Nieuwe keuzes die ik maakte door het effectief altruïsme

Sinds enkele jaren ben ik betrokken bij de effectief altruïsmebeweging. Op een heel aantal vlakken heeft dat effectief altruïsme mijn activisme en mijn engagementen voor een betere wereld drastisch veranderd. Hoewel ik me al meer dan 15 jaar inzet voor dierenrechten, mensenrechten, sociale rechtvaardigheid, vrede en milieubescherming, waren veel van mijn acties en de goede doelen die ik steunde beperkt effectief. Hieronder volgt een overzicht van de belangrijkste nieuwe keuzes die ik maakte door het effectief altruïsme. De hoeveelheid goeds die ik nu doe voor de wereld zou best wel eens een factor 10 of 100 hoger kunnen liggen dan voorheen. Door het effectief altruïsme ben ik als het ware een paar versnellingen hoger geschakeld. Maar de overschakeling was emotioneel gezien niet altijd eenvoudig. Zo heb ik veel (voor)oordelen en opvattingen moeten opgeven en veel organisaties, maatregelen en actiemethoden moeten loslaten om plaats te maken voor nieuwe, effectievere keuzes. Op veel vlakken ben ik de afgelopen jaren van mening veranderd.

Meer geld doneren

Veel sympathisanten van het effectief altruïsme besluiten een substantieel deel van hun inkomen te doneren aan effectieve goede doelen, en er ook openlijk over te communiceren om zo een geefcultuur te creëren en andere personen te inspireren. Zo heb ik in 2016 een recordbedrag van 50% van mijn netto-inkomen weggeschonken aan goede doelen, waardoor ik voor mijzelf iets minder dan het Belgische minimumloon overhield. De komende jaren beoog ik minstens 25% van mijn inkomen aan de meest effectieve goede doelen te schenken. Daarnaast zal ik nog sporadisch kleine bedragen schenken aan minder effectieve goede doelen die ik nog wil steunen omwille persoonlijke of emotionele (feel good) redenen in plaats van zuiver altruïstische redenen.

Doneren aan effectievere goede doelen

Minstens even belangrijk als de hoeveelheid donaties (de kwantiteit), is de kwaliteit van de donaties: de keuze van effectieve goede doelen om aan te doneren. Sommige goede doelen zijn pakweg 100 keer effectiever dan andere. De goede doelen waar ik nu aan doneer, zijn organisaties en goede doelen aanbevolen door effectief altruïstische ‘meta-charities’ zoals GiveWell (voor menselijke gezondheid en armoedebestrijding), Animal Charity Evaluators (voor dierenwelzijn), Centre for Effective Altruism, Effective Altruism Foundation, Open Philanthropy Project, The Life You Can Save en 80.000 Hours. Dit wil ook zeggen dat ik minder of niets meer doneer aan organisaties die ik vroeger veel steunde.

Vroeger doneerde ik veel geld aan organisaties die veel verschillende acties, projecten, campagnes of interventies doen. De effectiviteit van sommige interventies is niet altijd goed meetbaar, maar door onderzoek krijgen we van meer en meer interventies wel zicht op hun effectiviteit. En als we kijken naar de resultaten van die meetbare interventies, dan komen we tot de belangrijke vaststelling: de verdeling van effectiviteit is erg scheefgetrokken. Een kleine minderheid van interventies is vele malen effectiever dan de grote meerderheid. De meeste van de meetbare interventies hebben een effectiviteit lager dan het gemiddelde, omdat een kleine minderheid van supereffectieve interventies het gemiddelde naar boven trekt.

De vraag is hoe de verdeling van de niet-meetbare interventies eruit ziet. De kans is groot dat die effectiviteitsverdeling ook erg scheefgetrokken is, net zoals bij de meetbare interventies. Dat wil zeggen dat de meeste interventies van een grote organisatie weinig effectief zijn en een kleine minderheid van interventies heel effectief is. Als je geld geeft aan die organisatie, gaat dus een relatief groot deel van je geld naar interventies die een effectiviteit hebben lager dan het gemiddelde. Slechts een klein percentage van je donatie gaat naar heel effectieve projecten. Daarnaast hebben we gespecialiseerde organisaties die zich specifiek bezig houden met één project of interventie. Als dat een meetbare interventie is en als de effectiviteit van die interventie erg hoog blijkt te zijn, dan is het beter om geld te geven aan die organisatie, want dan gaat 100% van je geld naar een zeer effectieve interventie. Daarom zijn de goede doelen aanbevolen door de effectief altruïstische meta-charities effectiever dan de grote organisaties die veel onmeetbare interventies doen.

Vroeger doneerde ik veel aan bekende en grote milieuorganisaties. Omwille van verschillende redenen maak ik nu andere keuzes.

1) Grote en bekende organisaties krijgen meer geld dan andere, verwaarloosde goede doelen. Door de wet van het afnemend grensnut zal mijn extra euro donatie minder impact realiseren bij een grote organisatie.

2) Bekende milieuorganisaties focussen op bekende milieuproblemen zoals ontbossing en klimaatopwarming. Die problemen zijn dus minder verwaarloosd dan andere belangrijke problemen, zoals de risico’s van artificiële intelligentie.

3) Veel milieuorganisaties focussen op behoud van natuurgebieden en biodiversiteit, alsof biodiversiteit een intrinsieke waarde heeft. Vroeger kende ik meer waarde toe aan biodiversiteit, tot ik me realiseerde dat dat niet zuiver altruïstisch was. Ik waardeerde de biodiversiteit, maar een natuurgebied zelf waardeert niets. Een natuurgebied heeft geen voorkeuren en interesseert zich niet in diens biodiversiteit. Als ik de natuur bescherm omdat ik waarde toeken aan de natuur, dan is dat niet echt altruïstisch. Dat is te vergelijken met het beschermen van een kunstwerk omdat ik dat mooi vind. Daarom ben ik meer gaan focussen op welzijn: ik waardeer het welzijn van alle voelende wezens, en dat is wel altruïstisch want een voelend wezen waardeert zelf ook diens eigen welzijn. Als ik het welzijn van een voelend wezen bevorder, doe ik in eerste instantie iets dat dat wezen zelf graag heeft. Biodiversiteit kan wel een instrumentele waarde hebben voor het welzijn van voelende wezens en in die zin kan biodiversiteitbehoud nuttig zijn. Maar het is allesbehalve duidelijk in hoeverre de biodiversiteit van een natuurgebied bevorderlijk is voor het welzijn van alle voelende wezens (zie verderop het thema van dierenleed in het wild). De meest effectieve organisaties die aanbevolen worden in het effectief altruïsme kunnen veel meer welzijn realiseren dan het welzijn dat een milieuorganisatie kan realiseren met natuurbescherming.

4) Veel milieuorganisaties focussen op verschillende thema’s of verschillende milieuproblemen. Een relevant deel van die milieuproblemen zijn kleiner dan andere problemen, zijn moeilijker aan te pakken of te verminderen en worden minder sterk verwaarloosd dan andere problemen. Daardoor wordt een relevant deel van de campagnes of interventies van grote milieuorganisaties minder effectief in termen van het bevorderen van welzijn. Ik denk aan acties tegen genetische manipulatie (ggo’s) en kernenergie, het bannen van bepaalde pesticiden en het promoten van biologische voeding. Waarschijnlijk is de effectiviteit van milieuacties ook erg scheefgetrokken, zoals hierboven aangehaald: de meeste campagnes zijn weinig effectief. Dan gaat een groot deel van je donatie naar weinig effectieve maatregelen. Daarom dat ik nu meer doneer aan organisaties die gespecialiseerd zijn in veel effectievere milieuvriendelijke maatregelen, zoals het promoten van plantaardige voeding (veganisme), gezinsplanning en een groene belastingverschuiving. En ik geef meer geld aan organisaties die heel effectieve interventies hebben tegen de klimaatopwarming (bv. Cool Earth).

Meer werken om meer te kunnen doneren

Vroeger heb ik besloten om minder te gaan werken om meer tijd te hebben voor acties en vrijwilligerswerk bij verschillende organisaties. Doordat mijn uurloon redelijk hoog is, en de meest effectieve goede doelen waar ik aan kan doneren waarschijnlijk effectiever zijn dan veel engagementen die ik in mijn vrije tijd deed, heb ik besloten om terug meer te gaan werken om zo meer geld te verdienen om te kunnen doneren.

Dat extra werk gaat ten koste van tijd die ik had voor acties. Een aantal acties die ik nu minder of niet meer doe, zijn: betogingen met onduidelijke eisen (bv. antikapitalistische betogingen of solidariteitsmarsen), massabetogingen die al heel veel volk trekken en waar mijn extra aanwezigheid minder impact realiseert (bv. vredesmanifestaties), betogingen waarvan onduidelijk is of een betoging het probleem kan oplossen (bv. antiracistische betogingen tegen het NSV), acties tegen kernenergie.

Kiezen voor goedkopere voeding om meer te kunnen doneren

Vroeger lette ik niet op een euro meer of minder voor mijn voeding, en ik kocht veel duurdere biologische en fair trade producten. Nu let ik wel sterk op mijn voedingsbudget en kies ik voor de goedkoopste producten. Daardoor bespaar ik meer dan 50 euro per maand. Dat bespaarde geld doneer ik dan aan de effectiefste goede doelen.

Ik koop enkel nog fairtradeproducten als er een risico is dat de gangbare producten gepaard gaan met rechtenschendingen (bv. slavernij op de cacaoplantages). Over het algemeen koop ik nu vaker goedkopere gangbare producten in plaats van duurdere fair trade en doneer ik het uitgespaarde geld aan een organisatie zoals GiveDirectly die directe cash transfers geeft aan de allerarmsten. Fair trade is een vorm van koppelverkoop, waarbij de verkoop van een product zoals koffie gekoppeld wordt aan een extra donatie. Ten opzichte van fair trade heeft GiveDirectly enkele voordelen: 1) GiveDirectly heeft de allerarmsten als doelgroep, wiens welzijn relatief sterker stijgt met een extra euro in vergelijking met fair trade boeren die minder arm zijn (en vaak al een stuk grond bezitten), 2) een relatief groter deel van het geld bereikt met GiveDirectly effectief de doelgroep (een groot deel van de meerkost van een fairtradeproduct gaat naar rijkere tussenhandelaren, promotie, administratie en controle van de licenties), 3) er is bij GiveDirectly geen risico op overproductie (dat er wel is bij fair trade door minimumprijzen en extra premies voor boeren, waardoor de arme boeren die geen fairtradelicentie kunnen bekomen in de problemen komen door het zakken van hun prijzen) en 4) er is meer wetenschappelijk bewijs (op basis van randomized controlled trials) voor de effectiviteit van GiveDirectly dan van fair trade.

Hetzelfde geldt voor biovoeding: in plaats van duurdere biovoeding te kopen, doneer ik het uitgespaarde geld aan organisaties die plantaardige voeding promoten, zoals EVA en BeVegan. In tegenstelling tot biovoeding heeft plantaardige voeding wel duidelijk wetenschappelijk bewijs van meerdere milieu– en gezondheidsvoordelen.

Meer spaargeld dynamisch beleggen om meer te kunnen doneren

Omdat we nu nog niet alles weten over de meest effectieve goede doelen, is het ook interessant om wat geld te sparen om later te kunnen uitgeven aan goede doelen, wanneer we meer kennis hebben over de effectiviteit van die goede doelen. Maar in plaats van het geld op een spaarrekening met een lage rente te zetten, is het beter om het geld te beleggen. En vanuit altruïstisch perspectief is het beter om dat geld ‘dynamisch’ in plaats van ‘voorzichtig’ of ‘defensief’ te beleggen. Bij dynamische beleggingen neemt men meer risico’s en investeert men in bedrijven die minder zekere maar wel potentieel hogere winsten realiseren. Dynamische beleggers hebben geen risicoaversie: ze zijn bereid hogere risico’s te nemen als de winstverwachtingen hoger liggen.

Vanuit persoonlijk standpunt bekeken is risicoaversie te rechtvaardigen, maar vanuit een effectief altruïsme bekeken is risicoaversie in zekere zin irrationeel. Ikzelf heb een zekere risicoaversie als het gaat om mijn eigen toekomst en mijn eigen inkomen. Ik zou liever met zekerheid 40 euro verdienen dan een gok wagen om met kans ½ 100 euro te verdienen en met kans ½ niets, ook al is de verwachte winst in dit laatste geval 50 euro. Dit komt door een afnemend grensnut van extra geld: als ik al veel geld heb, dan is een extra euro voor mij minder waard. Des te meer geld ik heb, des te minder belangrijk het voor mij wordt om extra geld te krijgen. Een stijging van 0 euro naar 40 euro is voor mij meer waard dan een extra stijging van 40 euro naar 100 euro. Het krijgen van 100 euro is voor mij niet dubbel zoveel waard als het krijgen van 50 euro. Maar als effectieve altruïst is er geen afnemend grensnut: het redden van 100 levens is wel dubbel zoveel waard als het redden van 50 levens.

Als er geen afnemend grensnut is – dus als elke extra hoeveelheid welzijn of elk extra gered leven even waardevol is ongeacht hoeveel levens men al heeft gered of hoeveel welzijn men al heeft gerealiseerd – dan wordt risicoaversie irrationeel. Vandaar dat ik besloot om minstens de helft van mijn spaargeld dynamisch te beleggen, met als doel een hogere verwachte return on investment te hebben om te kunnen doneren aan de effectiefste goede doelen. Ik kies er wel voor om te beleggen in ethisch verantwoorde bedrijven (bv. met Ethibel label).

Meer bloed doneren

Naast mijn geld en vrije tijd kan ik ook mijn lichaam inzetten om goed te doen. Daarom besloot ik meer bloedplasma te doneren bij donorcentra van het Rode Kruis. Ik geef elke maand minstens een keer plasma.

Nieuwe actievormen uitproberen

In het verleden heb ik veel protestacties en voorlichtingsacties gedaan, veel lezingen gegeven en veel online discussies gevoerd, met als doel het gedrag of de attitude (meningen) van mensen te beïnvloeden zodat ze ethischere keuzes maken. Wegens gebrekkig bewijs van effectiviteit heb ik veel actievormen van vroeger verlaten en richt ik me nu op actievormen die wel bewijs van effectiviteit hebben.

