In this article I will show that the human species is not a morally relevant criterion for rights and that giving humans a higher moral status than non-human sentient beings is a kind of immoral discrimination. In fact, I will give no less than 10 arguments.: 5 against the species boundary, and 5 to support the criterion of sentience. A speciesist who still wants to eat or use animals and animal products, will have a very hard time. He/she should now come up with no less then 12 arguments: 10 arguments to counter each of my 10 arguments below, one argument to show that the human species boundary is a morally relevant boundary for the moral community, and one argument to show that sentience is not a valid competing morally relevant criterion. I reward 12.000 euro for the person who is able to give those 12 valid arguments (and I mean it). If you cannot find those 12 arguments and you still consume animals and animal products, then you discriminate and you open the door for partiality, opportunism and inconsistency in your ethics.
Five arguments against the species boundary
The arguments that we are about to present, are based on moral intuitions: in order to avoid the risk of opportunism in our ethics, we should avoid adding arbitrary, artificial, farfetched or fuzzy criteria.
1) The biological species boundary is arbitrary. Why pick out “species” from the list of biological categories to which I belong? I belong to the kingdom of animals, the phylum of chordates and vertebrates, the class of mammals, the infraclass of eutheria, the order of primates, the suborder of dry-nosed primates, the infraorder of simians, the superfamily of Hominoidea, the family of great apes, the genus Homo, the species Homo sapiens, the subspecies Homo sapiens sapiens and the ethnic group of whites. There are different genetic affinities. It is arbitrary to pick out the species. Why adding this arbitrariness in our ethics?
2) The biological definition of species is very complicated and too artificial and farfetched to be used in a moral system. One of the many definitions of species refers to the possibility of interbreeding and getting fertile offspring. But why should this possibility be relevant? It is too farfetched to say that a being has a moral status if its close relatives (parents) could have gotten fertile offspring with some other morally relevant beings. (I refer to its close relatives because the individual itself could be infertile.) It is unfair that an individual gets rights because his parents are able to do something with others. It is unjust to take a principle where non-human animals simply have bad luck having the wrong parents…
Related to this is the issue of ring species such as the Larus gulls, the Ensatina salamanders or the Greenisch Warbler. Such ring species consists of different populations, whereby A can get fertile offspring with B, B with C, C with D, but D not anymore with A. Just as populations of ring species are spatially related to each other, we can say that all species in nature are temporally related in a similar way. Look at the phylogenetic tree. A modern Homo sapiens could have got fertile offspring with an ancestor, that ancestor with an older ancestor, and so moving up a branch of the philogenetic tree until we reach a common ancestor of both Homo sapiens and another species. Then we move down the branch of that other species. So there is a chain of populations connecting our species to any other species. The clue is that the higher moral status of A (a Homo sapiens) compared to D (an individual of another species) strongly depends on the fact that B and C are dead. Formulated this way, it becomes clear that such dependency on the accidental non-existence of individuals cannot be morally relevant.
3) There is a potential fuzzy boundary: it is not unlikely that a human-chimpansee hybrid (humanzee or chuman) can be born. 10% of mammal species can form interspecies hybrids. We have seen lion-leopards, lion-tigers, camel-lamas, dolphin-killer whales, sheep-goats, grizzly bear-polar bears and off course the well known horse-donkeys (mules). If these are all possible, and if the genetic distance between humans and chimpanzees is not larger than the distance between those interbreeding species, it is likely possible that humanzees can be born. What would the moral status of this hybrid being be? Also here there is an arbitrariness. And there is more arbitrariness when we look at the possibility of human-animal chimeras. A chimera is an individual composed of genetically distinct cells that originate from human and animal zygotes. The body cells of chimeras can range from 100% human to 100% non-human. Where to draw the line of humanity? What would the moral status of such chimeric individuals be? And what if Neanderthal people still existed, what moral status would they have? Or our ancestors like the Australopithecus or the Homo habilis? And what about genetically modified humans and animals? There is no objective characteristic or indicator that scientists could use to determine whether such beings should be called human and should get a high moral status.
4) The species boundary refers to genes or appearance, and these are not morally relevant, because racism and sexism where also based on genes or appearances. We should universalize the principle that genes and appearance are morally irrelevant for everyone in all situations related to basic rights violations. Also, there is no “interest gene” connected to all and only humans; there exists no uniquely human gene that generates interests in a being.
