelheden kweekvissen bij, en de aantallen overtreffen in veelvoud het aantal mensen die ooit geleefd hebben. Waarschijnlijk heeft de grote meerderheid van veedieren een negatief levenswelzijn (dus meer negatieve dan positieve ervaringen, zodat het beter is om niet geboren te worden). Aangezien het om zoveel extra dieren gaat die een leven vol leed te wachten staan in de dierenfabrieken, zou het best kunnen dat het totale door mensen veroorzaakte leed op aarde wel sterk aan het toenemen is.

Toch kunnen we op het vlak van dierenwelzijn ook optimistisch zijn: de gevoeligheid voor dierenwelzijn en het belang van dierenrechten zijn sterk aan het toenemen (zie bv. ‘The better angels of our nature’ van Steven Pinker). En ook hier kunnen we verwachten dat technologische innovaties de redding gaan brengen, net zoals ze dat deden bij de walvisjacht. De grote impact kunnen we verwachten van cellulaire landbouw, waarmee het mogelijk wordt om diervrije producten te produceren: kweekvlees, ei zonder kip en melk zonder koe. Deze diervrije cellulaire landbouw kan op termijn de veeteelt en (kweek)visserij wegconcurreren, omdat ze efficiënter, goedkoper, veiliger en duurzamer gaat zijn.

Nog een reden tot optimisme op vlak van dierenleed, is de stijgende aandacht binnen de effectief altruïsmebeweging voor het dierenwelzijn van wilde dieren in de natuur. Het dierenleed in de natuur is niet te onderschatten. Als we dit dierenleed optellen bij het dierenleed van de veeteelt, dan is het moeilijk te zeggen of het totale leed op aarde toeneemt of afneemt (het dierenleed in de natuur daalt omdat onder andere door de veeteelt de populaties wilde dieren afnemen). In ieder geval: als we nu beginnen met onderzoek, dan kunnen we op termijn veilige en doeltreffende technologieën uitvinden om in te grijpen in de natuur om het dierenwelzijn te bevorderen en dierenleed te verminderen. We moeten ervoor zorgen dat mensen niet worden uitgeroeid, want mensen zijn de enige hoop voor het welzijn van toekomstige dieren.

Dat brengt ons bij het tweede hiaat in het optimisme van Boudry, naast het dierenleed: existentiële risico’s. Zelfs al is de kans op zo’n catastrofale ramp bijzonder klein, omdat er zoveel toekomstig leven op het spel staat, is het toch een belangrijke bezorgdheid. Boudry haalt aan dat het aantal slachtoffers van natuurrampen de afgelopen eeuwen heel sterk daalde. Met nieuwe technologieën kunnen we ons beter beschermen, ook tegen extreme natuurrampen die ons zouden kunnen uitroeien, zoals op hol geslagen klimaatveranderingen, komeetinslagen, pandemische virussen of supervulkaanuitbarstingen. We zouden zelfs de wereldbevolking kunnen voeden, zelfs wanneer stofwolken van een komeetinslag of een supervulkaan al het zonlicht voor een aantal jaren blokkeren, als we tenminste sterk investeren in het nodige wetenschappelijke onderzoek. Dat is reden voor optimisme. Nog nooit heeft een natuurramp het leven op aarde kunnen vernielen.

Maar er zijn ook nieuwe bedreigingen, net door technologische innovaties. De wereld kent nog maar acht decennia de bedreiging van kernwapens waarmee we voor het eerst in de geschiedenis alles kunnen vernielen. Van biotechnologie en nanotechnologie kunnen we ook nieuwe bedreigingen verwachten, zoals synthetische virussen en nanorobots. Maar volgens de experten die onderzoek doen naar extreme risico’s, vormt artificiële intelligentie waarschijnlijk de grootste bedreiging. Daarom dat veel effectieve altruïsten onderzoek zijn gaan doen naar de beveiliging van artificiële intelligentie. Veilige artificiële intelligentie zal waarschijnlijk de sterkste bijdrage leveren op het vlak van toekomstig welzijn, maar de veiligheid van toekomstige artificiële intelligentie garanderen blijkt ontzettend moeilijk te zijn. En als het misloopt, dan krijgen we een ontspoorde artificiële superintelligentie die onze allergrootste bedreiging ooit vormt. We gaan per definitie niet slim genoeg zijn om die machine te verslaan of te controleren.

Omdat technologische innovaties toenemen, neemt ook het risico van technologische existentiële bedreigingen toe. We weten het niet, maar het zou kunnen dat de wereld met nieuwe technologieën nog nooit zo onveilig was geweest, of nog nooit zo onveilig gaat worden. En aangezien het belang van de verre toekomst wel eens heel groot kan zijn, kan dit wel eens de echte en alles overtreffende reden tot pessimisme zijn. Zelfs een toename van de kans op een globaal uitroeiscenario door een nieuwe risicotechnologie met slechts een miljardste, zou zwaarder kunnen doorwegen dan alle reeds geboekte vooruitgang. We moeten er dus voor zorgen dat veiligheidstechnologieën sneller evolueren dan risicotechnologieën, zodat we met die veiligheidstechnologieën de risico’s telkens kunnen vermijden of verminderen. Artificiële intelligentie kan zowel de gevaarlijkste risicotechnologie als de beste veiligheidstechnologie worden, afhankelijk van welke accenten we de komende jaren leggen in het onderzoek naar artificiële intelligentie.

Niet alleen Boudry is stil over de bedreiging van artificiële intelligentie, ook Van den Berg rept er met geen woord over in zijn manifest voor een groen liberalisme. Aangezien ze beiden sympathieën hebben voor het effectief altruïsme, en aangezien existentiële risico’s van artificiële intelligentie een belangrijk focusgebied van het effectief altruïsme zijn, kunnen we wel verwachten dat dit thema ook wel op hun radar verschijnt.

Geplaatst in Artikels, Blog, Boekbesprekingen | Tags: , , | Een reactie plaatsen