Het meest hoopvolle voorbeeld dat ik tegenkwam, is deep persuasion canvassing: het aangaan van gesprekken met mensen (bv. op straat) volgens een bepaalde techniek waardoor de gesprekspartners zo effectief mogelijk hun mening of attitude veranderen. Het behoort tot de meest effectieve overtuigingstechnieken en ik pas het veel toe op thema’s zoals dierenrechten, antispeciesisme en veganisme.

De deep canvassing techniek werd uitgewerkt door de transgender- en homorechtenbeweging in de VS en de effectiviteit ervan werd nauwkeurig wetenschappelijk onderzocht en gepubliceerd in het vakblad Science (David Broockman & Joshua Kalla, 2016, Durably reducing transphobia: A field experiment on door-to-door canvassing). Een interessante podcast over dat onderzoek is hier te beluisteren. Gesprekken van minder dan een kwartier hadden als resultaat een substantiële en langdurige daling van homofobie bij de gesprekspartners. Zowat één op de tien tegenstanders van transgenderrechten werd voorstander, een ongezien hoog percentage in vergelijking met andere overtuigingstechnieken.

Deep canvassing bestaat grotendeels uit luisteren: een deep canvasser stelt gerichte vragen en toont oprechte interesse in de gesprekspartner. De vragen zetten de gesprekspartner aan het denken en de deep canvasser geeft de gesprekspartner het gevoel samen te zoeken naar antwoorden. Discussies en oordelen worden vermeden. In plaats van het louter poneren van feiten en argumenten, kadert de deep canvasser feiten of argumenten in persoonlijke verhalen of eigen beleefde ervaringen.

Meer impact van vrijwilligerswerk meten

Ik geef vaak lezingen in scholen over diverse onderwerpen, maar de impact van die lezingen heb ik nooit gemeten. Omdat impactevaluatie belangrijk is binnen het effectief altruïsme, ben ik ook aan de hand van enquêtes voor leerlingen de impact van mijn presentaties en workshops gaan meten. Zo onderzoek ik in hoeverre leerlingen hun consumptie van dierlijke producten hebben verminderd ten gevolge van een presentatie over dierenrechten en veganisme.

Meer aandacht voor wetenschappelijk psychologisch onderzoek

Mijn engagementen en keuzes vroeger waren weinig effectief omdat mijn oordeelvermogen misleid werd door spontane denkfouten, morele illusies, irrationele oordelen of cognitieve bias. Ik ben van mening dat veel politieke meningsverschillen en veel keuzes van wereldverbeteraars irrationeel zijn. Het bevorderen van kritisch-rationeel denken en het ‘debiasen’ van onze morele illusies zijn daarom van cruciaal belang gezien de uitdagingen waar we voor staan en de potentiële positieve impact die we met het ‘debiasen’ kunnen realiseren. Mijn komende boek ‘Morele illusies. Waarom onze intuïties niet te vertrouwen zijn’ (te verschijnen bij uitgeverij Houtekiet) geeft een overzicht van meer dan 20 morele illusies.

Meer aandacht voor dierenleed in het wild

Een onderwerp dat sterk geplaagd gaat met morele illusies, is het probleem van het dierenleed in de natuur. De meeste dierenrechtenorganisaties verwaarlozen dit probleem, maar een aantal belangrijke organisaties binnen het effectief altruïsme, zoals Sentience Politics en Animal Ethics, besteden er wel aandacht aan. Het inzicht dat de meeste dieren een zogenaamde r-selectie voortplantingsstrategie hebben, heeft mijn denken en mijn activisme drastisch beïnvloed. Bij r-selectie krijgt een dier veel nakomelingen waarvan er slechts een paar overleven en de meeste pasgeboren dieren een kort leven leiden vol leed (honger, dorst, ziekte, parasieten en predatie).

Vroeger deed ik veel vrijwilligerswerk in een opvangcentrum voor vogels en wilde dieren, gaf ik lezingen voor de bescherming van haaien en deed ik acties tegen de overbevissing van tonijn, tegen de vossenjacht en voor het behoud van natuurgebieden. Veel van die dieren die ik beschermde, zijn roofdieren die ongewenst leed veroorzaken bij veel meer andere dieren. In het vogelopvangcentrum worden muisjes gekweekt en in een emmer geplaatst in de kooi van de uilen. En de meeste dieren in de natuurgebieden die ik beschermde, hebben mogelijks een negatief levenswelzijn door het overwicht aan negatieve ervaringen vol leed in hun korte leven, gevolgd door een pijnlijke doodstrijd. Het is allesbehalve duidelijk in hoeverre mijn vroegere engagementen bijdroegen aan het welzijn van alle voelende wezens.

In plaats van het steunen van natuurbeschermingsorganisaties die een prioriteit geven aan het behoud van natuurgebieden en soorten in plaats van aan het bevorderen van welzijn, steun ik nu organisaties die onderzoek doen naar hoe we best kunnen ingrijpen in de natuur om het dierenleed in het wild te verminderen en het welzijn van alle voelende wezens te bevorderen. Animal Charity Evaluators wijst ook op het belang van dergelijk onderzoek.

Een ander thema waar ik nu minder aandacht aan schenk dan vroeger, is het probleem van menselijke overbevolking. Er is sprake van overbevolking als relatief veel individuen een kort leven gaan hebben met veel leed. Volgens deze standaard is er in de natuur veel overbevolking, gezien de r-selectie voortplantingsstrategie. Mensen daarentegen zijn één van de weinige dieren die evolueerden naar een zogenaamde K-selectie voortplantingsstrategie: weinig kinderen, met maximale overlevingskansen en goede gezondheid voor elk kind. In termen van welzijn is het goed als er meer dieren zijn met een K-selectie in plaats van een r-selectie voortplantingsstrategie, dus in die zin is het goed als er relatief veel mensen zijn.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , | Een reactie plaatsen

A rational approach to improve worldwide well-being

Abstract

The existence of optical illusions demonstrates that our senses cannot always be trusted. But neither can we always trust our intuitions and judgments. There are cognitive biases such as moral illusions: spontaneous, intuitive moral judgments that are very persistent, but they violate our deepest moral values. These moral illusions are based on unwanted arbitrariness and they lead us away from a rational, authentic ethic. A rational ethic can be described with the slogan “effective in means, consistent in ends.” Moral illusions result in choosing ineffective means and inconsistent ends.

This article first gives a formulation of an anti-arbitrariness principle that is a perfect antidote against moral illusions. Next, it presents some examples of moral illusions that are relevant in animal ethics: speciesism, moral gravity bias and wild animal suffering neglect. Finally it points at the most important scientific research questions in order to choose the most effective means to reach the most consistent end of improving worldwide well-being.

Introduction: rational ethics and moral illusions

A rational ethic can be described by the slogan “effective in means, consistent in ends.” However, we cannot always trust our judgments and moral thinking processes: we are susceptible to moral illusions, a special kind of cognitive biases. Moral illusions are spontaneous, intuitive moral judgments that are very persistent, but they violate consistent ethical systems that are based on our most important or strongest moral values, intuitions and preferences (Bruers, 2015). These moral illusions can be compared with optical illusions that distort our perception. They are cognitive biases that distract us away from a rational, authentic ethic. When a moral intuition contradicts a consistent set of other, stronger and more coherent moral intuitions, this moral intuition cannot be trusted, just like we distrust a perception containing an optical illusion. Due to moral illusions, our ends or moral objectives become inconsistent or arbitrary, and our means to reach our ends become ineffective.

This article deals with those two problems: consistency in ends and effectiveness in means. Before we talk about effective means, we first have to tackle the first problem of inconsistency in ends. We need a good philosophical principle: the avoidance of unwanted arbitrariness. As a result, this anti-arbitrariness principle is probably the best argument that suggest that reducing the suffering of all sentient beings (or improving their lifetime well-being) should be one of our top priorities. As a lot of moral illusions are based on unwanted arbitrariness, the anti-arbitrariness principle is a perfect antidote against moral illusions. In the first part of this paper, I will discuss several moral illusions that are relevant in animal ethics: speciesism, moral gravity bias and wild animal suffering neglect.

The second part of this article deals with the effectiveness of means. This is the area of science rather than philosophy. We need much more scientific research, but a lot of that research is blocked by our moral illusions and the inconsistencies or arbitrariness in our ends. Therefore, overcoming our moral illusions might be a necessary and effective first step to improve scientific research that results in effectively improving worldwide well-being. I will present the most important scientific research questions in order to choose the most effective means to reach the most consistent end of improving worldwide well-being.

Consistency in ends: avoiding unwanted arbitrariness

To understand the anti-arbitrariness principle, we first have to understand the notion of arbitrariness. Arbitrariness is the opposite of uniformity or regularity and involves the absence of a good rule that relates to all the elements of a set or category. There is a simple useful test that allows us to assess whether arbitrariness is present.

Suppose we have a set containing elements X, Y and Z. For example the set of all species, containing species Homo sapiens (humans), Sus domesticus (pigs) and Canis familiaris (dogs). Suppose you pick element X. Then we say that there is arbitrariness about X if we can ask a meaningful and nontrivial question: “Why would you pick X and not for example, Y or Z?” and if this question cannot be answered by a rule which does not explicitly refer to X (or if there is no reason why X would be so special). The question is meaningful when Y and Z belong to the same set or category as X (and are therefore not something completely different) and the question is non-trivial if Y and Z are not simply “non-X”. So if you pick the species Homo sapiens as the moral community, what would your answer be if I asked you “Why humans and not for example pigs or dogs?” This question cannot be answered with a reference to e.g. a (potential) capacity for rational or moral agency, because some humans lack this capacity. Neither can it be answered with a rule like “humans have rights”, because this explicitly refers to humans and hence becomes a circular argument.

In ethics, we can for example look at the set of all basic moral rules, such as utilitarian principles (e.g. “maximize total well-being”) or deontological principles (e.g. “never use a person as merely a means”). With such basic moral rules we can construct a coherent ethical system where the basic rules act as axioms. But an ethical system cannot simultaneously contain all possible rules. A coherent ethical system consists of a small subset of the set of all possible moral rules, so there is always unavoidable arbitrariness in ethical systems.

Next to unavoidable arbitrariness, some kinds of arbitrariness are avoidable but innocent in the sense that anyone can consistently want this arbitrariness and no-one can consistently object to it. You can consistently want something if that what you want is not in contradiction with a consistent set of all the most important things that you want or prefer.  Consider a rule to drive on the right lane. Such a rule is arbitrary (we can ask the question “Why on the right and not the left?”), it can be avoided (e.g. by allowing to drive everywhere), but this arbitrariness is harmless because no-one cares if everyone collectively decides to drive on one lane instead of the other (in some countries, everyone drives on the left lane and nobody has a problem with that). The only possibilities to avoid this arbitrariness is to say that we can drive nowhere (neither left nor right) or to say that we can drive everywhere (both left and right).[1] And those are things we do not want. We strongly prefer to avoid accidents and we strongly prefer to use a vehicle, so a rule to drive on the right is compatible with our strongest preferences and wants. No-one has a value system that is incompatible with a rule to drive on the right lane.[2] Everyone can consistently prefer arbitrariness (to drive on the right lane) above a universal prohibition (to drive nowhere) and a universal permission (to drive everywhere) resulting in chaos and accidents.

The unavoidable and innocent kinds of arbitrariness are kinds that anyone could consistently want. The culprit in ethics is the unwanted arbitrariness: the arbitrariness that not everyone can consistently want. You cannot consistently want something if what you want is incompatible with a consistent set of all the most important things that you want or prefer (e.g. your strongest moral values). Here we see a reflection of the ‘consistent in ends’ part of a rational ethic. The anti-arbitrariness principle in ethics states that all unwanted arbitrariness should be avoided. If one thing goes for X, then it must also apply to all Y and Z that are equal to X (in the sense of belonging to the same set as X) according to a rule, unless everyone can consistently want that it just applies for X. Arbitrariness is only allowed if it is not against anyone’s will.

Avoiding unwanted arbitrariness is a basic moral assumption.[3] Spatial borders, time periods or group boundaries are morally irrelevant because they create unwanted, arbitrary discrimination. The victims of discrimination cannot want their arbitrary exclusion.

With this anti-arbitrariness principle we can derive the most consistent or least arbitrary moral end: improving worldwide well-being. Well-being of a sentient being is the only property in the universe that is always valued by at least someone, namely the sentient being itself. I can value the well-being of another sentient being, but if I wouldn’t exist, that sentient being is still there to value its own well-being. That sentient being still experiences its own well-being and has a preference for a higher well-being, no matter what I believe. We value our own well-being or welfare, and if we want to avoid unwanted arbitrariness, acknowledging that we are not special compared to other individuals, then everyone’s well-being counts equally, including those of animals and future generations. If you say that your well-being is more important, then I can ask the non-trivial question: “Why your well-being and not the well-being of individuals Y or Z?” Therefore, the most consistent, least arbitrary end is the improvement of everyone’s well-being, without arbitrary exclusions.

The anti-arbitrariness principle also implies a kind of golden rule: “If you are allowed to do something, then so am I.” This can be stated more precisely: “If you are allowed to do something or follow a rule, then you must be able to consistently want that everyone may do the symmetrically equivalent thing or follow the same rule.” The symmetrical equivalence consists of a similar act by which the description of the pronouns “you” or “your” are exchanged with “I/he/she”, “me/him/her” or “my/his/her”. The positions of you and someone else are completely reversed. If you do not subscribe to this golden rule, then you must give a reason why you are so special such that you may do something that others may not do.

For example if you may kill a living being to eat, can I also kill a living being? You do not want me to kill you. But you still want to kill a plant to eat. So you’re going to have to define a group of living beings that we should not kill and eat. For example, your relatives and friends. But if you may say that we are not allowed to eat your preferred group of friends and relatives, then I may prefer my group that might exclude you and your friends, which means I may eat you or your friends. If you may kill someone who does not belong to your family and friends, then everyone else may kill anyone who does not belong to their own circle of friends. You do not want that someone of your circle of friends gets killed, so you cannot consistently want that everyone else may kill anyone who does not belong to their own circle of friends, because your circle of friends is not necessarily a part of someone else’s circle of friends. So you must define a different group. Perhaps the group of humans and dogs? But if you can determine that one should not eat anyone who belongs to the group of humans and dogs, I may decide that we should not eat anyone belonging to the species of pigs and chickens. Or I may decide that we should not eat someone belonging to the classes of mammals, birds and fish. Then you must accept that you are not allowed to eat meat and fish. But if I may decide that we should not kill animals to eat, then you may decide that we should not kill plants to eat, and I do not want that. So I cannot just define the group of animals. We cannot say that we may kill a living being if that living being does not belong to the group of relatives and friends, the group of people and dogs, the group of mammals and fish or the group of animals.