5) Belonging to a certain species instead of another is not something that we could choose, it is not something we achieved, it is beyond our responsibility, so we should not be rewarded for that. We do not deserve special treatment by having some genes. Giving a higher moral status to beings who did not chose to be born that way, is in violation of the merit principle. If we are to be rewarded, it is not because we are born in some way rather than another, but because we need things and are able to prefer things (i.e. we have a well-being).
The first three arguments indicate that there is no “essence” related to a species. Essentialism means that there are characteristics that all elements of a specific set (e.g. a species) posses and elements of other sets don’t posses. All elements of that set can be accurately described and defined by those characteristics. That specific set therefore has a single definition. Essentialism in biology is rooted in ancient philosophical thinking (e.g. Platonism), as well as major religions. In those religions it is believed that there is something special to all and only humans: all humans, and only humans, have an eternal soul, or are created to the image of God. But since Darwin, the scientific consensus says that there is nothing special about a species. It is just an arbitrary abstract classification with its limits and difficulties.
The fact that a speciesist tends to think of species as essentialized groups does not mean that there is an essence to a species. Similarly, a racist thinks of races or ethnic groups as being essentialized natural groups, even though it is now well known that there really is no essence related to an ethnic group or race. Even more: several studies give explanations for this phenomena that people rapidly (but incorrectly) tend to think in terms of essentialized groups (Gil-White, 2001, Are ethnic groups biological “species” to the human brain? Essentialism in our cognition of some social categories).
Five arguments in favor of sentience
We will now present five arguments why sentience is morally important. The reason that there are different arguments, is that there are different moral virtues (empathy, impartiality, respect) and different normative systems. Different arguments for sentience stem from these different normative ethical systems and moral virtues. All the arguments have the same structure: starting with two assumptions (one factual and one value statement) one can derive that sentience is morally relevant
1) Welfare ethics (consequentialism) and fairness ethics (contractualism). Fact: Our own well-being matters to us. Value: Impartiality is important. There is a thought experiment to check impartiality: imagine that you might be any other object or entity, but you don’t know who or what you might be. You can be a non-sentient thing without well-being, or a sentient being. How would you like to be treated? If you were non-sentient, this question would not matter to you, because nothing done to you will influence your well-being. So sentience will imply a different treatment, because well-being matters to you. This argument is nothing but the veil of ignorance of John Rawls, but applied more consistently to all entities in the universe, as was proposed by Mark Rowlands.
2) Virtue ethics and ethics of care. Fact: We can feel empathy in a meaningful way with all and only sentient beings (beings who can feel and have a well-being). Value: Developing the virtue of empathy is important.
3) Rights ethics (deontologism). Fact: A sentient being is a being that (like living beings) has interests and (unlike non-sentient living beings) can subjectively feel his/her interests. Value: Protection of interests by respecting rights is important. It is not farfetched to see a connection between rights, interests and sentience. This is at least less farfetched than making a connection between e.g. rights and the possibility of getting fertile offspring.
4) Ethics of respect and awe. Fact: Mental capacities such as consciousness are something very complex, remarkable and vulnerable in the universe. Value: We should protect and respect entities that have vulnerable and complex mental capacities. Having a consciousness is at least something much more remarkable than having the genes of an arbitrary species. Take another thought experiment: If a white person would turn into a black person, he loses one skin color but gains another; if a man would change into a woman, he loses one sexual organ but gains another; if a human would become a non-human animal, he loses some physical properties and genes, but gains others. On the other hand, if a sentient being turns into a non-sentient being, he loses something valuable and does not gain anything in return.
5) The argument from marginal cases (Dombrowski, 1997, Babies and beasts). Fact: Perceptual consciousness (sentience) is the only mental capacity that mentally disabled humans share with us. Value: Our intuition says that mentally disabled persons are to be respected because of some inherent, mental capacity that they posses. The real reason why we help them is because they can suffer. Other reasons, such as indirect rights or a slippery slope argument made by Carruthers (1992, The Animals Issue: Moral Theory in Practice), are disrespectful towards those individuals, because they deny their intrinsic value.