So how may we decide who or what we may kill to eat? Not by looking for what we may not kill simpliciter, but by looking for what we may not kill against its will. So if you are not allowed to kill someone against his or her will, then neither am I. That means I may not kill you against your will. But you and I may still kill a plant, because a plant is not sentient and hence has no will and therefore cannot be killed against its will. If we kill a plant, we do not kill it against its will. If we kill a sentient being, this might be against his or her will. So here we arrive at the idea that sentience is important.

Speciesism as a moral illusion

The anti-arbitrariness principle is a good antidote against moral illusions; because a lot of moral illusions contain unwanted arbitrariness. One important example of a  moral illusion is speciesism, the (often intuitive) judgment that humans are more important than non-human animals. As a metaphor of speciesism, we can use the famous Müller-Lyer optical illusion in which one line appears to be longer than the other. Those horizontal lines correspond with the moral values of a human and a non-human animal. The longer the line, the more value the subject has. The small arrowheads correspond with the morally irrelevant properties, such as bodily characteristics. It appears as if one line is longer than the other, as if a human is more valuable than an animal, but this is an illusion. Speciesism is a kind of arbitrary discrimination. Why is speciesism arbitrary?

First, you can look at the biological classification. There is a hierarchy of biological groups, from ethnic groups (races or populations) at the bottom to biological kingdoms on top. I can say that I belong to the ethnic group of white Caucasian people. But I also belong to the species of humans, the family of great apes, the order of primates, the class of mammals, the phylum of vertebrates or the kingdom of animals. We can ask the non-trivial question: why would I pick the category of species and not another biological category, such as the ethnic groups or the classes?  Why would I point at the species of humans and say that only those individuals get rights, instead of pointing at other species or other categories such as the class of mammals or the phylum of vertebrates? We are mammals and vertebrates as much as we are humans.

Second, you can look at our ancestors. Suppose I jump in a time travel machine and bring all your ancestors to the present. I put you all in a long row. You are on the far left, then your mother, your grandmother, and so on. You are fully human so you get human rights. So are your mother and your grandmother. They all belong to the moral community, the group of individuals who get rights. But moving down the row, where does the moral community end? There is no sharp boundary between humans on the left and non-humans on the right. Humans and chickens have common ancestors, so all intermediates between humans and chickens have once lived on this planet. Therefore, the idea of a species is not even well defined. Our idea of human rights is based on an arbitrary fact that those intermediates between us and chickens no longer exist.

Traditionally, ethicists started with the set of all important rights or values, and then asked the question: who gets those rights and who has those values? Then we see an expanding moral circle through history. We extend the range of our moral radar. First our fellow tribesmen become visible, then all white men, then all humans get rights. But we cannot arbitrarily stop at the group of humans. The moral circle has to expand further. Everyone and everything should be included, without arbitrary exceptions. So I propose to follow the other direction: we start with the condition that everyone and everything counts and is included in the moral community, and then we figure out what rights or values we should give to everyone and everything.

One of those rights could be the right not to be treated against one’s will, which is a version of the right not to suffer. You cannot want to be treated arbitrarily against your will, so you prefer to have this right. But you are not special, so you cannot arbitrarily exclude others from getting this same right. Yes, everyone and everything should get this right, including plants and computers. There is no arbitrary exclusion or discrimination. But whatever we do, we cannot violate this right of a plant, because as far as we know a plant has no will and therefore cannot be treated against its will. For plants and computers, this right is always trivially satisfied. The right becomes only important when we are considering sentient beings, because they have a will. We should not simply assume that all and only sentient beings have moral value and thereby arbitrarily exclude non-sentient beings. Everything has moral value, but the value is only non-trivial for sentient beings. Therefore, we can derive the special status of sentient beings by using nothing more than the anti-arbitrariness principle.

So in constructing a coherent ethical system, we should not arbitrarily limit the ethical principles to an arbitrary group of objects, beings or individuals, just like scientific theories should not arbitrarily limit their principles. Scientific laws should be universal. Arbitrary exclusions are not allowed in science and ethics. A moral law that says that everyone has a right to live, except non-humans, is as impermissible as a scientific law that says that all masses have a gravitational field, except those in the upper-left corner of the universe.

Next to speciesism there are many more examples of moral illusions that distract us away from a rational ethic and that prevent us from recognizing that non-human animals are ethically relevant. Let me illustrate this with a few more examples.

The moral gravity bias as a moral illusion

The moral gravity bias is a cognitive bias or logical fallacy that can occur in judgments in emotionally sensitive areas (involving horrendous behavior such as rape or vulnerable groups such as disabled children). When someone else’s moral evaluations about two items are different than your own evaluations, there is a tendency to think that the other person’s evaluation of the items is lower than your own evaluation (or in particular that the other person’s evaluation of one of the items is strongly decreased).

A first example of the moral gravity bias can be seen when someone claims “rape X is bad, rape Y is worse” (the badness of X is less than the badness of Y, or X<Y).[4] Critics who believe that both types of rape are incomparable or equally bad (i.e. X=Y) often spontaneously believe that this claim means that the speaker underestimates the badness of X, because the speaker lowers X by saying “X<Y”. But there is another possible movement: increasing Y. It might be that the speaker believes that rape X is as bad as rape X is according to the critic, but that the speaker thinks rape Y is worse than what the critic believes about rape Y. In other words: it is equally possible that the speaker increases the badness of Y when he says that “X<Y”, and that the critic underestimates the badness of Y by saying “X=Y”.

A second example of the moral gravity bias is more relevant in the case of speciesism and can be seen in animal rights discussions. Proponents of animal rights claim that non-human animals should get strong rights because they are sentient. Critics claim that those animals should have a low moral status (and hence only deserve weaker rights) because they lack moral or rational agency. The animal rights advocate replies that some humans, such as some mentally disabled people, also lack those levels of rational agency. Being against speciesist discrimination, the animal rights advocate claims that X, the moral status of a non-human animal, and Y, the moral status of a mentally disabled child, are equal. This claim that “X = Y” often evokes a strong emotional reaction by critics (who believe that “X < Y”, i.e. that disabled children are much more important than animals such as pigs). Those critics spontaneously believe that the animal rights advocate degrades mentally handicapped people, that the position (the moral status) of Y is underestimated and lowered to the level of mere beasts. The critic believes that X (the moral status of animals) is low and that the animal rights advocate decreases Y (the moral status of mentally disabled children) to this low level X, as if Y is pulled down by a moral gravitational force. Yet, the claim that “X = Y” can also be interpreted as increasing the position of X (the animals) up to the level of Y (the disabled humans). That is what most animal rights advocates believe. The animal rights advocate replies that s/he does not underestimate the moral status of mentally disabled humans, but that the critics underestimate the moral status of non-human animals. According to the animal rights advocate, the position of mentally disabled humans is as high as the position according to critics, but the position of non-humans animals should be increased.

Wild animal suffering neglect as a cluster of moral illusions

There is a lot of suffering in wild nature: hunger, disease, parasites, predation, competition,… Given the numbers of wild animals and the intensities of suffering, we should not underestimate the moral importance of this problem of wild animal suffering. However, this problem of wild animal suffering is widely neglected. Most people are against interventions in nature to decrease wild animal suffering and improve worldwide well-being. Luckily, in recent years a few philosophers start to tackle this problem and point at its importance (Tomasik, 2015; Faria, 2016; Horta, 2010). What explains this wild animal suffering neglect? To answer this question, we have to look at a cluster of moral illusions.

A first moral illusion that contributes to the neglect of wild animal suffering, is the abovementioned speciesism or anthropocentrism: if non-human animals are considered much less important than humans, their suffering is considered as much less important. But this moral illusion does not explain the whole story of wild animal suffering neglect, because a lot of antispeciesist animal rights advocates also neglect this problem in the sense that they are too tolerant towards the suffering of wild animals or they underestimate the suffering. Those animal rights advocates are susceptible to some other moral illusions.

Naturalistic fallacy

An obvious moral illusion that is involved in wild animal suffering neglect, is the naturalistic fallacy, the judgment that something natural (such as predation) is permissible or good. This is a moral illusion based on an arbitrariness, because it is impossible to clearly formulate the notion of ‘natural’ and to argue why that should be permissible. If ‘natural’ means ‘something that happens in nature’, are violence and rape natural and hence permissible? If ‘natural’ means ‘not caused by humans’, we are back at an arbitrary speciesist position. Furthermore, is it natural and hence permissible if a predator attacks a human child? If a predator may attack a non-human animal but not a human, then we arrive again at an arbitrary speciesist position.

Even if we can define the notion of ‘natural’, it doesn’t imply that natural is permissible. There is no logical connection between naturalness and permissibility, so there is arbitrariness. Consider the set of all kinds of processes: natural, unnatural, painful, slow,…. Why would all the natural processes be permissible and not for example all the unnatural (artificial) processes, all the intentional processes, all the slow processes or all the painful processes?

If natural processes refer to ecosystems, we have to acknowledge that ecosystems can’t feel, don’t have a will, don’t have subjective experiences and don’t have subjective preferences. In other words: ecosystems don’t care if processes are natural or not. They don’t care if natural processes are obstructed or interfered with. If ecosystems don’t care, who cares? If no-one cares, why would it have moral value?

Status quo bias

Status quo bias (Kahneman e.a., 1991) is the judgment that the current situation is better than the possible alternatives, without having valid reasons to justify this judgment. In the case of wild animal suffering, status quo bias is at work when people believe that the current state of ecosystem functioning is optimal in terms of a moral value function such as a welfare function that measures overall animal well-being.

One method to detect status quo bias is the reversal test (Bostrom & Ord, 2006). If one believes that an intervention in nature (to decrease wild animal suffering) is bad, what about the reverse intervention? If the reverse intervention is also considered to be bad, then that means that the current state is at a local maximum of the welfare function. If there is no possible explanation why the current state of nature should be at the local maximum of the welfare function, then there is an arbitrariness: why should the current state be at the maximum and not some of the many other possible states? You can compare it with a topographic map with mountains and valleys. If you pick an arbitrary point, chances are very low that you have picked a mountain top. This arbitrariness points at a moral illusion: the status quo bias.

A concrete example is the level of predation and competition in an ecosystem. Predation and competition also causes animal suffering. What happens if we lower this level of competition, for example by decreasing the number of predators? People often claim that competitive pressures are good, because with natural selection it pushes populations towards individuals that are more adapted or fit to the pressure. And predators prevent overpopulation of prey animals. Predation is good for the prey because it selects for the healthiest and most athletic prey animals. And the predators are driven towards faster and more agile animals. Decreasing the level of predation and competition might therefore be bad: it could decrease the welfare function.

But what about the reverse intervention: what about increasing the level of competition and predation? What if we introduced extra predators and extra competition to increase the evolutionary pressure towards better adapted animals or to better prevent prey overpopulation? Would this improve the welfare function? Many people consider this to be a bad idea as well, which means that the current level of competition happens to be the one that maximizes the welfare function. But it is not clear why this should be the case, because nature (an ecosystem or an evolutionary process) doesn’t care about maximizing the welfare function. Population or gene fitness is not related to animal well-being.

Nature also doesn’t care about how fast an animal can run or how quick it can react. If nature doesn’t value speed, then who does? Why would speed be more important than well-being? Perhaps you value speed and you prefer a world where animals become very fast. But suppose that I value size: I want a world with smaller animals, so I start killing the biggest animals, such that populations have a selection towards smaller animals. Would that be a good thing? Neither nature nor the animals themselves value things like speed or size. Nature values nothing, and the animals value their own well-being. Well-being is the only property that is valued or preferred by at least someone, namely the sentient being.

Scope neglect

Another kind of moral illusion that plays a role in the judgment that predation is permissible, is scope neglect: spontaneous moral judgments that do not properly take into account the number of victims. If people think about predation, they see an animal killing another animal. A life for a life: either the predator will starve, or the prey animal will be killed. Both are equally bad. But over the course of its lifetime, a predator kills many prey. Is the life of one predator more valuable than the lives of hundreds of prey?

Another example of scope neglect in wild animal suffering is the underestimation of the suffering of many animals belonging to species that have a so-called r-selection reproductive strategy (Horta, 2010). Those r-selected animals have many offspring and only a very few of them survive to reproductive age. Hence the majority of those newborn animals have very short lives with a lot of negative experiences due to hunger, diseases and predation. The suffering of death could outweigh the few positive experiences in their short lives. So the probability of having a negative lifetime well-being is higher for animals that have an r-selection reproductive strategy. But when we think about animals in nature, we often focus on the surviving animals, the animals that survive to adulthood, and we neglect the many r-selected animals that have very short lives full of suffering. It is not unlikely that the majority of lives on earth are basically lives not worth living, because they are short and full of suffering.

Just world hypothesis

The just world hypothesis (Lerner, 1980) is the belief that the world (nature) is just and that the victims are in fact culpable, as if the world has an invisible moral force that restores the moral balance. When it comes to wild animal suffering, in particular predation, the just world hypothesis creates the belief that predation is just and morally good, because without predation the prey animals will lose control over their fertility and start competing with each other by overpopulating the ecosystem, the weak prey animals will also procreate and weaken the whole population and the diseased prey animals will infect other animals. It is as if prey animals are not innocent victims of predation, as if the painful death by predators is the deserved punishment of the diseased, weak and competitive prey. This is a moral illusion because we would never think that way when e.g. our friends or family instead of prey animals were involved. Why would that line of reasoning apply to prey animals but not to our friends and family?

Futility thinking

Futility thinking (Unger, 1996) is the tendency to neglect a problem if the problem cannot be solved completely. Suppose there are two problems A and B that both cause suffering. Problem B is much bigger and causes 100 times more suffering than problem A. You have to choose between two interventions. Intervention 1 completely solves problem A and eliminates all suffering caused by problem A. Intervention 2 only partially reduces the suffering caused by problem B with 10%, so problem B is only partially solved. Intervention 2 is ten times more effective in terms of reducing suffering, because a 10% decrease of 100 units of suffering caused by problem B is better than a 100% decrease of 1 unit of suffering caused by problem A. Still, a lot of people prefer intervention 1, because intervention 1 completely eliminates a problem whereas a 10% solution of problem B seems more futile.

This preference for the less effective intervention is an example of futility thinking. It is a moral illusion, because it is based on an arbitrariness: an arbitrary separation of all suffering into suffering caused by problem A and suffering caused by problem B. There are many other ways to separate all the suffering in the world. Perhaps problem B is the composite of two subproblems B1 and B2 and intervention 2 completely solves problem B1. Why aggregate both problems B1 and B2 into problem B that seems to be futile to resolve (although B1 can be completely resolved), but not aggregating problems A and B? Why arbitrarily separate the suffering instead of looking at all the suffering in the world?

The connection between futility thinking and wild animal suffering is obvious: people often perceive interventions in nature to decrease wild animal suffering as futile, because the problem of wild animal suffering is so immensely big. It seems less futile to do something about e.g. fur farms.

The above moral illusions are just a few examples that interfere with our judgments about wild animal suffering. There could be more moral illusions involved, such as the judgment that we do not have to solve problems that we didn’t cause (a lot of wild animal suffering was not caused by us). Together these moral illusions create a cluster of moral illusions that results in an attitude of neglecting the problem of wild animal suffering. This suffering should not be underestimated, and neither should we underestimate our potential capacities to decrease this suffering. To tackle the problem of wild animal suffering, we first have to do more scientific research about the problem and how to intervene in nature. In terms of improving future animal well-being, the effectiveness of scientific research on interventions in nature is underestimated. A lot of wild animals from a lot of future generations could benefit from scientific research. But our moral illusions tend to deform our judgments in such a way that even a lot of animal rights advocates are not open to the idea to do research on how to intervene in nature to decrease wild animal suffering. Therefore, overcoming our moral illusions and debiasing our moral judgments is of prime importance.

Effectiveness in means: promoting scientific research

Moral philosophers already paid some attention to their first task: exploring what a non-arbitrary, non-discriminatory ethic would look like. But the second task of moral philosophers is often neglected: formulating research questions for scientists to figure out what the most effective, prolific interventions would be if we avoid all kinds of unwanted arbitrariness, moral illusions and discrimination such as speciesism.

So what are the top scientific research questions that we have to answer to effectively improve the welfare and rights of everyone? Solving these questions in a scientific manner is expected to have huge impacts in terms of improving well-being. In the long run, investments in this scientific research could generate a huge welfare return on investment, because the scientific knowledge to improve well-being will be useful for all future generations. Hence this research will be very cost-effective in terms of improved well-being per dollar invested. The following research questions range from short term to long term interventions.

Psychological research

Psychology of moral illusions and debiasing

Psychologists already studied more than hundred cognitive biases, including several kinds of moral illusions. Those moral illusions prevent people from recognizing non-human animals as ethically relevant. In order to overcome biases and to increase the likelihood that people will change their attitudes about animal welfare, psychologists should do more research on the hard question of debiasing: the techniques to overcome cognitive biases. This research is still at its infancy but has the potential to have a huge positive impact.

This psychological research on debiasing is perhaps also necessary to start research on more controversial but important topics such as interventions in nature to protect well-being and decrease wild animal suffering. Conservation biologists study methods to protect biodiversity, but a similar field of welfare biology (Ng, 1995) to study methods to protect well-being is not yet getting off the ground. The reason why this important research field of welfare biology is not yet being developed, might be due to moral illusions of researchers, research funders and the general public. Debiasing those moral illusions could be a first, important step to develop the field of welfare biology, which in turn might have a high welfare return on investment.

Effective vegan advocacy

Veganism is a very feasible individual choice that has a lot of benefits in terms of decreasing animal suffering and rights violations, improving health and improving environmental sustainability. Research in this area involves the psychology of persuasion and behavior change and cost-effectiveness of vegan outreach campaigns.

Technological research and biological engineering

Developing animal free products and methods

To make a transition towards a vegan lifestyle easier, one could develop cultured (in vitro) meat and other animal free products that strongly resemble animal products. The same goes for the development of animal free medical research methods: funding research can be cost-effective because the animal free methods can be used for many years in the future.

The cultured meat might also become an interesting tool in the future to deal with the problem of wild animal suffering caused by predation. If predators could eat cultured meat instead of meat from sentient beings, predators could live a healthy, flourishing life without harming prey.

Producing harm free food and goods

A lot of animals are harmed in agriculture and forestry. Vegan agriculture is not entirely free from harm because some wild animals (rodents, birds,…) are killed during harvest. A lot of animals are considered pests that could destroy food supplies. More research can be done in how to avoid harm in agriculture.

Fundamental research in neurobiology and ecology

The previous research topics were rather short term, as the expected benefits might already occur within a few decades. In the longer run we can develop interventions to decrease wild animal suffering and improve wild animal well-being. In order to do this, we have to do some fundamental research to solve several questions.

Consciousness

A first question of course is: what kind of beings have conscious, subjective experiences? Who is able to feel and to experience suffering and hapiness? Are invertebrate animals such as insects conscious and to what degree can they suffer? This question is very important because there are a lot of invertebrate animals. So even if an individual insect can only suffer to a limited degree, the total suffering of all the insects combined can be huge. The question of insect suffering is also important for a harm free agriculture, because the methods to control insect pests can have a huge impact on insect well-being.

Positive or negative well-being

Once we know which animals have a well-being, the second question becomes: what is their welfare status? Do those animals have on average a positive well-being (i.e. lives worth living) or a negative well-being (i.e. lives not worth living)?

This question becomes important in agriculture. For example: if insects are sentient and have positive well-being, using insect pest control methods in agriculture might harm those insects and decrease their well-being. On the other hand, if those insects have a negative well-being and if using pest control methods means that fewer insects are born, these pest control methods might be beneficial (because there will be fewer lives that are not worth living).

Influencing well-being

Once we know the welfare status of animals, the next question becomes: what influences their well-being and how can we intervene in nature to improve the well-being of wild animals? This is the area of welfare biology, which requires knowledge of ecological processes such as predation, trophic cascades and reproductive strategies.

Example: the welfare impact of fishing

The welfare impact of fishing is an important example that involves the above questions, because the number of vertebrate aquatic animals killed in fisheries and aquaculture (more than 1 trillion per year) is an order of magnitude larger than the number of vertebrate land animals killed in livestock farming and hunting (less than 100 billion per year). Hence, the potential welfare impact of fishing is huge. But it is very complex.

First of all, the aquatic food web is very complex. To simplify, consider a linear food chain: phytoplankton (1st trophic level), zooplankton (2nd level), planktivorous fish (3rd level), piscivorous fish (4th level) and apex predators (5th level). What happens if you catch fish at trophic level N? How does this influence well-being? To simplify, let’s only consider linear influences (no ecological side effects based on non-linear ecological processes). That means a linear trophic cascade: catching fish at trophic level N results in a decrease of the population at level N (and higher levels), which results in an increase of the population at level N-1, which again results in a decrease of the population at level N-2, and so on.

Now it all depends on what trophic levels have a well-being and if the well-being is positive or negative. Suppose levels 1 and 2 have no well-being and levels 3, 4 and 5 have a positive well-being. In that case, catching planktivorous fish (level 3) is bad, because well-being decreases. Planktivorous fish are innocent in the sense that they do not harm anyone else, because zooplankton was supposed to be non-sentient. But catching piscivorous fish will be good: as the population of piscivorous fish decreases, there will be less predation on planktivorous fish. One piscivorous fish harms many other, innocent sentient beings: the planktivorous fish.

If we want to avoid speciesist arbitrariness, we should not make a distinction between rights violated by humans versus rights violated by non-human animals such as piscivorous fish. So if we catch piscivorous fish, the total amount of fish rights violations (which is proportional to the total amount of innocent sentient fish captured by both humans and piscivorous fish) decreases. Catching apex predators will be bad, because those apex predators catch many harmful, non-innocent piscivorous fish.

Catching fish of an odd trophic level is very bad, catching fish of an even level is very good. However, this result completely turns around if zooplankton was sentient and had a positive well-being. In that case, planktivorous fish are no longer innocent: they harm a lot of sentient beings. Catching planktivorous fish becomes very good because it saves many lives of innocent sentient beings (the zooplankton). Catching piscivorous fish becomes very bad, catching apex predators becomes very good.

However, this result again completely turns around if the well-being of a trophic level becomes negative. Suppose the lives of zooplankton are in general not worth living: the vast majority of zooplankton animals have a negative well-being (short lives with experiences of hunger and diseases). In that case it would be good to decrease the population of zooplankton. Catching piscivorous fish becomes very good, because that increases the population of planktivorous fish and decreases the population of zooplankton.

In summary: catching fish at an odd trophic level will be good if the lowest trophic level at which sentience occurs is even and if well-being is positive, or if the lowest trophic level at which sentience occurs is odd and if well-being is negative. It is bad otherwise. And the reverse is true for catching fish at an even trophic level.

Given the fact that we catch huge amounts of fish, catching fish will be either very good or very bad, depending on the trophic level of the captured fish, the trophic levels that contain sentient animals and the positive or negative welfare status of the trophic levels. The goodness switches if the trophic level of the captured fish is changed, if the lowest trophic level at which sentience occurs is changed or if the welfare level switches from positive to negative. Hence, given the fact that we catch many fish, knowing the sentience and welfare levels of aquatic animals becomes very important. A lot is at stake. And it becomes even more complex in more realistic situations with non-linear aquatic food webs and non-linear ecological processes.

What should we do with fishing as long as the important scientific knowledge is lacking? We are in a situation of risk, where we risk doing a lot of bad when fishing, but we may also do a lot of good. If a lot is at stake, most people become risk averse and prefer the status quo of non-intervention. That is what we would choose when humans instead of fish were involved. In order to avoid speciesist arbitrariness, we can ask ourselves the question what we would do if all aquatic animals were large and small swimming humans (making up a complete food web). Then we would not simply go fishing humans, because fishing would be too bold. We would rather do scientific research and study the situation more carefully before we intervene. Furthermore, we have one certainty: catching fish always causes some suffering of the captured fish. So fishing implies a certain welfare loss plus an uncertain very high positive or negative impact on welfare. In that situation we would abstain from fishing until we have more scientific evidence that fishing is the only means to improve well-being and decrease rights violations.

Conclusion

The anti-arbitrariness principle, which states that we have to avoid all kinds of avoidable, unjustified and unwanted arbitrariness, is a fundamental principle in a rational ethic. Without that principle, our ends become inconsistent and we become vulnerable to moral illusions. These moral illusions distract us away from a rational, authentic ethic, because they violate our deepest moral values. A lot of moral illusions are at play in animal ethics, because speciesism and wild animal suffering neglect are based on moral illusions.

Consistency in ends can be achieved by avoiding unwanted arbitrariness, a task for the moral philosopher. But once we have consistent ends, we need effective means to reach those ends. This is the task of the scientist. Psychologists can study methods to debias ourselves from our moral illusions and to persuade ourselves to adopt e.g. vegan lifestyles. Bio-engineers can develop alternatives for animal products and animal experiments. Neurologists can study consciousness and well-being. Ecologists can study welfare biology in order to intervene in nature in the most effective ways to promote worldwide well-being and decrease wild animal suffering. Investments in scientific research can have a big welfare return on investment, because scientific knowledge can be used for all generations in the future.

References

Bostrom N. & Ord T. (2006). The reversal test: eliminating status quo bias in applied ethics. Ethics 116 (4): 656–679.

Bruers S. (2015). In search of moral illusions. The Journal of Value Inquiry, DOI 10.1007/s10790-015-9507-8.

Faria, C. (2016). Animal Ethics Goes Wild: The Problem of Wild Animal Suffering and Intervention in Nature (Ph.D.). Universitat Pompeu Fabra.

Horta, O. (2010). Debunking the Idyllic View of Natural Processes: Population Dynamics and Suffering in the Wild. Télos 17 (1): 73–88.

Kahneman D., Knetsch J. L. & Thaler, R. H. (1991). Anomalies: The Endowment Effect, Loss Aversion, and Status Quo Bias. Journal of Economic Perspectives 5 (1): 193–206.

Lerner M.J. (1980). The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion. Plenum: New York.

Ng, Y.-K. (1995). Towards Welfare Biology: Evolutionary Economics of Animal Consciousness and Suffering. Biology and Philosophy 10 (3): 255–285.

Tomasik, B. (2015). The Importance of Wild-Animal Suffering. Relations. Beyond Anthropocentrism 3 (2): 133–152.

Unger, P. (1996). Living High and Letting Die, Oxford: Oxford University Press.

[1] Note that ‘everywhere’ is not a direction such as ‘left’ or ‘right’. So ‘everywhere’ does not belong to the set of directions containing ‘left’ and ‘right’. Therefore, the rule to drive everywhere does not contain the same kind of avoidable arbitrariness as the rule to drive on the right.

[2] Perhaps someone’s value system contains a rule X to drive in the left lane. Of course a rule Y to drive on the right lane is incompatible with this value system containing rule X. But this value system contains a circularity because it explicitly refers to X, i.e. the rule to drive on the left lane.

[3] We have to check whether this anti-arbitrariness principle is itself arbitrary and therefore defeats itself. The answer is no. Of course we can always ask the trivial question: “Why be against arbitrariness and not against non-arbitrariness?” But any other nontrivial question becomes meaningless. For example: “Why be against arbitrariness and not against apples or bananas?” Apples and bananas do not belong to the same category as arbitrariness.

[4] Richard Dawkins started a controversy by stating: “X is bad. Y is worse. If you think that’s an endorsement of X, go away and don’t come back until you’ve learned how to think logically.” Dawkins then gave some examples about pedophilia and rape, complaining such a claim often generates an illogical conclusion that rape X is endorsed. Dawkins was criticized by those who believe that all rapes are equally bad (or incomparable).

Geplaatst in Artikels, Blog, English texts | Tags: , , , | Een reactie plaatsen

Kersenplukken in het debat over bio?