The above five arguments cohere with each other and indicate that sentience is a basis for moral concern and moral status. One might argue that the notion of sentience also has fuzzy boundaries, just like the notion of a species. When is a being sentient? What about invertebrates, plants,…? This is first of all a matter of fact (science). As we’ve seen, scientists do not have and will never find indicators to determine at what point a being (a hybrid, a chimera, an ancestor or a genetically modified person) should be called human. But scientists do already have quite a lot of indicators to test whether a being is sentient. And they will likely discover new indicators when they gain more knowledge about how consciousness works. Second, in our culture, non-human animals already have some moral status: look at the animal welfare laws. These laws refer to the welfare (sentience) of animals, so we already are able to use this criterion, even when there is still some scientific uncertainty about e.g. invertebrates. Third, also in human rights ethics there is scientific uncertainty about sentience: look at the discussion on abortion and stem cell research. Fertilized human egg cells are (according to scientists) not yet sentient, so they have a lower moral status in a lot of western countries. Also here we are able to deal with this scientfic uncertainty. Fourth, even if there is an inherent gradation in the levels of sentience (from simple to complex emotions), it is not really a threat to the theory, because it makes sense to couple the gradation of sentience to a gradation of moral status (see https://stijnbruers.wordpress.com/2011/12/25/the-basic-right/). All beings with a developed, complex, functioning central nervous system, all beings with a level of sentience equal or higher than those of (most) vertebrates, developed human fetuses or mentally disabled humans, have a very high moral status.
Stijn Bruers, the rational ethicist 
Ik ben het met je eens dat voelen een argument is om het welzijn van de betrokken wezens in rekening te brengen. Toch zijn er mijns inziens enkele argumenten mogelijk om een onderscheid te maken tussen mensen en andere dieren, waardoor het doden van dieren voor bijv. voedsel minder laakbaar is dan het doden van mensen om die reden.
Zo is de mens in staat zich voorstellingen te maken van de verdere toekomst, iets wat dieren zelden of nooit kunnen. Dit maakt het erger om een mens te doden voor voedsel dan een dier, omdat het vooruitzicht dat dit zou kunnen gebeuren voor erg veel angst en leed zou kunnen zorgen, bovenop het leed van het gedood worden zelf.
Daarnaast zou het eten van mensenvlees kunnen zorgen voor een enorme maatschappelijke ontwrichting, o.a. omdat mensen zich er doorgaans tegen zouden verzetten dat familie, dierbaren, enz. opgeofferd worden voor voedsel, wat zou kunnen leiden tot een spiraal van geweld, vergelding e.d. In die zin zorgt de afspraak dat er geen mensenvlees gegeten wordt voor een enorme toename van het welzijn. Het eten van dieren zorgt niet voor dergelijke maatschappelijke ontwrichting (de huidige schaal van vlees- en visconsumptie zorgt echter wel voor maatschappelijke ontwrichting, om ecologische redenen).
Om die redenen ben ik niet principieel tegen het doden van dieren, terwijl ik wel principieel tegen het doden van mensen ben (hoewel het duidelijk is dat daar ook uitzonderingen op bestaan, bijv. omwille van zelfverdediging). Wel vind ik dat de consumptie van vlees en vis drastisch omlaag moet, dat de leefomstandigheden van dieren bestemd voor consumptie sterk moeten verbeteren (geen intensieve teelt meer) en dat het slachten met zo weinig mogelijk pijn gepaard moet gaan.
Jan, een probleem is dat jouw criterium (voorstellingen kunnen maken van de toekomst) niet een onderscheid maakt tussen mensen en dieren. Er zijn namelijk mensen (bv. mentaal gehandicapten), die zich nooit voorstellingen van hun toekomst kunnen maken (en er zijn sommige dieren die dat wel kunnen). Uw ethiek zou consistent zijn als we mensen mogen opeten indien a) ze niet bepaalde mentale vermogens hebben en b) het opeten van die mensen niet tot maatschappelijke ontwrichting zou leiden. In sommige culturen is/was het wel degelijk mogelijk om bepaalde mentaal gehandicapte mensen te doden zonder maatschappelijke ontwrichting, dus het is op z’n minst denkbaar dat het kan (en zeker als het mogelijk zou zijn om mentaal gehandicapten te gaan kweken om ze op te eten). De vraag is nu in hoeverre jij het risico wil lopen om die mentaal gehandicapten dezelfde behandeling te geven als veedieren. Als je dat niet wil, speelt er dus iets anders mee; een andere eigenschap die mentaal gehandicapten een hoge morele status geeft. Kans is groot dat veedieren die andere eigenschap (bv. voelen) ook hebben.