Met het EOS-artikel getiteld “Met bio help je het milieu niet vooruit” (met referenties ook hier te lezen), trachtte ik op een onpartijdige en wetenschappelijk onderbouwde manier na te gaan in hoeverre de keuze voor biologische producten een vorm van effectief milieu-activisme is. Bioforum schreef een reactie op het artikel, met ondermeer als kritiek het gebrek aan nuance. Toegegeven, de titel van het EOS-artikel is te ongenuanceerd. De stelling is namelijk dat er onvoldoende wetenschappelijke bewijzen zijn dat biologische landbouw wel milieuvriendelijker is dan gangbare landbouw. Afwezigheid van bewijs is nog geen bewijs van afwezigheid. We weten eigenlijk niet of bio het milieu vooruit helpt, dus kunnen we dat ook niet zo letterlijk zeggen. Op basis van de wetenschappelijke literatuur kunnen we alvast wel zeggen dat de vermeende voordelen van biovoeding op vlak van milieu en gezondheid sterk overschat worden. Er zijn veel effectievere milieu- en gezondheidsmaatregelen die minder kosten.

Het Bioforum schreef ook: “Het is niet wetenschappelijk om aan cherrypicking te doen en enkel die onderzoeken aan te halen die een vooraf geformuleerde stelling bevestigen.” Als ik al een vooraf geformuleerde stelling bevestigd wou zien, dan was het – gezien mijn jarenlange vrijwillige en professionele engagementen bij verschillende milieuorganisaties en mijn steun en consumptie van biovoeding – wel de stelling dat biologische landbouw duidelijk beter is. Maar die stelling heb ik niet kunnen bevestigen. Uit mijn artikel blijkt ook mijn afkeer voor cherrypicking (kersenplukken), het vooringenomen selecteren van anekdotes en studies. Cherrypicking is een vorm van ongewenste willekeur in de pseudowetenschap. In mijn artikel baseerde ik me op systematische overzichtsstudies en meta-analyses. Ik heb het belang van dergelijke meta-analyses doelbewust regelmatig aangehaald, precies om cherrypicking te vermijden.

Het Bioforum kaart de vraag aan of biolandbouw het voedselprobleem kan oplossen. Ja, een mondiale biologische landbouw kan waarschijnlijk alle mensen voeden, zeker als we minder dierlijke producten consumeren, minder voedsel verspillen, en voor de overvoede mensen: minder calorieën eten. Maar deze maatregelen staan los van het landbouwsysteem. Die maatregelen kunnen we ook met een gangbare landbouw nemen. De vraag is of biologische landbouw ook tegelijk de impact op de biodiversiteit kan minimaliseren. Het verlies van biodiversiteit door de landbouw is zo groot dat de landbouw niet enkel als uitdaging heeft om straks 9 miljard mensen te voeden, maar ook om de biodiversiteitscrisis terug te dringen. En het is nog niet zo evident dat een biolandbouw beter is voor de biodiversiteit als die landbouw meer oppervlakte vereist. Ik baseer me hiervoor op meta-analyses die duidelijk aangeven dat biolandbouw lagere opbrengsten heeft. Het Bioforum mag dat dan wel tegenspreken of trachten te nuanceren door te verwijzen naar het Rodale Institute, maar mij lijkt die ene referentie meer cherrypicking in te houden, en als instituut voor biologische landbouw is Rodale ook minder onpartijdig.

Als we naast een mondiale voedselzekerheid en -rechtvaardigheid ook veel waarde toekennen aan biodiversiteit, en als de biodiversiteitscrisis zo groot is, dan kunnen we best alle beetjes inzetten die helpen. Waarom geen en-en-verhaal: productieverhoging samen met een vermindering van voedselverspilling en vleesconsumptie? En waarom ook niet ggo’s inzetten die de landbouw nog een beetje milieuvriendelijker kunnen maken?

Tot slot nog een inhoudelijke kritiek. Het Bioforum verwijst naar een studie van de Wageningen Universiteit die stelt dat de biologische landbouw in Nederland voor tenminste 10 miljoen euro minder negatieve externe effecten veroorzaakt. Ten eerste is dit bedrag een overschatting: het is namelijk gebaseerd op de milieu-impact per hectare landbouwgrond in plaats van per kilogram product. En we weten dat biolandbouw lagere opbrengsten (minder kilogram per hectare) kent. Het grootste deel van die 10 miljoen euro externe milieukosten die de gangbare landbouw produceert is het gevolg van de emissies van stikstof en broeikasgassen. Maar de twee meta-analyses waar ik naar verwijs in mijn artikel geven aan dat de biolandbouw minstens evenveel emissies van stikstof en broeikasgassen heeft per kilogram. Indien we met de milieukosten per kilogram zouden rekenen, zal de biolandbouw veel minder milieukosten besparen. Ten tweede is dat bedrag van 10 miljoen euro ongeveer een factor 10 kleiner dan de meerkost die consumenten extra uitgeven aan biovoeding (indien biovoeding ongeveer 30% duurder is dan niet-bio). Het is belangrijk om externe milieukosten te internaliseren in de prijs, maar de vraag is of de meerkost van biovoeding dan niet te hoog is.

Geplaatst in Blog | Tags: , | 1 reactie

Waarom we een donatieplicht hebben

Binnen het effectief altruïsme wordt de organisatie GiveDirectly gepromoot als één van de betrouwbaarste en bewezen effectiefste goede doelen op het vlak van armoedebestrijding. GiveDirectly transfereert geld via gsm-betaaldiensten naar de armste gezinnen in Kenia en Oeganda, waarbij de gezinnen dat geld mogen besteden zonder voorwaarden. Die onvoorwaardelijke cash transfers gelden als een vorm van basisinkomen (GiveDirectly is ook begonnen met het eerste langdurige experiment voor een basisinkomen).

Een eerlijke verdeling van surpluswinst

Een gift aan GiveDirectly is niet zomaar een vorm van vrijblijvende liefdadigheid, er is een sterk argument dat het een rechtvaardigheidsplicht is. Wij (de meeste mensen in rijke landen zoals België) profiteren namelijk van een geprivatiseerde surpluswinst (synoniemen: onverdiende inkomsten, economische rente). In de economie worden productiefactoren zoals grondstoffen, arbeid, kapitaal, kennis en ondernemerschap vergoed met bijvoorbeeld pachten, lonen, interesten en winsten. Zonder die vergoeding zou een productiefactor niet ingezet worden. Surpluswinst is de extra vergoeding voor een productiefactor die hoger is dan nodig om deze productiefactor in voldoende mate in te zetten of te produceren. Een vergoeding voor ondernemerschap of het inzetten van kapitaal zijn vormen van normale winst, en deze winsten zijn net zoals het loon van arbeid verdiende inkomsten. De extra surpluswinst is een onverdiende inkomst omdat er geen productie van een productiefactor tegenover staat.

Er zijn verschillende vormen van economische rente of surpluswinst, zoals Ricardiaanse rente ten gevolge van het bezit en gebruik van schaarse natuurlijke hulpmiddelen en overgeërfde rijkdommen  (genoemd naar de econoom David Ricardo) en monopolierente ten gevolge van een monopoliemacht door een bedrijf of een overheid. Iemand die schaarse natuurlijke rijkdommen zoals grond, mineralen en brandstoffen bezit, kan genieten van onverdiende inkomsten door dat bezit. Die inkomsten zijn onverdiend omdat ze niet het gevolg zijn van arbeid, risiconeming of ondernemerschap. Niemand heeft die natuurlijke rijkdommen zelf gemaakt. Die onverdiende inkomsten zijn de economische rente van de natuurlijke rijkdommen. Het zijn surplusinkomsten boven wat er nodig is voor een bedrijf om de normale winsten te genereren. Hetzelfde geldt voor het bezit van overgeërfde rijkdommen: niemand van de huidige generatie heeft die rijkdommen geproduceerd. Die rijkdommen bestaan reeds en hoeven dus niet meer vergoed te worden om als productiefactor te kunnen dienen. Het inkomen en vermogen dat men verwerft door het bezit van overgeërfde rijkdommen waar men zelf niets voor gedaan heeft, vormen een onverdiende surpluswinst.

Als iemand zich een hoeveelheid natuurlijke grondstoffen toe-eigent, verwerft die persoon er een exclusiviteit of monopolie op, wat wil zeggen dat iemand anders die grondstof dan niet meer kan gebruiken. Natuurlijke rijkdommen zoals grondstoffen zijn in deze zin dus uitsluitbaar (of rivaliserend): men kan ze exclusief toe-eigenen en het eigen gebruik of bezit ervan sluit het gebruik of bezit door anderen uit.

Veel van ons inkomen en vermogen is gebaseerd op surpluswinst, waarbij we een vorm van monopolie hebben op een schaars goed dat niet door de huidige generatie mensen geproduceerd werd. Door dat monopolie sluiten we anderen uit van het bezit van dat schaars goed of die productiefactor. Die uitsluiting is een vorm van schade die we veroorzaken aan anderen, in het bijzonder de armste mensen. We stelen als het ware die schaarse goederen van de armste mensen. Door die uitsluiting of diefstal zouden we de armste mensen een compensatie of schadevergoeding moeten betalen.

Die schadevergoeding kan ook begrepen worden als een eerlijke verdeling van surpluswinst. De schaarse natuurlijke en overgeërfde rijkdommen behoren eigenlijk toe aan iedereen. Iedereen heeft een gelijk recht op een gelijk deel van die rijkdommen. De surpluswinst zou dus eerlijk verdeeld moeten worden. Als men onevenredig veel van die rijkdommen toe-eigent, dan krijgen de uitgeslotenen ter compensatie een groter deel van de surpluswinst. Dat is onze rechtvaardigheidsplicht, wat verder gaat dan vrijblijvende liefdadigheid. Een gift aan GiveDirectly kan begrepen worden als een schadevergoeding, een compensatie of een eerlijke verdeling van de surpluswinsten.

Er zijn drie belangrijke voorbeelden waarbij we schaarse goederen en productiefactoren als het ware stelen van de armere mensen:natuurlijke grondstoffen, CO2-emissierechten en jobs. Het is onduidelijk hoeveel een gemiddelde Belg als schadevergoeding zou moeten betalen ten gevolge van deze diefstal, maar als we alle onverdiende toegeëigende surpluswinsten optellen kan het bedrag oplopen tot enkele duizenden euro’s per jaar per persoon. Hoogstwaarschijnlijk heeft een Belg een plicht om meer dan 1000 euro per jaar (pakweg 5% van het netto-inkomen) te doneren aan een organisatie zoals GiveDirectly.

Diefstal van natuurlijke grondstoffen

We gebruiken en verbruiken veel natuurlijke grondstoffen zoals fossiele brandstoffen en mineralen. Die natuurlijke rijkdommen in de bodem behoren toe aan iedereen, maar de hoeveelheid beschikbare grondstoffen is beperkt. Iedereen heeft eigendomsrechten op een gelijk aandeel van de totale grondstoffenvoorraad. Als wij een grondstof gebruiken, kan iemand anders die niet meer gebruiken. Als wij meer dan ons eerlijke aandeel van beschikbare grondstoffen gebruiken, dan moeten we de eigendomsrechten op die extra grondstoffen kopen van anderen. Doen we dat niet, dan schenden we de eigendomsrechten van anderen. Dit is een vorm van diefstal waarvoor we een schadevergoeding moeten betalen.

De olie in onze wagen en de mineralen in onze gsm zijn vaak als het ware gestolen goederen. Veel arme landen zijn rijk aan grondstoffen, maar corrupte regimes hebben er de macht veroverd en zo de controle op die grondstoffen in de bodem verworven. Die grondstoffen worden verkocht op de internationale markten, maar de arme bevolking krijgt niets van de inkomsten van die grondstoffenverkoop. De internationale handel in olie en mineralen is voor een groot deel een handel in gestolen goederen, waarbij de armste bevolking wordt bestolen. Een basisprincipe van vrije handel stelt dat men geen handel mag drijven in gestolen goederen.

Diefstal van emissierechten

Rijke mensen in de ontwikkelde landen stoten te veel broeikasgassen uit. We moeten die uitstoot sterk beperken om klimaatverandering te vermijden. De atmosferische opnamecapaciteit voor broeikasgassen is beperkt. Het recht om broeikasgassen uit te stoten is dus een schaars goed, en wat schaars is, heeft een economische waarde. Iemand met een te hoge CO2-uitstoot eist te veel dat recht op voor zichzelf. Een emissierecht is een soort van eigendomsrecht op een deel van de atmosferische verwerkingscapaciteit van de aarde. Naast broeikasgassen hebben aardse ecosystemen ook voor andere emissies een beperkte verwerkingscapaciteit. Daardoor zijn er ook andere emissierechten voor bijvoorbeeld reactieve stikstofverbindingen en verzurende gassen.

De aardse verwerkingscapaciteit is een schaars goed en iedereen heeft een gelijk recht op dit schaars goed dat de aarde ons biedt. Maar in ons huidige economische systeem worden CO2-emissierechten niet eerlijk verdeeld. We zouden een economische prijs moeten plakken op de uitstoot van een ton CO2, bijvoorbeeld via een systeem van verhandelbare emissierechten. Elke persoon zou dan eerlijkheidshalve een gelijke hoeveelheid emissierechten moeten krijgen.

Om de klimaatdoelstellingen te halen (in het bijzonder om de kans op een klimaatopwarming groter dan 1,5°C voldoende te beperken), zou een efficiënte CO2-taks (koolstofbelasting) of emissiehandelssysteem een prijs plakken van ongeveer 80 euro per ton CO2 in 2016 met een jaarlijkse stijging van 5 euro per ton CO2 (dus 100 euro per ton in 2020).

Een gemiddelde persoon in een rijk land stoot per jaar ongeveer 15 ton CO2 en equivalente broeikasgassen uit. Dus zou een gemiddelde persoon in 2017 ongeveer 1300 euro moeten betalen aan emissierechten of via een koolstofbelasting. Een gemiddelde mens op aarde stoot ongeveer 7 ton CO2-equivalenten per jaar uit, dus als een internationale overheid de inkomsten van een koolstofbelasting of de verkoop van emissierechten zou uitdelen als een universeel basisinkomen, zou elke mens op aarde 600 euro per jaar krijgen. Een gemiddelde persoon in een rijk land zou dus netto gezien 700 euro moeten betalen omdat die persoon te veel broeikasgassen uitstoot. De armste personen in de armste landen krijgen netto gezien bijna 600 euro per jaar, want die stoten bijna geen broeikasgassen uit.