Ik merk ook op dat je een taalgebruik hebt waardoor op een subtiele manier het argument van de mentaal gehandicapten wordt ondergedekt. Zo spreek je van “de mens”, maar wie of wat is “de mens”? Heeft die een penis? Is dat het gemiddelde van de huidige 7 miljard mensen? Hoe ziet die er dan uit? Is dat een abstract “platonisch” idee? Is dat een wezen dat de eigenschappen heeft die de meerderheid van Homo sapiens bezitten (bv toekomstvoorstellingen kunnen maken)? Waar het eigenlijk op neerkomt, is dat dergelijk taalgebruik essentialistisch is, alsof alle elementen van een verzameling dezelfde eigenschappen hebben die andere elementen niet hebben, alsof een verzameling kan gedefinieerd worden aan de hand van die gemeenschappelijke eigenschappen. Maar de verzameling van mensen (Homo sapiens) is niet op zo’n essentialistische manier te karakteriseren. En het is ook arbitrair, want waarom spreek je van “de mens” en niet van “de blanke”, “de mensaap”, “de smalneusaap”, “de primaat”,…? Merk trouwens op dat als je het aantal individuele smalneusapen op aarde gaat tellen, je tot de vaststelling zou komen dat de grote meerderheid van alle smalneusapen (ergens tussen de 6 en 7 miljard individuen) wel zich een toekomst kunnen voorstellen. De “mentaal gehandicapte smalneusapen” (die geen toekomstvoorstellingen hebben), zijn in de minderheid.
Een verzameling benoemen in het enkelvoud (“de mens” in plaats van “de mensen”) is een vorm van essentialistisch taalgebruik. Dergelijk essentialistisch denken is niet zonder risico, want net zoals bij stereotyperingen is het een cruciaal psychologisch mechanisme in discriminatie (cfr. onderzoek rond essentialistisch denken en racisme; Gil-White, F.J. (2001). “Are ethnic groups biological “species” to the human brain? Essentialism in our cognition of some social categories.” Current Anthropology 42(4), 515-555. Cosmides, L., Tooby, J. & Kurzban, R. (2003). “Perceptions of race.” Trends in cognitive sciences 7(4), 173-179.).
Ok, ik herformuleer: zo zijn de meeste mensen in staat zich voorstellingen te maken van de toekomst, i.h.b. ook van hun dood. Dat geldt waarschijnlijk ook voor vele mensen met een mentale handicap, maar inderdaad vermoedelijk niet voor allemaal. Voor die mensen vervalt het argument m.b.t. voorstellingen van de toekomst, maar blijft het argument m.b.t. maatschappelijke ontwrichting min of meer overeind. Hen ‘slachten’ voor voedsel zou tot grote maatschappelijke verontwaardiging en veel extra lijden bij hun verwanten leiden. Het is mijns inziens om gelijkaardige redenen dat het eten van huisdieren als katten en honden in België niet aanvaard wordt. Ook mensen die niet van katten of honden houden zijn niet geneigd dit taboe te overtreden, omwille van de maatschappelijke afwijzing en omdat we het nu eenmaal niet gewoon zijn deze dieren op tafel te zetten.
Ik besef dat, in mijn redenering, er geen argument meer overblijft indien het eten van mensen met een zeer ernstige mentale handicap maatschappelijk aanvaardbaar zou worden en er bovendien geen verwanten door zouden lijden. Als aan deze laatste twee voorwaarden voldaan zou zijn, wat ik nog niet zo snel zie gebeuren, zie ik op dit moment inderdaad geen reden om een onderscheid te maken tussen dieren en mensen die niet in staat zijn zich de toekomst voor te stellen. Het klinkt fout en grotesk dat er omstandigheden zouden kunnen bestaan waarin het eten van mensen met een zeer ernstige mentale handicap geoorloofd is, maar is mijns inziens ook redelijk vergezocht en onwaarschijnlijk.
Mogelijks kunnen sommige dieren tot op zekere hoogte nadenken over de toekomst, maar dat zijn niet de dieren die doorgaans gegeten worden (en ik ben daar alleszins geen voorstander van).
Ter info: zelf eet ik gemiddeld 1 maal per week vlees of vis, meestal slechts een kleine portie, bij voorkeur bio of afkomstig van een kleine producent. Ook (bio)zuivel probeer ik te beperken.
Het probleem dat ik met jouw visie heb, is dat de morele status van die mentaal gehandicapten afhangt van een empirische eigenschap, of het gebruik van die gehandicapten al dan niet zou leiden tot maatschappelijke ontwrichting. Dat lijkt me niet echt respectvol tegenover die mentaal gehandicapten. (Alsof we in gedachten zeggen: “Sorry gehandicapte, eigenlijk mogen we jullie wel opeten, maar we doen het niet omdat het zou kunnen dat sommige mensen dan rare dingen gaan doen met onze maatschappij. Moesten die ‘domme’ mensen zich wat minder irrationeel gedragen, dan konden we jullie wel opeten.”) Ik ken mensen die in zorginstellingen voor diep mentaal gehandicapten werken (inclusief weeskinderen), en ik kan me niet voorstellen dat die die zorg dragen louter omwille van een angst voor maatschappelijke ontwrichting. (Maar goed, er zijn ook mensen die zorg dragen voor straathonden…)
Al wat ik kan zeggen is dat die ‘overschatte’ morele status van die mentaal gehandicapten in jouw visie kantje boordje is, dat het niet veel zal schelen of we kunnen hun status naar beneden trekken tot het niveau van veedieren. Want we weten dat er culturen geweest zijn waar gehandicapten op het ijs achtergelaten werden (sommige inuit), of waar ze systematisch vergast worden (nazi’s), waar mensen met een andere huidskleur systematisch verhandeld, gekweekt en gebruikt werden als slaaf (VS), waar mensen die qua uiterlijk gelijken op het eigen volk toch systematisch uitgeroeid werden (Joden bij de nazi’s),… Als dat allemaal kan… En die culturen waren niet altijd inherent onstabiel (meestal kwam onstabiliteit van buitenaf, door invasies: de Holocaust is niet gestopt omdat nazi’s zich ertegen begonnen te verzetten, maar omdat de nazi’s aangevallen werden). En in China slaagt men er wel in om honden te eten, en wij slagen erin om pijnlijke experimenten te doen met honden, en om honden te kweken, te verkopen en de overschot te elimineren. Dus we zien hoe sterk een cultuur kan variëren zodat bepaald gedrag wel gedragen wordt in een cultuur. Nu kun je een heel grote risico-aversie hebben en zeggen dat je toch niet het risico wilt lopen om onze cultuur aan te passen zodat mentaal gehandicapten wel gebruikt zouden kunnen worden, want er blijft een – al was het maar kleine – kans dat het toch tot maatschappelijke ontwrichting zou leiden. Daar tegenover staat wel dat jouw keuze ook een maatschappelijke kost inhoudt, bv het beperken van medisch onderzoek ten voordele van mentaal gezonde mensen. Immers, in het zoeken naar medische technieken om mentaal gezonde mensen te helpen, is een mentaal gehandicapte een betrouwbaarder model in medische experimenten dan een niet-menselijk dier. Als mentaal gehandicapten in wezen een even lage morele status hebben als niet-menselijke dieren, weet ik niet of je angst voor hypothetische maatschappelijke ontwrichting zwaarder zou moeten doorwegen dan de kost om minder medische vooruitgang te hebben (waardoor een aantal mentaal gezonde mensen vroegtijdig sterven of ongeneesbaar ziek blijven).