Wat betekent dit allemaal? Het betekent eigenlijk dat rijke mensen emissierechten stelen van de armste mensen, ter waarde van 700 euro per jaar per persoon. De rijken verwerven een deel van de schaarse CO2-opnamecapaciteit van de atmosfeer zonder voor dit schaars goed te betalen. Die 700 euro is een vorm van schadevergoeding die een rijke persoon verplicht is te betalen aan de armste mensen. Die armste personen hebben recht op 600 euro per jaar.

En als de rijke persoon diens broeikasgasemissies niet reduceert en de komende jaren evenveel broeikasgassen blijft uitstoten, gaat die persoon elk jaar 100 euro extra moeten betalen aan de armste mensen. Tegen 2060 zal dat uitkomen op 4500 euro per jaar. Natuurlijk gaan rijke mensen wel aangezet worden om minder uit te stoten als ze jaarlijks zoveel zouden moeten betalen. De CO2-prijs gaat zodanig toenemen dat we de komende decennia de mondiale klimaatdoelstellingen halen.

Uitsluiting van jobs

Vraag en aanbod op de mondiale arbeidmarkt zijn allesbehalve in evenwicht door een beleid van gesloten grenzen en restricties op arbeidsmigratie. Door de gesloten grenzen is er in de mondiale economie een fundamentele onrechtvaardigheid. De arbeidsproductiviteit (de economische waarde die een arbeider kan genereren per eenheid werk) is in rijke landen tot 10 keer hoger dan in de armste landen. Dat wil dus zeggen dat iemand in een rijk land tot 10 keer meer koopkracht verwerft dan een gelijkaardige persoon in een arm land die even bekwaam (opgeleid, getalenteerd en gemotiveerd) is en hetzelfde werk verricht (even lang, risicovol en zwaar). De lonen in de rijke landen kunnen voor hetzelfde werk 10 keer hoger zijn dan in de armste landen. Dit is het zogenaamde plaatspremium (place premium).

Deze enorme loonkloof is een vorm van mondiale apartheid. Buitenlanders worden uitgesloten van het hebben van een job in het binnenland. Die uitsluiting is vergelijkbaar met de uitsluiting ten gevolge van het bezit van natuurlijke grondstoffen. Omdat door die uitsluiting van buitenlanders de mondiale arbeidsmarkt niet in evenwicht is, profiteren werknemers in de rijke landen van een surpluswinst door de hogere lonen. Die uitsluiting is een vorm van schade, want door die uitsluiting beperken we de jobmogelijkheden van buitenlanders. Het is alsof ik jou verhinder om bij iemand anders te gaan werken. Door die uitsluiting is de arbeidsmarkt niet in evenwicht en is in de arme landen de vraag naar werk groter is dan het aanbod. Daardoor worden de lonen in de arme landen gedrukt. Een beleid van gesloten grenzen schaadt dus de arme bevolking: de arme bevolking krijgt te lage lonen uitbetaald.

Er zijn dan twee opties: ofwel de grenzen openen voor buitenlandse werknemers, ofwel die buitenlanders een schadevergoeding betalen. Die schadevergoeding is een compensatie die een jobbezitter moet betalen aan de uitgesloten personen die minstens even capabel zijn om te werken maar verhinderd worden. Dit is te vergelijken met een grondstofbezitter die meer grondstoffen bezit dan het eerlijke aandeel en daarvoor een vergoeding moet betalen aan de armste mensen die te weinig grondstoffen bezitten.

Conclusie

Doordat we arme mensen uitsluiten van jobs en we hun grondstoffen en emissierechten stelen, moeten we die arme mensen een schadevergoeding betalen. Die arme personen krijgen dat bedrag onvoorwaardelijk, net zoals gebeurt bij GiveDirectly. Het is onduidelijk hoeveel schadevergoeding we verschuldigd zijn, maar als we de surpluswinsten optellen van het bezit van natuurlijke en overgeërfde rijkdommen, emissierechten en jobs, dan vermoed ik dat het voor een gemiddelde Belg al snel meer dan 5% van het inkomen bedraagt (de diefstal van CO2-emissierechten bedraagt waarschijnlijk al 4% van het inkomen). De organisatie Giving What We Can heeft een giving pledge (giftgelofte) om minstens 10% van het inkomen te doneren aan de meest effectieve goede doelen. Het zou best kunnen dat deze pledge geen kwestie is van vrijblijvende liefdadigheid, maar wel van rechtvaardigheid en dat het dus een morele plicht is.

 

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , | 2 reacties

Eigen ziekte eerst. Over ziektediscriminatie, willekeur en effectief altruïsme

“Eigen volk eerst,” dat is de leuze van het nationalisme. Maar wie behoort tot het eigen volk? Ik woon in Antwerpen: bestaat mijn volk dan uit Antwerpenaren, Vlamingen, Belgen, Europeanen of wereldburgers? Het Vlaams nationalisme focust op het Vlaamse volk, maar dat is willekeur, want men kan evengoed het Europese volk nemen. Of het Antwerpse volk. Ook bij interreligieuze conflicten zien we die willekeur. In het Midden-Oosten is er een conflict tussen Christenen en Moslims, in Noord-Ierland is er een conflict tussen Katholieken en Protestanten. Wie behoort tot het eigen geloofsvolk? Alle Katholieken? Of alle Christenen, inclusief Protestanten? Of alle Abrahamieten, inclusief Joden en Moslims? En wie behoort tot het eigen biologische volk? Alle blanken? Dat is racisme. Alle mensen? Dat is speciesisme. Alle primaten? Alle zoogdieren? Alle gewervelde dieren?

Het idee van eigen volk eerst bevat ongewenste willekeur, want er is een hele hiërarchie van volkeren, en als je in die hiërarchie naar willekeur een groep aanduidt als het eigen volk en zo leden van andere groepen uitsluit, dan gaan die uitgesloten individuen dat niet graag hebben. Net zoals we individuen naar willekeur kunnen onderverdelen in volkeren, zo kunnen we patiënten naar willekeur onderverdelen volgens ziekten. Dan hebben we een neiging om prioriteit te geven aan patiënten die tot dezelfde groep van zieken behoren.

Een voorbeeld: als fysicus sta ik vol bewondering voor het werk van de Britse fysicus Stephen Hawking, waarschijnlijk de beroemdste nog levende fysicus. Zoals bekend lijdt Hawking aan de spierverlammingsziekte ALS. Diegenen die de biografische film The Theory Of Everything hebben gezien, kunnen zich goed het leed van een ALS-patiënt voorstellen. Je krijgt dan een emotionele betrokkenheid voor het lot van ALS-patiënten. Daarnaast ken ik mensen die meededen met de Ice Bucket Challenge om geld in te zamelen voor wetenschappelijk onderzoek naar ALS. Hoewel ik zelf geen ALS heb, zou ik die ziekte als ‘mijn ziekte’ kunnen beschouwen omwille van de emotionele betrokkenheid die ik voel met patiënten zoals Stephen Hawking. Redenen genoeg dus om mij specifiek het lot van ALS-patiënten aan te trekken en ook geld te doneren.

Maar is dat het beste dat ik kan doen met mijn geld? Dat is de vraag die het effectief altruïsme zich stelt. Als we kijken naar de meest effectieve goede doelen die gezondheid bevorderen, dan staat een organisatie zoals de Against Malaria Foundation bovenaan in de aanbevelingen van GiveWell. Die organisatie die malaria bestrijdt is dus waarschijnlijk effectiever dan een organisatie die ALS bestrijdt.

In een opiniestuk dat ik mee onderschreef, werd het voorbeeld aangehaald van ALS versus malaria. Daarop reageerde de ALS Liga België met een recht van antwoord. De laatste zin in hun reactie is interessant omdat ze sterk inspeelt op onze emoties: “Beseft Effectief Altruïsme Vlaanderen wat hun woorden betekenen voor een ALS-patiënt die net voor Kerstmis te horen krijgt dat hij/zij aan ALS lijdt?”

Een effectieve altruïst probeert niet enkel de emoties (het hart) te volgen, maar ook de ratio (het verstand). Het probleem is dat een effectieve altruïst niet enkel de stem van die ALS-patiënt hoort, maar van alle patiënten. En voor elke ALS-patiënt die voor Kerstmis het slechte nieuws te horen krijgt, zijn er bijvoorbeeld 20 kinderen die voor Kerstmis te horen krijgen dat ze malaria hebben en eraan zullen sterven omdat ze geen toegang hebben tot de medicijnen. (Dit is gebaseerd op de Global Burden of Disease cijfers: malaria zorgt voor 1,3% van alle sterftes, 20 keer meer dan alle motorische-zenuwcelziektes samen, inclusief ALS. In termen van verlies van gezonde levensjaren of DALY’s is malaria 60 keer schadelijker dan motorische-zenuwcelziektes.)

De klacht van de ALS Liga toont aan dat er ook bij ziektes een vorm van willekeur zit waardoor we prioriteiten stellen die minder effectief zijn en dus minder gewenst zijn. Ongewenste willekeur dus. ALS is namelijk één type van neurologische ziektes. Wat met de patiënten die lijden aan andere types, zoals Alzheimer? En neurologische ziektes zijn maar één categorie van niet-overdraagbare ziektes. Wat met de patiënten die leiden aan bijvoorbeeld chronische ademhalingsziektes? We hebben een hele hiërarchie van ziektes.

Het wordt pas echt moeilijk als we beseffen dat er verschillende vormen van ALS bestaan. Er zijn tientallen subvormen van ALS die we ruw gezegd in twee vormen kunnen onderverdelen: sporadische ALS (SALS) en familiaire ALS (FALS). SALS komt veruit het meeste voor: 80% van de gevallen. Als we al geld geven aan ALS-onderzoek, hoe moeten we de fondsen voor dat onderzoek dan verdelen over SALS en FALS? Krijgt het onderzoek naar SALS de meeste fondsen omdat de meeste ALS-gevallen een vorm van SALS zijn? Dan gaan we waarschijnlijk minder snel een behandeling voor FALS vinden. Wat dan met een FALS-patiënt die net voor Kerstmis te horen krijgt dat hij/zij aan FALS lijdt? Moeten we de fondsen dan gelijk verdelen over SALS en FALS, dus elk de helft? Dan riskeren we een efficiëntieverlies waardoor minder ALS-patiënten geholpen worden. Als ik me betrokken voel met ALS-patiënten omwille van Stephen Hawking, en als ik te horen krijg dat Hawking een zeldzaam type ALS heeft, zou ik dan vanaf nu prioriteit moeten geven aan die zeldzame variant? Zou ik dan plots de andere ALS-varianten links laten liggen?

De keuze naar de verdeling van fondsen is onvermijdelijk. Ook de ALS Liga ontkomt daar niet aan. De vraag is vooral hoe we verschillende ernstige ziektes onderverdelen in groepen en subgroepen, en hoe we de fondsen dan moeten verdelen tussen die subgroepen. De ALS Liga focust op ALS, maar een FALS Liga of een Neuroziekte Liga zijn evengoed denkbaar. Wie moeten we dan steunen? Een keuze voor de ALS Liga in plaats van de FALS Liga is willekeur. Als ik me betrokken voel met patiënten die een bepaalde ziekte hebben en daarom prioriteit wil geven aan de behandeling van die ziekte – een soort van ‘eigen ziekte eerst’ – over welke ziekte hebben we het dan? FALS? ALS? Neurologische ziektes?

Een effectieve altruïst wil zoveel mogelijk ziektes genezen en mensen redden, en dan maakt de onderverdeling in groepen en subgroepen van ernstige ziektes niet uit. De effectieve altruïst kijkt naar één groep van ernstige ziektes, namelijk die van alle ernstige ziektes. Dan is er geen willekeur. En binnen die totale groep van alle ernstige ziektes moeten dan de fondsen zo effectief mogelijk verdeeld worden, zodat er zo weinig mogelijk patiënten kunnen klagen als ze voor Kerstmis te horen krijgen dat ze een ernstige ziekte hebben. Dit is een toepassing van de ethische minimale klachten theorie.

Logisch gezien is de kans heel klein dat de woorden van Effectief Altruïsme Vlaanderen iets persoonlijks betekenen (in de zin van de kans op genezing verhogen) voor een ALS-patiënt die nu te horen krijgt dat hij/zij ALS heeft, want de levensverwachting bij ALS is 4 à 5 jaar. De kans is heel klein dat het geld dat nu gedoneerd wordt aan ALS-onderzoek ertoe zal leiden dat er binnen de 5 jaar een effectieve behandeling van ALS op de markt is. De ALS-patiënt zal dus hoogstwaarschijnlijk niet genezen worden door de donaties die nu gegeven worden aan onderzoek. Enkel de toekomstige ALS-patiënten zullen hopelijk genezen kunnen worden. Als er binnen de 5 jaar toch een medicijn tegen ALS beschikbaar is, zal dat komen door de donaties die in het verleden reeds gegeven werden. Maar op die gedane donaties hebben de woorden van Effectief Altruïsme Vlaanderen geen vat meer.

De woorden van Effectief Altruïsme Vlaanderen hebben geen invloed op de overlevingskansen van die patiënt. Die patiënt en diens familie en vrienden kunnen natuurlijk wel bezorgd zijn om het lot van andere, toekomstige ALS-patiënten die afhankelijk zijn van de nieuwe donaties. Dat is een vorm van  ‘eigen ziekte eerst’, waarbij er willekeur is over welke ziekte we het moeten hebben: waarom ALS en niet bv. Alzheimer? Beiden zijn immers neurologische ziektes. Als een ALS-patiënt sterft, dan sterft die persoon aan een neurologische ziekte. Dus waarom niet focussen op neurologische ziektes? En waarom focussen op een neurologische ziekte en niet op bv. malaria? Beiden zijn immers ernstige ziektes.

Een effectieve altruïst heeft een hekel aan ongewenste willekeur en is daarom een kosmopoliet die geen belang hecht aan grenzen tussen gemeenten, provincies, gewesten, landen, landenunies of continenten. Er is geen reden om te zeggen dat de grenzen tussen landen belangrijker zijn dan de grenzen tussen gemeenten. Er is maar één land, de wereld, en maar één volk, iedereen. En zo ook is een effectieve altruïst een kosmopoliet op het vlak van ziektes. Een effectieve altruïst hecht geen belang aan verschillen tussen FALS en SALS, tussen ALS en Alzheimer of tussen neurologische ziektes en infectieziektes. Alle ernstige ziektes tellen mee. Er is geen reden om te zeggen dat het verschil tussen ALS en Alzheimer belangrijker is dan het verschil tussen FALS en SALS.

Voor een effectieve altruïst maakt het niet uit welke ziekte prioriteit krijgt, zolang er maar zoveel mogelijk gezonde levensjaren (QALY’s) gered worden. Bij het kiezen van de meest effectieve interventie laat de effectieve altruïst zich leiden door drie criteria: omvangrijkheid (bv. hoeveel slachtoffers maakt de ziekte?), reduceerbaarheid (bv. hoe gemakkelijk of goedkoop is de behandeling?) en verwaarloosdheid (bv. hoeveel geld gaat er al naar die ziektebestrijding en hoeveel nu kan mijn extra donatie leveren?). Dan zijn er veel aanwijzingen dat het bestrijden van een verwaarloosde tropische ziekte zoals malaria via de Against Malaria Foundation effectiever is dan ALS-bestrijding (tenzij de toekomstige ALS-behandeling, inclusief onderzoek- en ontwikkelingskosten, goedkoper gaat zijn dan muskietennetten tegen malaria).

Als meer en meer mensen deze effectief altruïstische redenering volgen (en hun donaties verhogen), zal al snel het grensnut van malariabestrijding afnemen bij extra donaties (dit is de economische wet van afnemend grensnut), en dan worden andere interventies tegen andere ziektes effectiever.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , | 2 reacties

Waarom we dierenleed in de natuur moeten bestrijden

Er is veel dierenleed in de natuur: honger, ziektes, ongevallen, parasieten, roofdieren, gevechten,… We mogen het morele probleem van dierenleed in het wild niet onderschatten, want het gaat om triljarden dieren en intense ervaringen van pijn, angst en stress. Toch wordt dit probleem sterk genegeerd, zelfs door dierenactivisten die opkomen voor het welzijn en de rechten van dieren. Velen zijn tegen het idee om in te grijpen in de natuur om het welzijn van dieren te bevorderen. Maar de laatste jaren zien we een belangrijke kentering bij filosofen die het probleem willen aanpakken en het belang ervan aankaarten.[1]

Waarschijnlijk het grootste probleem in de natuur is r-selectie. Dit is een voortplantingsstrategie van veel diersoorten. De ‘r’ staat voor rate of growth van een populatie, een parameter die te maken heeft met het aantal nakomelingen dat een individu heeft. Die r-geselecteerde dieren hebben veel nakomelingen en slechts een zeer klein aantal van hen overleeft het tot hun reproductieve leeftijd waarop ze zichzelf kunnen voortplanten. Een vogel legt tijdens haar leven tientallen eitjes. Gemiddeld één ervan zal overleven tot volwassen, reproductieve leeftijd, want anders krijgen we een exponentiële bevolkingsexplosie van vogels. Voor elke fluitende vogel is er een veelvoud aan vogeltjes die een miserabel kort leven hebben gekend. De grote meerderheid van de pasgeboren dieren hebben zeer korte levens met veel negatieve ervaringen door honger, ziekten en predatie. Op het einde van hun korte leventje hebben ze een pijnlijke doodstrijd.

De kans is groot dat al dat leed niet opweegt tegen de paar positieve ervaringen die ze hebben in hun korte leven. Dus de kans op het hebben van een negatief levenswelzijn is hoog voor dieren die een r-selectie reproductieve strategie hebben. Een negatief levenswelzijn wil zeggen dat het beter was geweest om nooit geboren te zijn. Liever niet bestaan dan een bestaan leiden met zoveel leed. En aangezien de meeste dieren een r-selectie reproductieve strategie hebben, is de kans groot dat de meeste levens op aarde het niet waard zijn om geleefd te worden. Stel dat je zou reïncarneren en herboren worden als een willekeurig voelend wezen op aarde. De kans is groot dat je dan liever niet was herboren geweest.

Dit heeft zeer vergaande consequenties over hoe we ons ethisch moeten verhouden tegenover de allesbehalve idyllische wilde natuur. De natuur heeft een bijzonder slecht ontwerp dat ontzettend veel leed veroorzaakt. Is natuurbehoud wel zo goed als er zoveel dierenleed aan kleeft? Vanuit een effectief altruïstisch standpunt zouden we moeten beginnen met wetenschappelijk onderzoek hoe we op een veilige en doeltreffende manier kunnen ingrijpen in de natuur om het welzijn van alle dieren zo goed mogelijk te bevorderen. Net zoals er een academische discipline conservation biology bestaat die onderzoekt hoe we zo goed mogelijk aan natuurbehoud (biodiversiteitsbehoud) kunnen doen, zo is er het voorstel om een nieuwe academische discipline te starten: welfare biology die onderzoekt hoe we zo goed mogelijk het welzijn kunnen bevorderen.[2]

Het ironische is dat zelfs veel dierenactivisten – die tegen dominantie, discriminatie, vrijheidberoving en menselijk chauvinisme zijn – het idee afkeuren dat we zouden moeten ingrijpen in de natuur om het welzijn van dieren te bevorderen en dat die critici zich daarbij beroepen op argumenten die elementen bevatten van discriminatie, vrijheidberoving en chauvinisme. Die tegenstanders van interventies in de natuur willen de natuurlijke orde behouden. Zij beweren dat interventie in de natuur een soort menselijke dominantie of menselijk chauvinisme is dat botst met een dierenethiek. Ze beweren dat voorstanders van interventie een vorm van discriminerend, arrogant, antropocentrisch speciesisme hebben waarbij die voorstanders hun eigen menselijke waarden op de niet-menselijke natuur willen opleggen. Maar het omgekeerde is waar: die tegenstanders  – die beweren tegen arrogantie, chauvinisme en speciesisme te zijn – zijn zelf vastbaar voor het discriminerend, arrogant, antropocentrisch speciesisme. Ze maken daarbij enkele denkfouten en merken hun eigen speciesisme niet op.

Een veel gehoorde kritiek tegen het idee om in te grijpen in de natuur is dat we een onderscheid zouden moeten maken tussen leed veroorzaakt door mensen versus leed veroorzaakt door de niet-menselijke natuur. Het door mensen veroorzaakt leed zou dan moreel gezien een belangrijker probleem zijn. Vandaar dat we wel iets moeten doen tegen het dierenleed in de veeteelt maar niet tegen het dierenleed in de natuur (behalve als mensen de oorzaak zijn van dat dierenleed, bijvoorbeeld door milieuvervuiling of vernietiging van habitat voor wilde dieren).

Zelfs dierenactivisten die tegen antropocentrisme en speciesisme beweren te zijn, geven vaak dit argument. Dat is ironisch, want het argument verwijst letterlijk naar de mensensoort, door expliciet een onderscheid te maken tussen menselijke versus niet-menselijke oorzaken van leed. Een morele regel die expliciet naar iets menselijks verwijst, is een speciesistische regel. Maar voor een effectieve altruïst maakt dat onderscheid niets uit. Een altruïst kijkt naar wat de anderen, de slachtoffers, willen. En voor de slachtoffers maakt dat onderscheid niets uit. In het geval van dierenleed maakt het voor de lijdende dieren niet uit of dat leed veroorzaakt werd door een mens dan wel door de niet-menselijke natuur. Ze willen gewoon niet lijden.

Hetzelfde kunnen we zeggen over de beschuldiging van arrogantie en chauvinisme: de tegenstanders die tegen het ingrijpen in de natuur zijn, hebben zelf een vorm van chauvinisme of arrogantie. Ze zijn namelijk tegen interventie omdat ze de natuurlijkheid of de biodiversiteit van de natuur willen behouden. Daarmee leggen ze hun eigen waarden (dat natuurlijkheid goed is, dat we niet voor God mogen spelen, dat biodiversiteit een morele waarde heeft) op aan de slachtoffers, de wilde dieren, op een manier die de slachtoffers niet willen. Die tegenstanders zijn van mening dat wat ze willen (hun eigen voorkeuren en waarden) belangrijker is dan wat al die lijdende dieren willen. Dat is niet bepaald altruïstisch. De voorstanders van interventie zijn niet arrogant als ze willen wat de anderen (de slachtoffers, de dieren) willen. Ze zijn vooral gericht op wat de anderen willen en denken niet dat hun eigen voorkeuren en waarden belangrijker zijn dan die van de slachtoffers in de wereld.

Dus de tegenstanders van interventie willen natuurlijkheid (de integriteit van het ecosysteem, de natuurlijke schoonheid, de biodiversiteit, de natuurlijke processen) respecteren terwijl de voorstanders de voorkeuren van de slachtoffers (het welzijn, de vrijheid, de autonomie) willen respecteren. De tegenstanders waarderen natuurlijkheid, de voorstanders waarderen welzijn. Het verschil tussen de tegenstanders en de voorstanders is dat de tegenstanders vooral streven naar wat ze zelf willen: de natuur zelf heeft geen voorkeuren en interesseert zich niet in diens natuurlijkheid of biodiversiteit. Ecosystemen zijn niet bezorgd om hun eigen integriteit of biodiversiteit omdat de ecosystemen geen bewustzijn hebben om die natuurlijkheid, integriteit of biodiversiteit te ervaren. Biodiversiteit en integriteit zijn geen voorkeuren van natuurgebieden, omdat natuurgebieden niet in staat zijn om iets te waarderen, ze zijn zich niet bewust van wat dan ook. Aan de andere kant, als een effectieve altruïst waarde toekent aan het welzijn van iemand anders (bijvoorbeeld een wild dier), is er wel altijd iemand anders (namelijk dat wilde dier), die ook dat welzijn waardeert.

Eigenlijk komt het erop neer dat een tegenstander van interventie de eigen esthetische smaakvoorkeur laat primeren boven het welzijn van anderen. De keuze om de natuurlijkheid, integriteit of schoonheid van de natuur te respecteren is een esthetische smaakvoorkeur. Het laten primeren van de eigen voorkeuren boven die van anderen is een vorm van egoïsme, chauvinisme of arrogantie.

De houding van de tegenstanders is ook een vorm van discriminatie of speciesisme, want ze zijn niet geneigd om hun eigen voorkeuren te laten primeren wanneer een mens slachtoffer is. Als mensen slachtoffer zijn van niet-menselijk schade, bijvoorbeeld als kinderen worden aangevallen door een roofdier of geïnfecteerd worden door parasieten, dan gaan de tegenstanders zich niet beroepen op drogredenen zoals: “Wat de leeuw met die kinderen doet is natuurlijk en daarom moreel toegelaten, want een leeuw heeft geen morele verantwoordelijkheid. Als we kinderen genezen van parasieten, dan zal dat leiden tot onvoorziene gevolgen en meer problemen in de toekomst, zoals een overpopulatie van mensen en een verstoring van natuurlijke evenwichten. Kinderen moeten toch aan iets sterven. We hoeven dit kind niet te helpen want we kunnen onmogelijk alle kinderen beschermen tegen de natuur. Het haalt niets uit om dit ene kind te redden want er zijn zoveel kinderen die sterven door de natuur. We moeten de natuur haar gang laten gaan. Een leeuw heeft nu eenmaal vlees nodig, dus als we deze kinderen beschermen, zal de leeuw sterven van de honger.”

De tegenstanders van interventie beweren vaak dat een interventie de autonomie of zelfbeschikking van dieren schendt. Niets is minder waar: de interventies zijn net bedoeld om de autonomie en vrijheden van dieren te verhogen. Een dier dat niet meer kan rondwandelen door ziekte, verliest vrijheid. Een prooi die vastgegrepen wordt in de klauwen van een roofdier, verliest al haar autonomie. De lichamelijke zelfbeschikking van die prooi wordt geschonden als diens lichaam tegen diens wil in wordt gebruikt door een roofdier.

Ook de bewering van tegenstanders dat interventies nog nooit positieve resultaten hebben opgeleverd voor de dieren is fout. Het gaat hier om interventies die het welzijn en de autonomie van de dieren verhogen, niet om interventies om de natuur naar onze hand te zetten voor onze eigen doelen. Slechts een paar van onze interventies hadden als doel het welzijn van de slachtoffers, de dieren, te bevorderen. Van die interventies is er geen bewijs dat ze meer kwaad dan goed deden. En met betere wetenschappelijke kennis kunnen we die interventies nog sterk verbeteren.

De ethiek van tegenstanders van interventie bevat vele inconsistenties. Een roofdier gebruikt de lichamen van vele prooien tegen hun wil in. Vele prooien worden gedood en diens spierweefsels worden opgenomen in het lichaam van het roofdier, met als doel het overleven van het roofdier. Maar die noodzaak, het overleven, is geen voldoende reden om anderen te doden en te gebruiken, want de meeste tegenstanders van interventie zijn van mening dat we niet een persoon mogen opofferen om diens organen (nieren, lever, hart, longen,…) te gebruiken om de levens van meerdere patiënten te redden als er in het ziekenhuis een orgaantekort is. Voor die patiënten zijn die organen nochtans even levensnoodzakelijk als het vlees voor een roofdier.

Wat kunnen we dan doen om het dierenleed in de natuur aan te pakken? Wat is de meest effectieve strategie? Allereerst moeten we de situatie goed in kaart kunnen brengen: hoeveel leed is er? Wie lijdt er? Kunnen insecten voelen? Neurologisch en psychologisch onderzoek naar het bewustzijn en de gevoelens van dieren is een eerste zeer effectief goed doel om te steunen.