Het is me ook niet duidelijk wat je precies bedoelt met maatschappelijke ontwrichting; hoe grootschalig/ernstig die zou moeten zijn om mentaal gehandicapten zo’n hogere morele status te geven. Zijn aanslagen van dierenbevrijders zoals het ALF even erg als aanslagen van bv. slavenbevrijders in de 19de eeuwse VS? Vormt het ALF dan geen maatschappelijke ontwrichting? Indien ja, dan is de enige optie om de morele status van dieren op te krikken tot die van mentaal gehandicapten, want als onze maatschappij dat niet zou doen, zullen er ALF-aanslagen blijven (of hardere repressie tegen activisten, maar vaak werkt dat net polariserend en dat is ook niet bevorderlijk voor de stabiliteit). En als je zegt dat de huidige ALF acties niet voldoende maatschappelijk ontwrichtend zijn, blijft er dan niet het risico bestaan dat zolang er dierenslavernij is, er een ernstiger verzet kan optreden dan wat het ALF tot nu toe gedaan heeft (cfr. de Animal Rights Militia)? Weet je heel zeker dat dierenbevrijders nooit zullen verder radicaliseren (in de zin van hardere, ontwrichtendere aanslagen plegen)? Of zou het niet beter zijn om hier dan ook wat meer risico-aversie te hebben en voor de zekerheid te pleiten voor het afschaffen van dierenslavernij?
Kortom, ik heb mijn twijfels bij het toekennen van een hogere morele status aan mentaal gehandicapte weesjes, louter uit angst voor maatschappelijke ontwrichting. Mogelijks is die angst overroepen (kan een cultuur wel degelijk stabiel blijven en gehandicapten gebruiken), mogelijks is die angst nadelig (onderschat je het voordeel dat we zouden kunnen halen door die gehandicapten wel te gebruiken als louter middel voor onze doelen), mogelijks is die angst niet consistent (heb je bv. geen even grote angst voor ontwrichting door dierenactivisten), en vooral: het is inherent respectloos tegenover die mentaal gehandicapte weeskinderen, en het past niet bij onze beleving (we investeren niet in zorginstellingen voor die gehandicapten louter uit angst voor ontwrichting, maar wel uit empathie en respect).
Ik ben er niet van overtuigd dat er iets intrinsiek verkeerd is aan het doden van dieren omwille van voedsel (wat daarvan ook de hypothetische implicaties mogen zijn), daarin verschillen we duidelijk van mening. Ik ben er wel van overtuigd dat dieren kunnen lijden en dat dit vermeden moet worden. Daarom vind ik het streven naar meer dierenwelzijn door het verbeteren van hun levensomstandigheden (wat ongetwijfeld een drastische beperking van de vleesconsumptie impliceert) belangrijker dan het streven naar het einde van alle dierlijke consumptie.
Ik heb twee argumenten waarom het immoreel zou zijn om een varken te doden en te eten, dus onze ethiek zou op twee cruciale punten verschillen. Ten eerste op het vlak van onpartijdigheid: een bekend mechanisme om je onpartijdigheid te testen, is de sluier der onwetendheid: stel je zult straks geboren worden als een varken of een mens, maar achter de sluier weet je niet wie je zult worden. Je mag wel kiezen of die mens het varken mag doden en eten. Je gaat nu dus zo onpartijdig mogelijk moeten afwegen wat het ergste is: niet (als mens) kunnen genieten van iemands vlees, of (als varken) gedood en opgegeten worden door iemand. Mijn inschatting is dat het tweede erger is.
Een tweede argument is het basisrecht om niet gebruikt te worden als louter middel. Ik vind dat bv. ongeneesbaar diep mentaal gehandicapte weeskinderen dat basisrecht krijgen (dat we ze niet mogen opeten) en dat ze dat recht krijgen omwille van intrinsieke redenen (bv. dat het voelende wezens zijn met complex bewustzijn). Ik vind het onrespectvol dat we die mentaal gehandicapten dat basisrecht zouden geven omwille van dat we te dom zouden zijn om ze op te eten zonder maatschappelijke ontwrichting als gevolg. Ik zou de morele status van die gehandicapte niet zo willen laten afhangen van dubieuze empirische claims. Dus mentaal gehandicapten krijgen het basisrecht omwille van een intrinsieke reden, en het antidiscriminatieprincipe zegt dan dat alle andere wezens met gelijkaardige intrinsieke eigenschappen ook dat basisrecht verdienen.
Dus zo kunnen we zien waar onze ethiek zou moeten verschillen: het toepassen van onpartijdigheid, het afwegen van belangen, het respect voor mentaal gehandicapten of het antidiscriminatieprincipe. Als we op die punten van mening verschillen, kunnen we geen verdere argumenten meer geven en is rationele discussie zinloos.