Vervolgens is het onderzoek in welfare biology belangrijk om te achterhalen hoe we op een veilige en doeltreffende manier kunnen ingrijpen in de natuur om het welzijn van dieren te bevorderen. Van zodra we doeltreffende interventies en technologieën hebben gevonden, kunnen we die voor de rest van de toekomst inzetten waardoor we het dierenleed van duizenden generaties na ons kunnen aanpakken. En aangezien elke generatie bestaat uit triljarden dieren, kan dat onderzoek een heel grote positieve impact hebben. We kunnen nu nog niet zeggen welke technologieën het beste gaan zijn. Maar sommige filosofen denken aan bijvoorbeeld het introduceren van gevoelloze ‘prooidieren’ (zelfreproducerende rondlopende robotten met kweekvlees) voor roofdieren om de voelende prooidieren te vrijwaren, immunocontraceptie via vaccinatie om overpopulaties te vermijden en genetische manipulatie met gene drives om de r-selectie reproductieve strategie te verminderen.

Maar eigenlijk is het gebrek aan wetenschappelijk onderzoek en haalbare technologieën niet het grote probleem. Het grote probleem zijn onze morele illusies of cognitive bias waardoor we foutieve spontane oordelen vellen tegen interventie in de natuur en we niet geneigd zijn om dat wetenschappelijk onderzoek te starten. Het overwinnen van onze morele illusies is dan misschien het belangrijkste wat we eerst zouden moeten doen. En daarvoor hebben we wetenschappelijk onderzoek in de psychologie nodig. Het ‘debiasen’, het rationeler maken van onze opvattingen, is de heilige graal in de psychologie.

Het thema van dierenleed in het wild is een mijnenveld van morele illusies, en aangezien deze morele illusies de grootste obstakels zijn in het bestrijden van dierenleed, loont het de moeite om hier enkele morele illusies te bespreken, toegepast op het dierenleed in de natuur.

Naturalisme

Het dierenleed in de natuur wordt vaak gerechtvaardigd met het argument dat het natuurlijk zou zijn. Het eerste probleem is dat niemand weet wat ‘natuurlijkheid’ precies betekent. Het is een heel vaag begrip dat voor vele interpretaties vatbaar is. Als ‘natuurlijk’ gewoon ‘niet veroorzaakt door mensen’ betekent, dan bekomen we een vorm van speciesisme. Dat is een vorm van ongewenste willekeur, want wat maakt het uit of een mens al dan niet de oorzaak is van leed? Waarom zou enkel het leed veroorzaakt door mensen onverantwoord zijn, en niet bijvoorbeeld enkel het leed veroorzaakt door vrouwen, door zwarten, door primaten, door zoogdieren? Als ‘natuurlijk’ hetzelfde is als ‘gebeurt in de natuur’, dan zijn vele vormen van geweld ook natuurlijk.

Zelfs als we goed weten wat natuurlijkheid betekent, dan stuiten we nog op het tweede probleem, namelijk dat er geen logisch verband is tussen wat natuurlijk is en wat goed of toegelaten is. Mag een leeuw een kind aanvallen omdat dat natuurlijk gedrag is? Als er geen logisch verband is, is er opnieuw willekeur. Neem de verzameling van alle soorten processen: natuurlijke, onnatuurlijke, pijnlijke, trage …. Waarom zouden de natuurlijke processen toegestaan zijn en niet bijvoorbeeld alle onnatuurlijke (kunstmatige) processen, alle opzettelijke processen, alle trage processen of alle pijnlijke processen?

Status quo bias

Status-quo bias[3] is het oordeel dat de huidige situatie beter is dan de mogelijke alternatieven, zonder dat men geldige redenen kan geven om dit oordeel te rechtvaardigen. In het geval van dierenleed in de natuur is status quo bias aan het werk wanneer men gelooft dat de huidige toestand en werking van ecosystemen optimaal is in termen van een morele waarde zoals dierenwelzijn.

Een methode om de status quo bias te detecteren, is de omkeringstest.[4] De huidige toestand van een ecosysteem wordt bepaald door een aantal parameters zoals het niveau van predatie, de mate van competitie of de hoeveelheid biodiversiteit. Predatie en competitie veroorzaken dierenleed. Wat gebeurt er als we deze niveaus verlagen, bijvoorbeeld door het verminderen van het aantal roofdieren? Tegenstanders van interventie geloven dat deze vermindering niet goed is omdat de concurrentiedruk en natuurlijke selectie goed zijn voor de populaties van prooidieren. Dankzij de roofdieren kennen de prooidieren geen overpopulatie en overleven de gezondste, snelste en meest wendbare prooidieren.  De tegenstanders van interventie geloven dat predatie en concurrentiedruk  het welzijn van de prooidieren ten goede komt.

Bij de omkeringstest moeten we ons de vraag stellen hoe het zit met de omgekeerde interventie: is het goed om extra roofdieren en extra concurrentiedruk te introduceren?  Zou dat het welzijn bevorderen?  Tegenstanders van interventie beschouwen dit als een slecht idee: extra roofdieren wil zeggen dat er meer prooidieren onder druk komen te staan. Er zullen meer prooidieren aangevallen worden en dat veroorzaakt extra leed.

Dat wil zeggen dat de tegenstanders geloven dat het huidige niveau van de predatie en competitie precies dat niveau is waarbij het dierenwelzijn maximaal is. Maar het is niet duidelijk waarom dit het geval zou moeten zijn, omdat de natuur (een ecosysteem of een natuurlijk proces) niet gericht is op het maximaliseren van het welzijn. Evolutie is een blind proces en interesseert zich niet in welzijn. Het zou wel erg toevallig zijn dat de huidige niveaus van predatie, competitie en biodiversiteit precies die niveaus zijn waarbij het dierenwelzijn optimaal is. Je kunt het vergelijken met een topografische kaart met bergen en dalen. Als je een willekeurige plek aanwijst op die kaart, is de kans zeer klein dat je een bergtop hebt aangewezen.

Het kan de natuur niet schelen hoe snel een dier kan reageren en weglopen. Als de natuur geen waarde toekent aan reactiesnelheid of wendbaarheid, wie vindt dat dan wel belangrijk? Waarom zou reactiesnelheid belangrijker dan welzijn? Misschien waardeer jij snelheid en zie je liever een wereld waarin de dieren zeer snel zijn. Dan geef je een voorkeur aan predatie omdat dan de snelste dieren worden geselecteerd. Maar stel dat ik op dezelfde manier lichaamsgrootte waardeer: ik wil een wereld met grotere dieren, dus ik begin met het doden van de kleinste dieren zodat er een evolutionaire selectiedruk is richting grotere dieren. Zou dat een goede zaak zijn? Noch de natuur, noch de dieren zelf waarderen snelheid of lichaamsgrootte. Welzijn is de enige eigenschap die wordt gewaardeerd of de voorkeur geniet van ten minste één iemand, namelijk het voelende wezen zelf. We mogen niet onze eigen esthetische voorkeur voor snelheid of onze fascinatie voor de kleuren, lichaamsvormen en vermogens van dieren laten primeren boven de belangrijkere voorkeuren en vitale behoeften van de slachtoffers.

Omvangverwaarlozing

Een andere morele illusie die een rol speelt in het oordeel dat predatie toelaatbaar is, is omvangverwaarlozing (scope neglect): de verwaarlozing van het aantal slachtoffers. Als mensen denken aan predatie, zien ze een dier dat een ander dier doodt. Een leven voor een leven: ofwel zal het roofdier verhongeren ofwel zal de prooi gedood worden. Beide opties zijn even slecht. Maar in de loop van zijn leven doodt een roofdier veel prooidieren. Is het leven van een roofdier meer waard dan het leven van honderden prooidieren?

Overlevendenselectie

Overlevendenselectie (survivorship bias) is een veel voorkomende denkfout. Dierenartsen stonden voor een raadsel: het blijkt dat katten die van lager dan zes verdiepingen vallen minder verwondingen vertonen dan katten die van hoger dan zes verdiepingen vallen. Misschien komt dat omdat katten die van een hogere verdieping vallen meer tijd hebben om zich tijdens de val om te draaien en netjes op de poten te landen? Nee, de verklaring is eenvoudiger: de katten die van hogere verdiepingen vallen, overleven het meestal niet. De dierenarts krijgt die dode katten niet te zien.

Als we denken aan dieren in de natuur, denken we aan de overlevende dieren en niet aan de vele dieren die een heel kort leven vol leed hebben. Een vogel legt tijdens haar leven tientallen eitjes waarvan er slechts één het overleeft. De tientallen kuikentjes die het niet overleefden, kregen we niet te zien, want die zijn opgegeten door roofdieren of wormen. Als we dan enkel de volwassen, fluitende vogels te zien krijgen, denken we ten onrechte dat het wel meevalt met het dierenleed in de natuur.

Rechtvaardige wereld denkfout

De rechtvaardige wereld denkfout (just world hypothesis) is het geloof dat de wereld (de natuur) goed is en dat de slachtoffers in feite schuldig zijn, alsof de wereld een onzichtbare morele kracht heeft die het morele evenwicht herstelt.[5] Bij het probleem van dierenleed door predatie zien we deze rechtvaardige wereld denkfout aan het werk. Die morele illusie creëert de overtuiging dat predatie rechtvaardig en moreel goed is, want zonder predatie zouden de prooidieren de controle over hun vruchtbaarheid verliezen en gaan concurreren met elkaar door overpopulatie, de zwakke prooidieren zullen zich ook voortplanten en een verzwakking van de hele bevolking veroorzaken en de zieke prooidieren zullen andere dieren besmetten. Het is alsof de prooidieren geen onschuldige slachtoffers van predatie zijn, alsof de pijnlijke dood door roofdieren de verdiende straf is van de zieke, zwakke en concurrerende prooien. Dit is een morele illusie omdat we nooit zoiets zouden denken als onze familie, vrienden of andere mensen de prooidieren waren.

De bovenstaande morele illusies zijn slechts een paar voorbeelden die interfereren met onze oordelen over dierenleed in de natuur. Samen creëren ze een cluster van morele illusies die resulteert in het verwaarlozen of ontkennen van het probleem van dierenleed in de natuur. Dit leed, en onze potentiële mogelijkheden om dit leed te verminderen, mogen we niet onderschatten.

[1] Faria, C. (2016). Animal Ethics Goes Wild: The Problem of Wild Animal Suffering and Intervention in Nature (Ph.D.). Universitat Pompeu Fabra.

Horta, O. (2010). Debunking the Idyllic View of Natural Processes: Population Dynamics and Suffering in the Wild. Télos 17 (1): 73–88.

Tomasik, B. (2015). The Importance of Wild-Animal Suffering. Relations. Beyond Anthropocentrism 3 (2): 133–152.

Pearce, D. (2015). A Welfare State For Elephants? A Case Study of Compassionate Stewardship. Relations. Beyond Anthropocentrism. 3(2): 153–164.

McMahan, J. (2013). The Moral Problem of Predation. In Chignell, A.; Cuneo, T. & Halteman, M. Philosophy Comes to Dinner: Arguments on the Ethics of Eating. London: Routledge.

[2] Ng, Y.-K. (1995). Towards Welfare Biology: Evolutionary Economics of Animal Consciousness and Suffering. Biology and Philosophy 10 (3): 255–285.

[3] Kahneman D., Knetsch J. L. & Thaler, R. H. (1991). Anomalies: The Endowment Effect, Loss Aversion, and Status Quo Bias. Journal of Economic Perspectives 5 (1): 193–206.

[4] Bostrom N. & Ord T. (2006). The reversal test: eliminating status quo bias in applied ethics. Ethics 116 (4): 656–679.

[5] Lerner M.J. (1980). The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion. Plenum: New York.

Geplaatst in Artikels, Blog | Tags: , , , , | 1 reactie

The scientific consensus on GMOs

There is a scientific consensus about the general safety of GMOs (that GMOs in general do not pose more risks to the environment and human health compared to other common plant breeding methods and that risks should be assessed on a case by case basis for all novel foods independently of the breeding process). Anti-GMO groups deny the existence of this scientific consensus on GMO safety.[1] How can we see whether there is a scientific consensus?

First we can look at the statements made by the vast majority of important scientific institutions worldwide: the International Council for Science[2], the World Health Organization[3], the European Academies Science Advisory Council[4], the European Commission[5], the American Association for the Advancement of Science[6], the American Medical Association[7], the United States National Academy of Sciences[8], the Council for Agricultural Science and Technology[9], the American Phytopathological Society, the American Society for Cell Biology, the American Society for Microbiology, the American Society of Plant Biologists, the French Academy of Science, the Union of German Academies of Sciences and Humanities, the Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge[10] and many more. They all declare that GMOs are generally safe.

Second, we can look at surveys of a representative sample of scientists connected to the American Association for the Advancement of Science (AAAS): 88% of AAAS scientists say GM foods are generally safe to eat.[11]

Third, there is a recent letter to support precision agriculture and GMOs, signed by 121 Nobel laureates, including 43 laureates of medicine.[12] That is a majority of 63% of currently living Nobel laureates of medicine. Furthermore, we don’t see a broad reaction from the scientific community against this letter. The only reactions against this letter come from anti-GMO groups. Why would the scientific community be so silent if there were no scientific consensus?

[1] Hilbeck A. e.a. (2015). No scientific consensus on GMO safety. Environmental Sciences Europe.

[2] http://www.icsu.org/publications/reports-and-reviews/new-genetics-food-and-agriculture-scientific-discoveries-societal-dilemas-2003

[3] http://www.who.int/foodsafety/areas_work/food-technology/faq-genetically-modified-food/en/

[4] http://www.easac.eu/home/reports-and-statements/detail-view/article/plant-geneti.html

http://www.easac.eu/home/reports-and-statements/detail-view/article/planting-the.html

[5] http://europa.eu/rapid/press-release_IP-10-1688_en.htm

[6] https://www.aaas.org/sites/default/files/AAAS_GM_statement.pdf

[7] http://factsaboutgmos.org/sites/default/files/AMA%20Report.pdf

[8] https://www.nap.edu/read/10977/chapter/1

https://nas-sites.org/ge-crops/

[9] http://www.cast-science.org/download.cfm?PublicationID=282271&File=1e30b9edc325bd7238e06b551e4a73f4b712TR

[10] https://royalsociety.org/~/media/policy/projects/gm-plants/gm-plant-q-and-a.pdf

[11] http://www.pewinternet.org/2015/01/29/public-and-scientists-views-on-science-and-society/

[12] http://supportprecisionagriculture.org/

Geplaatst in Blog, English texts | Tags: , , | Een reactie plaatsen